Bedoeld is: antroposofie in de media. Maar ook: in de verdrukking. Want antroposofie is niet eenvoudig te grijpen en te begrijpen. Dat geeft snel een vertekend beeld. In deze weblog wil ik ruimte geven om antroposofie, zoals zij in de media verschijnt, op haar merites te beoordelen. Vanuit een positieve instelling. Maar niet kritiekloos.

maandag 30 mei 2011

Nietzsche en de toekomst

Ik was zo bezig met de Duitse romantiek de laatste tijd. Nu zie ik zowel op de weblog van Lorenzo Ravagli als op de website van het tijdschrift ‘Erziehungskunst’, waar Ravagli redacteur is, een nieuw artikel van hem staan (die worden gelijktijdig bediend), dat hier op ingaat en de brug slaat naar Steiner en de antroposofie, en wel via Nietzsche en de ontwikkelingen na hem. Het artikel maakt deel uit van een serie waar Ravagli aan werkt, over de biografie van Steiner, mede naar aanleiding van diens 150e geboortejaar in 2011. Dit artikel past zo mooi bij waar ik momenteel mee bezig ben, ook al gaat het dit keer niet over Spinoza, dat ik het hier graag laat volgen. Het is wel allemaal Duits helaas. Het artikel heet ‘Da – plötzlich – wurde eins zu zwei’:
‘In den Ur-Intuitionen der deutschen Aufklärer, Idealisten und Romantiker war die gesamte Anthroposophie veranlagt: Herder sah die Menschheit als eine Art Weltenbaum, als ein gewaltiges Gewächs, das in der Natur, der Mutter Erde, wurzelt und mit seinen Zweigen und Blüten, den Völkern, Kulturen und Religionen in den Himmel ragt.

Goethe erkannte, dass alle Erscheinungen des Lebendigen die Metamorphose einer Uridee sind, die mit dem geistigen Auge geschaut werden kann. Schiller beschrieb in seinen Dramen, wie sich die Seele des Menschen zur Freiheit emporringt und betrachtete das Natur- und Kunstschöne als ein Mittel der Selbsterziehung. Novalis sprach dem Menschen die Fähigkeit zu, auf dem Wege des magischen Idealismus mit dem natürlichen und geistigen Kosmos zu einer lebendigen Einheit zusammenzuwachsen. Fichte ließ die Natur und Geisterwelt aus den Tathandlungen eines geistigen Wesens hervorgehen, das er als »Ich« bezeichnete. Schelling versuchte mit Hilfe der ideellen Anschauung, die symbolische Beziehung zwischen Natur und übersinnlicher Welt zu entschlüsseln. Und Hegel schließlich ließ den Weltprozess aus dem Logos hervorgehen, der sich in die Natur entäußert, um sich im denkenden Menschen selbst zu finden. Um zur Anthroposophie zu führen, musste diese Vorarbeit nur noch durch die Idee Lessings ergänzt werden, das Menschengeschlecht werde durch die Reinkarnation spirituell erzogen. Hätte die deutsche Wissenschaft diese Ideen in der zweiten Hälfte des 19. Jahrhunderts mit demselben Eifer weiter entwickelt, mit dem sie sich auf die Erfahrungserkenntnis und die Philologie stürzte, dann hätte die Geschichte im 20. Jahrhundert anders ausgesehen. Aber im deutschen Kaiserreich ging die geistige Entwicklung einen anderen Gang: statt an Ideenreichen bauten die Deutschen an politischen und wirtschaftlichen Imperien. Nur in gewissen österreichischen Kulturwinkeln konnte man sich gegen Ende des 19. Jahrhunderts noch so an der Ideenwelt der Klassik und Romantik orientieren, wie Steiner dies anfangs tat.

Statt Philosophie der Griff zur Weltmacht

Der geniale Nietzsche hatte frühzeitig diagnostiziert, in welche Richtung die Deutschen sich bewegten, als er von der »Exstirpation« des deutschen Geistes zugunsten des Deutschen Reiches sprach. Am Niedergang der Kultur litt Nietzsche mit seiner empfindsamen Seele so sehr, dass er sich in den Wahnsinn flüchtete. Auf einmal sollte sich nicht mehr die Menschheit im spirituellen Weltenbaum vereinigen, sondern die Proletarier aller Länder, um die Kapitalisten auszurotten.

Auf einmal sollten sich die Menschenseelen nicht mehr am Schönen zur Freiheit erziehen, sondern es sollten sich die »rassebewussten Arier« gegen die Bedrohung ihrer Brut zusammenschließen, die laut der naturwissenschaftlichen Avantgarde von minderwertigem Erbmaterial ausging. Der Mensch sollte sich nicht mehr als Abkömmling des Logos betrachten, der sich mit dem Weltgeist erkennend zusammenschließt, sondern als Nachfahre von Affen. Aus den Tiefen des Unbewussten tauchten »polymorphe Perversionen« auf, die das Streben des Menschen nach Höherem als eine Sublimation sexueller Instinkte erscheinen ließen.

In Sils-Maria dichtete der große Diagnostiker seiner Zeit:

Hier saß ich, wartend, wartend, – doch auf Nichts,
Jenseits von Gut und Böse, bald des Lichts
Genießend, bald des Schattens, ganz nur Spiel,
Ganz See, ganz Mittag, ganz Zeit ohne Ziel.
Da, plötzlich, Freundin! wurde Eins zu Zwei –
– Und Zarathustra ging an mir vorbei...

Je mehr Friedrich Nietzsche sich diesem schillernden Führer in das Reich des Wahnsinns öffnete, der mehr als eine bloße Phantasiegestalt war, um so mehr wurde er selbst zum Propheten des Nihilismus, zum Visionär des Übermenschentums. Nachdem er aufsehenerregende Schmähungen auf den Stifter der »Religion des Ressentiments«, das Christentum, veröffentlicht hatte, identifizierte er sich in seiner Umnachtung am Ende selbst mit dem Gekreuzigten.

Wir können davon ausgehen, dass Steiner nicht weniger als Nietzsche am Niedergang der europäischen Kultur litt. Er wäre nicht nur fast der Herausgeber seiner Werke geworden, sondern auch am liebsten, wie er 1892 schrieb, »Friedrich Nietzsche vor dem Wahnsinn« gewesen.

Vom Pathos der Erkenntnis sprechen Zeilen seiner Autobiographie, die seine geistige Verfassung um die Jahrhundertwende beschreiben: »Den Gegensatz zwischen dem, was mir klare Wahrheit war, und den Ansichten meines Zeitalters erlebte ich so, dass dies Erlebnis die Grundfärbung meines Lebens ... um die Jahrhundertwende ausmachte ... Ich empfand gerade gegenüber dem vielen Guten, das ich schätzen konnte, tiefen Schmerz, denn ich glaubte zu sehen, dass ihm als Entwickelungskeime des geistigen Lebens sich überall die zerstörenden Mächte entgegenstellten.

So erlebte ich denn von allen Seiten die Frage: Wie kann ein Weg gefunden werden, um das innerlich als wahr Geschaute in Ausdrucksformen zu bringen, die von dem Zeitalter verstanden werden können? ... Und die Frage wurde Erlebnis: Muss man verstummen?«

Steiner erlebte das Wesenhafte hinter dem Materialismus seiner Zeit

Aber Steiner verstummte nicht. Er versuchte, selbst in den geistfernsten Gedankenformen noch jene Ideenkeime zu entdecken, die als Saaten geistiger Erkenntnis aufgehen können. Und er setzte sich mit den materialistischen, reduktionistischen Philosophien seiner Zeit nicht nur ideell auseinander, sondern erlebte an ihnen das geistig Wesenhafte. Während er sich in die materialistische Gedankenwelt vertiefte, erlebte er die »Nähe von Wesen der Geist-Welt«, die diese Denkrichtung »zur allein herrschenden« machen wollten. Einseitigkeit in der Erkenntnis war für ihn »nicht bloß der Anlass zu abstrakter Verirrung«, sondern »geistlebendiger Verkehr mit Wesen« des Irrtums. »Von ahrimanischen Wesenheiten habe ich später gesprochen, wenn ich in diese Richtung weisen wollte. Für sie ist absolute Wahrheit, dass die Welt Maschine sein müsse«, schrieb er.

Die wenigsten Zeitgenossen erlebten wie Nietzsche jene inspirierenden Mächte, die sie zum Wahnsinn trieben. Von der Epidemie der mechanistischen Weltsicht wurden sie gleichwohl ergriffen. Rudolf Steiner dürfte einer der ganz wenigen gewesen sein, die diese geistigen Mächte nicht nur erlebten, sondern auch erkannten.’

zaterdag 28 mei 2011

Duizend


Dit is echt de laatste keer Eiffeltoren (maar dit keer staat hij tenminste goed recht... het is nu eenmaal lastig plaatjes schieten vanuit een rijdende metro). Die komt na nu niet meer terug.

Een complete verrassing! Zo mag je wel noemen wat mij vandaag is overkomen. Ik zat speciaal tegen dit bericht een beetje aan te hikken: wat zou ik gaan doen? Vier weken geleden ben ik gestopt met mijn dagelijkse nieuwsweblog, terwijl op die eerste mei, zoals ik in ‘Hoofdkwartier’ meldde, ik bij nummer 993 was aangekomen, na exact drie jaar vrijwel dagelijkse berichtgeving. Ik wist toen nog niet hoe en wat ik verder precies zou gaan doen. Uiteindelijk zou je de nieuwe vorm die deze weblog sindsdien aan het krijgen is een themaweblog kunnen noemen. Welk thema?, vraagt u zich natuurlijk af. ‘Verslag van mijn onderzoek’, zou ik met Herodotus kunnen zeggen:
‘“Herodotos is mijn naam, ik kom uit Halikarnassos en maak hierbij het verslag wereldkundig van het onderzoek dat ik heb verricht om de herinnering aan het verleden levend te houden en de grootse, indrukwekkende prestaties van de Grieken en andere volkeren te vereeuwigen.”

Aldus de trotse aanhef van Herodotos, die in de vijfde eeuw v.Chr. zijn grote werk schreef dat traditioneel bekend staat onder de naam “Historiën”. De rode lijn is de spanningsverhouding tussen Perzen en Grieken, die culmineerde in de reusachtige veldtocht van Xerxes en zijn echec in de zeeslag van Salamis en de veldslag bij Plataia. De voorafgaande wereldveroveringen door de Perzische grootvorsten geven telkens aanleiding het betreffende land, zoals Egypte, Skythië, Noord-Afrika en Thracië, geografisch en etnografisch te beschrijven. Hier toont Herodotos zich op zijn best: intense belangstelling, gevoel voor interessante details, een groot vertelplezier en een onbevooroordeelde kijk op exotische, ja buitenissige beschavingen.’
En over welk onderzoek gaat het bij mij? Tsja, dat is nog niet eens zo heel makkelijk aan te geven. Liever ga ik gewoon aan de slag, dan blijkt vanzelf wel waar het om gaat. Je zou ook kunnen zeggen: meer dan door een uiterlijke aanleiding laat ik me nu door een eigen innerlijke oorzaak leiden. In een veel minder hoge frequentie dan voorheen heb ik totnogtoe vooral aandacht besteed aan Spinoza en wat Steiner over hem te melden heeft. In vier weken zijn er zeven bijdragen bijgekomen, wat betekent dat ik vandaag mijn duizendste bericht schrijf. En dat mooie ronde aantal, waar al lang naar werd uitgezien, zoals mij op zaterdag 29 januari in ‘Negenhonderd’ enthousiast werd toegeroepen: ‘op naar de duizend!’, dat bereik ik dus eindelijk alsnog vandaag. Waarbij ik niet moet vergeten er meteen aan toe te voegen dat qua bezoekersaantallen eergisteren de teller al op 150.000 stond; nog zo’n bijzondere mijlpaal. De laatste vier weken, ondanks de veranderde doelstelling van deze weblog, geeft nog altijd een gemiddelde van meer dan 150 per dag te zien. Ongetwijfeld zullen velen via Google informatie vinden in oudere berichten en op die manier de aantallen blijven opstuwen, wat trouwens ook een reden is de oude introductietekst ongewijzigd te laten, ook al past die niet helemaal meer op de nieuwe doelstelling. – Dat vandaag behaalde kogelronde getal van duizend schept ook verplichtingen. In het verleden heb ik geprobeerd die honderdtallen een extra feestelijk tintje te geven door meestal iets speciaals van Steiner naar voren te halen. Hoe zou ik dat echter nu moeten doen? Ik liep vandaag met een bepaald idee in mijn hoofd rond, maar dat wilde nog maar niet die gestalte aannemen die bij deze bijzondere gelegenheid hoort.

En toen gebeurde er dit. Ik ontdekte dat op de onvolprezen website van NRC Boeken, die ik bij mijn onderzoek al zo veelvuldig en met veel succes geraadpleegd had, nu ook de twee artikelen zijn geplaatst waar ik het donderdag in ‘Ontdekking’ over had. En mijn methode is meestentijds toch dat wat op internet beschikbaar is, bij mij – maar wel mét duidelijke link, titel, auteurs- en verdere bronvermelding – gedupliceerd mag worden. Zodat je alle informatie bij elkaar hebt en het geheel in één keer door kunt lezen. Nu leek het mij een goed idee Stan Verdult hiervan in kennis te stellen. Twee weken geleden, op zondag 15 mei in ‘Verlichting’, had ik reden hem en zijn geheel aan Spinoza gewijde weblog aan te halen. Tussen de vele websites en webloggen over Spinoza op internet was me die van hem opgevallen door de grote helderheid en informatiedichtheid, en een frequentie die die van mij nog te boven ging. De ontdekking die ik afgelopen donderdag deed, had hem blijkbaar geholpen om er ook over te berichten, gezien de grote gelijkenis met wat ik had geschreven en de bijbehorende link naar ‘Antroposofie in de pers’ in zijn ‘In de Vaticaanse bibliotheek tot heden onbekend manuscript van Spinoza’s Ethica gevonden’. Dat was trouwens niet de enige bijdrage die hij hierover plaatste; er volgden eergisteren en gisteren al snel ‘Je kunt dichter bij Spinoza komen’, ‘N.a.v. het onlangs ontdekte Ethica-manuscript’ en ‘Nog eens over het onlangs ontdekte Ethica-manuscript’. In de laatste opende hij met:
‘Ook vandaag had Trouw niets over de ontdekking van het manuscript van de Ethica. Ook op de website van de Volkskrant is er niets over te vinden. En tot het wereldnieuws doorgedrongen is het eveneens nog steeds niet. Ziet men het belang er niet van in?’
Nu zat ik te denken of ik de twee integrale artikelen hier helemaal zou overnemen of niet, of dat nog zin had. Ik had er echter geen directe aanleiding toe; niet meer of nog niet, want dan zou ik eerst nieuwe dingen in verband met deze ontdekking en de berichtgeving erover moeten vinden. In ieder geval besloot ik dit aan Stan Verdult te melden, kon hij er zijn voordeel mee doen en eventueel op zijn weblog bekendmaken. En inderdaad, aan zijn meest recente bericht voegde hij vanmiddag toe:
‘Update 16:08 uur: Ik ontving van Michel Gastkemper (waarvoor dank) de tip dat de berichten in de NRC over de vondst van het Ethica-manuscript te vinden zijn op nrc.boeken: 1-NIEUWS en 2-INTERVIEW’.
Maar daar bleef het niet bij, er kwam daarna nog een nieuw bericht bij met een titel waar ik wel even van opkeek, ‘Blogs over Rudolf Steiner (1861-1925) over Spinoza’. Hierin las ik:
‘Soms voel ik me wel eens de archivaris van Spinoza: alles wat ik op internet en elders vindt, dat ook maar enige betrekking tot Spinoza heeft, haal ik als een hamster naar dit weblog. Nu ben ik iemand tegengekomen die ongeveer ditzelfde doet met betrekking tot Rudolf Steiner, maar dan als een nóg grotere hamster dan ik ben.

Het gaat om Michel Gastkemper die deze maand bezig is met na te gaan wat Rudolf Steiner zoal over Spinoza te zeggen heeft. En dat liet hij voorafgaan door enig verzamelwerk inzake Spinoza.

Michel Gastkemper is antroposoof en zeer geïnteresseerd in Rudolf Steiner. Zo is hij onder meer lid van de hoofdredactie van “Antroposana”, het kwartaaltijdschrift van de landelijke patiëntenvereniging antroposofische gezondheidszorg, redacteur van “De Digitale Verbreding”, het door de Nederlandse Vereniging van Antroposofische Zorgaanbieders (NVAZ) uitgegeven online tijdschrift en redacteur van de Rudolf Steiner Vertalingen, die de Werken en voordrachten van Rudolf Steiner in het Nederlands uitgeeft. En hij houdt een weblog bij over “Antroposofie in de pers” zeg maar in de meest ruime zin van het woord.

Op Plaxo.com wordt kort aangegeven welke blogs hij plaatste. Ik maak daar hier gebruik van om links naar zijn blogs over Spinoza te geven. Zo lezen we bij Plaxo: “Michel Gastkemper is na een week weer terug met een tekst over Baruch de Spinoza en het belang van deze 17-eeuwse landgenoot voor de wetenschap van Goethe....” Met zijn blog van 8 mei 2011 Wijnpers begon het. Van iemand had hij vernomen dat volgens mededelingen van Steiner Johann Gottlieb Fichte een incarnatie was van Spinoza! Dat werd voor hem aanleiding tot eerst een speurtocht naar Spinoza en vervolgens naar wat Steiner over Spinoza te melden had. Dat leidde tot de blogs:

“Michel Gastkemper ziet een grote toename van de interesse voor Spinoza in de laatste twintig jaar, vooral dankzij de boeken van historicus Jonathan Israel.” 15 mei 2011 Verlichting Ook mijn naam en dat van dit weblog viel enige malen. Hele lappen tekst haalt hij zijn blog binnen. Je vraagt je af wie dat allemaal gaat lezen.

20 mei 2011 Wereldbeschouwing. “Michel Gastkemper heeft een nieuw bericht op zijn weblog, een vervolg op zijn Spinoza-onderzoek, nu in Steiners filosofiegeschiedenis Rätsel der Philosophie.”

21 mei 2011 Romantiek Hij begon met een citaat uit Duitse Romantiek van Rüdiger Safranski (die overigens niets over Spinoza’s betekenis voor de Romantici te melden heeft) en citeert dan uit Rätsel der Philosophie wat Steiner over Herder en Lessing schrijft in verband met Spinoza.

“Michel Gastkemper heeft zowaar een actuele update over Spinoza geplaatst: NRC Handelsblad heeft nieuws, met een ontdekking in de Vaticaanse bibliotheek.” 26 mei 2011 Ontdekking. Het was dit blog waar ik op stuitte, toen ik eergisteren naar meer over de vondst van het Ethica-handschrift speurde. Michel Gastkemper beschikte kennelijk over de NRC, waaruit hij citeerde.

* * *

20 okt 2010 had ik al eens het blog Rudolf Steiner (1861-1925) en... Spinoza? Waarin ik het stuk waarin Bram Teerds samen met Alexander Patijn Benedictus de Spinoza en Rudolf Steiner met elkaar vergeleken publiceerde, getiteld: GELIJKGESTEMDEN OF TEGENPOLEN? En waarin ik uiting gaf aan mijn scepsis over Rudolf Steiner.

Geïnteresseerden zoeken verder op:
http://www.anthroweb.info/ met vele gedigitaliseerde teksten van Rudolf Steiner
Helmut Zander, Rudolf Steiner: Die Biografie. Piper, 2011. [cf hier]’
Zo krijg ik een keer dezelfde behandeling die anderen van mij ontvangen... Maar wat mij interesseerde, was de link naar dat bericht van Stan Verdult van 20 oktober 2010; nog niet eens zo heel lang geleden. Daar staat te lezen:
Bram Teerds, die onlangs op het Ministerie van Justitie bij gelegenheid van zijn afscheid een mini-symposium over Spinoza organiseerde, schreef samen met Alexander Patijn een artikel waarin zij Benedictus de Spinoza en Rudolf Steiner met elkaar vergeleken. Titel: GELIJKGESTEMDEN OF TEGENPOLEN? Een vergelijkende studie over kenleer en metafysica bij Baruch de Spinoza en Rudolf Steiner

De redactie van het tijdschrift Civis Mundi had het voor publicatie aanvaard, maar dat blad ging najaar 2009 ter ziele, zodat het er niet meer van kwam. Graag doe ik hen het genoegen er op mijn Spinoza-website een e-publicatie van te maken. Dat is vandaag gebeurd met deze url

Voor mij is het geen enkel probleem om dit te doen, ook al heb ik zelf helemaal niets met Rudolf Steiner. Voor mij behoort de laatste compleet tot de afdeling “zweef en obscurantisme”. Ook uit dit artikel blijkt Steiner gericht op “het transcendente”, op “hogere werelden” en bestaan voor hem “bovenzintuigelijke ervaringen”. Ikzelf zou nooit op een dergelijke poging tot vergelijking komen – maar ik weet dan ook niets van Steiner en heb geen enkele behoefte om mij in zijn antroposofie te verdiepen. Anderen staat het uiteraard vrij om zo’n vergelijkingspoging te wagen.

Nadeel vind ik dan wel dat Spinoza in het artikel teveel als rationalist wordt neergezet. Een zin als “[d]aarmee vervalt de goddelijke openbaring als kenbron. Zij is niet meer de ultieme autoriteit die beslist over waarheid en onwaarheid,”(p. 4) past niet echt bij Spinoza voor wie goddelijke openbaring in de overgeleverde zin helemaal niet bestaat, resp. louter een metafoor wordt.

De scheppende en apart van die schepping bestaande God van Steiner en die van Spinoza hebben totaal niets met elkaar.

De bespreking in het artikel van Spinoza’s visie op “goed en kwaad” (op blz 8) vind ik niet treffend; daar mis ik trouwens het conatus-begrip. Maar komaan, ik zie het niet als mijn taak dit artikel te bekritiseren, ik hoefde het alleen maar te publiceren.

* * *

Het zoeken naar een verband tussen Steiner en Spinoza is kennelijk niet veel gedaan. Wie Google vraagt om hits over Spinoza en Rudolf Steiner, krijgt weinig. Wel komt men op een blog dat At van Rijsdam, mede namens Alexander Patijn, Bram Teerds, en Henk Kasbergen, op internet zette en dat (van 4 april 2006) een eerste versie van het artikel blijkt. Daar al blijkt dat het “[d]e bedoeling is dat dit stuk in enigerlei vorm wordt gepubliceerd. In de huidige vorm is dit stuk een wereldprimeur!”

En er is een folder van een “zomer-universiteit antroposofie” met als thema 4. Spinoza en Steiner – door Wilbert Lambrechts: “Goethe zag Spinoza als een inspiratiebron. De waardering van Steiner voor Goethe is bekend. We onderzoeken of Steiner en Spinoza verzoenbaar zijn.” [Een jaartal is in de folder niet te ontdekken, maar uit de url blijkt dat het de voorbije zomer aan de orde was.]

Dat was het wel zo ongeveer (de rest betreft George Steiner]’
Dat vind ik wel frappant: nooit geweten van een artikel over Spinoza voor Civis Mundi. Gauw dat artikel gedownload. Alexander Patijn en Bram Teerds schrijven als introductie:
‘Het is opmerkelijk dat Spinoza als filosoof uit de 17e eeuw nog voortdurend in de belangstelling staat. Zo werd op 24 november 2007 in de Amsterdamse Mozes en Aaronkerk de 375e geboortedag herdacht van Baruch (Benedictus) de Spinoza. Ook nu nog verschijnen voortdurend artikelen en boeken over hem. Een tiental jaren geleden zou men niet hebben vermoed dat deze herdenking zou plaatsvinden in een tijd waarin religie, spiritualiteit en verlichting opnieuw hun stempel zouden drukken op het maatschappelijke en politieke debat. Spinoza is in dit kader opnieuw actueel door zijn geschriften waarin – vanuit een perspectief van vrij en ongebonden denken – vraagstukken rondom religie, vrijheid van meningsuiting en staatsinrichting een centrale plaats innemen. Alleen al de historische bijbelkritiek die Spinoza uiteenzet in zijn Theologisch-Politiek Tractaat (1670) past in een lange humanistische traditie, zoals de hoogleraar Spinozastudies, P. Steenbakkers, tijdens de genoemde herdenking nog eens benadrukte. De visie van Spinoza op het heilige boek van het Christendom is daarmee ook nog verrassend actueel.

Spinoza zou echter te kort worden gedaan als de aandacht vanuit het maatschappelijk debat alleen uit zou gaan naar dit ene op de bijbel gerichte werk. In zijn filosofische hoofdwerk Ethica, na zijn dood postuum gepubliceerd, staat een filosofische kenleer centraal met daaraan gekoppeld een visie op God en de mens.’
In ‘2. Vergelijking Spinoza en Steiner’ vervolgen ze met:
‘Redenerend vanuit de actualiteit van discussies over God, spiritualiteit en maatschappelijke vraagstukken kan niet voorbij worden gegaan aan de antroposofische beweging en haar grondlegger Rudolf Steiner. De antroposofische beweging breidt zich gestaag uit en telt wereldwijd inmiddels ongeveer 40.000 leden. In vele gelederen van de samenleving wordt gewerkt vanuit de antroposofie, zoals de antroposofische geneeskunst en geneesmiddelenbereiding, biologisch-dynamische landbouw, Vrije-Schoolpedagogie, architectuur, beeldende kunsten en de euritmie als vernieuwde danskunst.

In dit artikel willen we de overeenkomsten en verschillen belichten tussen Spinoza’s Verlichtingsfilosofie, met daarin denkbeelden over God, mens, spiritualiteit en Steiners antroposofie. We stellen daarbij de kenleer en metafysica van beide denkers centraal.

Een antwoord op de vraag waar Spinoza en Steiner in de door hen ontvouwde denkbeelden overeenkomen dan wel verschillen is echter niet eenvoudig. Immers de eerste leefde in de 17e eeuw en de werkzaamheid van de tweede had zijn zwaartepunt in het begin van de 20e eeuw. Daarnaast beoogde Spinoza zich met filosofie bezig te houden en Steiner – in zijn terminologie – met geesteswetenschap. Steiner gebruikte overigens, zoals hierna zal blijken, de term “geesteswetenschap” in een andere betekenis dan tegenwoordig gangbaar is.

Plaatst men beider werken in een breder perspectief dan levert een vergelijking interessante gezichtspunten op. Zij vormen enerzijds elkaars tegenpolen, zowel in hun methode voor het verwerven van kennis als wat betreft de inhoud, die zij op grond van deze methoden menen te kunnen kennen. Anderzijds komen zij op een aantal punten met elkaar overeen. Dit wordt duidelijk wanneer men beider gedachtegoed houdt naast enerzijds traditioneel christelijke begrippen als de zondeval en de daaruit voortvloeiende tweedeling tussen de schepper en het geschapene, anderzijds door moderne natuurwetenschappen geïnspireerde materialistische of positivistische wereldbeschouwingen, waaronder het sciëntisme.’
Volgen korte biografische gegevens van Steiner en Spinoza. En daarna gaan beide auteurs uitvoerig in op de kenleer, eerst bij Spinoza, daarna bij Steiner, om later een vergelijking te kunnen maken. Dan is de metafysica aan de beurt, en wordt dezelfde methode toegepast. Dit alles leidt tot deze ‘Samenvatting en conclusie’:
‘Onmiskenbaar is dat Spinoza en Steiner in zowel hun kenleer en metafysica verschillen als overeenkomen.

In hun kenleer vertrouwen beiden op de inherente kracht van de menselijke natuur om door scholing en intuïtie tot kennis omtrent de goddelijke waarheid te komen. Spinoza vertrouwt daarbij op de menselijke rede. De weg van de rede leidt dan uiteindelijk tot de hoogste kennissoort: de intuïtie. Dan heeft er een proces van innerlijke transformatie plaats gehad door het kennen van de oorzaken en vooral door het doorzien van het mechanisme. Steiner doet daarnaast een beroep op emotionele en kunstzinnige krachten in de mens. Beiden staan daarmee ver van het hedendaagse waarheidsideaal dat alleen bereid is een empirisch te verifiëren theorie te aanvaarden.

In hun metafysica wijzen zij beiden op de essentiële eenheid van de wereld en het goddelijke. Voor Spinoza is God de enige, statische substantie, slechts kenbaar door zijn attributen van geest en lichaam. Mensen, gedachten, emoties, wereldse zaken en gebeurtenissen zijn slechts onbetekenende, wisselende bestaanswijzen (modi) van deze substantie. De mens kan zich van leed bevrijden door dit inzicht te verwerven. Voor Steiner is deze substantie dynamisch en is de wereld de plaats waar deze zich door tussenkomst van de lerende mens zelf ontwikkelt. Ten opzichte van Spinoza is er een tijdsdimensie bijgekomen. Wat de mens toevoegt draagt bij aan de wereld. Wat zich daarmee nog niet laat verenigen, moet door menselijk handelen nader worden omgevormd. Slaagt de mens, dan slaagt het project wereld. Faalt de mens, dan leert hij van de daardoor ontstane chaos. Dat moet hem in staat stellen het vervolgens beter te doen. Zoals in oud-testamentische boek Job, heeft God zijn lot in handen gelegd van de mens.

Spinoza en Steiner staan ondanks hun onderlinge verschillen gezamenlijk tegenover zowel het materialistisch wetenschapsbeeld als tegenover orthodox Joods-Christelijke opvattingen waarin de kloof tussen God en Zijn schepping wordt benadrukt. Deze kloof kan niet door de mens, verdorven door de zondeval, doch slechts door goddelijke tussenkomst (goddelijke genade) worden overbrugd. In deze opvatting maken degenen die zoals Spinoza en Steiner menen dat de mens iets wezenlijks aan de wereld kunnen bijdragen, zich schuldig aan overmoed. Spinoza en Steiner achten de mens in staat zich te onttrekken aan de onderworpenheid aan het wereldse. Spinoza wijst op het inzicht dat de mens zich kan verwerven om zijn affecten te overwinnen. Steiner wijst op de mens als co-creator aan een wereld in wording.’
Het is verleidelijk om nader in te gaan op hetgeen de auteurs schrijven – er vallen me meteen een paar dingen op –  maar ik ben geen filosoof en doe er daarom goed aan het artikel eerst volledig en grondig te lezen, en liefst nog mijn eigen onderzoek naar Spinoza af te ronden, voordat ik er hier met recht en reden mijn licht op laat schijnen. Dus dat bewaar ik voor later. Hoe dan ook, ik vind de vondst van vandaag wel een heel toepasselijke voor nummer duizend: deze bijdrage mag er zijn.
.

donderdag 26 mei 2011

Ontdekking

Dit is, in het licht van het voorgaande, natuurlijk te mooi om er geen aandacht aan te besteden. Vanmiddag komt Peter Zantingh van NRC Handelsblad met dit nieuws, ‘Onbekend handschrift van Spinoza’s Ethica gevonden’:
‘In de Vaticaanse bibliotheek is een tot nu toe onbekend handschrift van de Ethica (wiki) van Baruch Spinoza gevonden. De Nederlandse filosoof Leen Spruit, verbonden aan de universiteit La Sapienza in Rome, deed de ontdekking.

Dat schrijft David Rijser vandaag in NRC Handelsblad. Het gaat om een afschrift van Spinoza’s eigen tekst uit 1675. Het is ouder dan de tekst van de Ethica die we tegenwoordig lezen. Die stamt uit 1678 en is, naar nu blijkt, grammaticaal en stilistisch bewerkt door Spinoza’s postume tekstbezorgers voordat het gepubliceerd werd.

Baruch Spinoza was een Nederlands filosoof die van 1632 tot 1677 leefde. Hij was, samen met René Descartes en Gottfried Leibniz, een van de rationalisten van de vroege moderne filosofie. Zijn levenswerk de Ethica is van groot filosofisch en cultuurhistorisch belang. Rijser schrijft daarover:

Jonathan Israël stelde onlangs nog voor om het werk te beschouwen als dé grondtekst voor de radicale Verlichting. Die ligt op haar beurt weer ten grondslag aan het westerse seculiere liberalisme, met basiswaarden van vrijheid, tolerantie en scheiding van kerk en staat.

De totstandkoming van het nu gevonden handschrift werpt nieuw licht op de commotie die destijds werd veroorzaakt door de ideeën van Spinoza. Het blijkt in september 1677, enkele maanden na zijn dood, te zijn ingeleverd bij de Romeinse Inquisitie door een ex-vriend, Niels Stensen. Die moet erin geslaagd zijn het los te peuteren van een andere vriend van Spinoza, waarschijnlijk Ehrenfried Walther Tschirnhaus.

De (Latijnse) editie van de Ethica die we nu lezen is dus een editie die vrienden en geestverwanten van de filosoof na diens dood hebben verzorgd op basis van het handschrift in zijn nalatenschap. Omdat geen autograaf werd genoemd, bleef altijd onduidelijk in hoeverre er na zijn dood nog wijzigingen zijn aangebracht in het manuscript.

Een editie van de nu ontdekte versie komt over enkele maanden uit.’
In de papieren editie van de krant van vandaag prijkt dit nieuws op de voorpagina. Op pagina 3 staat dan een uitvoerig artikel van redacteur Karel Berkhout, ‘Dichter bij Spinoza kun je niet komen’. Webredacteur Peter Zantingh moet zich dus alleen op het voorpagina-artikel van David Rijser hebben gebaseerd. Een klein, maar veelbetekend detail uit het artikel van Berkhout:
‘Spruit is van origine filosoof en studeerde op Spinoza af. Het laatste decennium heeft hij zich ontwikkeld tot historicus en onderzoekt hij de geschiedenis van de Inquisitie. Samen met de Italiaanse historicus Ugo Baldini schreef hij er vier dikke boeken over. Spruit: “Aanvankelijk bestreed de Inquisitie de ketterij nogal ad hoc: de ene keer de Albigenzen in het zuiden van Frankrijk, de andere keer de joden in Portugal en Spanje. Maar in de tijd van Spinoza was de Inquisitie één grote organisatie, die alle ketterij bestreed onder de vlag van de contrareformatie.”

Een belangrijke vertegenwoordiger van de contrareformatie was de Deense geleerde Niels Stensen (1638-1686). Deze anatoom was van lutherse komaf en bevriend met Spinoza. In Italië bekeerde Stensen zich tot het katholicisme en verbrak de vriendschap met Spinoza. Toen Stensen lucht kreeg van de Ethica, spande hij bij de Inquisitie een zaak aan tegen Spinoza. Stensen wist een vriend van Spinoza in Rome het nu teruggevonden handschrift te ontfutselen. “Zo kwam het als een processtuk in bij de Inquisitie”, zegt Spruit. “Rome heeft druk op de Nederlanden uitgeoefend om op te treden tegen de verspreiding van de werken van Spinoza. Het protestantse Nederland had hier uiteraard niet zo veel interesse voor.” Het manuscript raakte in vergetelheid, totdat Spruit het daaraan ontrukte.’

zaterdag 21 mei 2011

Romantiek


In het vervolg op ‘Wereldbeschouwing’ gisteren, kom ik aan bij de Duitse Romantiek. Rüdiger Safranski schreef hierover in 2007 een boek, dat twee jaar later in het Nederlands van Mark Wildschut verscheen:
‘Als een meester van de beperking begint hij zijn relaas met de zeereis die Johann Gottfried Herder in 1759 van Riga naar Frankrijk maakte; aan boord ontdekte Herder de nieuwe “dynamische” opvatting van de geschiedenis, die de romantici van hem zouden overnemen. Het gaat dan allereerst om de romantici in Jena (gegroepeerd rond het tijdschrift Athenäum van de gebroeders Schlegel) en in tweede instantie om de Heidelberger Romantiek van onder meer Arnim en Brentano, de samenstellers van Des Knaben Wunderhorn, aan wie Safranski beduidend minder aandacht besteedt. Tegen 1830, met Eichendorff en Hoffmann, is het alweer voorbij. Dat wil zeggen: met de “Romantiek” als literaire beweging, niet met “het romantische” als geesteshouding. Dat is eigenlijk altijd blijven bestaan, meent Safranski, en wordt door hem geschetst in het tweede deel van zijn boek: een chronologisch relaas dat begint met Heine en Marx om, via onder anderen Wagner en Nietzsche, te eindigen met de opstandige studenten van 1968. Dit deel herinnert enigszins aan Maarten Doormans De romantische orde (2004), al beperkt Safranski zich wederom tot alleen Duitsland.’
Dit citaat komt uit een recensie van Arnold Heumakers, te vinden op de website NRC Boeken. Van de diensten van Arnold Heumakers maakte ik ook al uitgebreid gebruik in ‘Verlichting’ op zondag 15 mei. Dat ga ik nu opnieuw doen, want ik wil het graag ook nog een beetje Nederlands houden, voordat ik overschakel naar wat Steiner in zijn ‘Rätsel der Philosophie’ over Herder en Lessing schrijft in verband met Spinoza. In de hoop dat dan voor ons Nederlanders beter te volgen is wat Steiner daarbij betoogt. In ‘Newton is een Hottentot. De cultuurrelativist J.G. Herder (1744-1803)’ schreef Heumakers op dinsdag 22 maart 2011 het volgende:
‘Johann Gottfried Herder geldt als de geestelijke vader van het nationalisme. Zijn reisjournaal is de catalogus van een onrustige geest – een soort Sturm und Drang avant-la-lettre.

Johann Gottfried Herder: Journaal van mijn reis in het jaar 1769. Ingeleid, vertaald en geannoteerd door Aart J. Leemhuis. Klement, 240 blz. € 27,50

Leest iemand nog Herder? Men leest vooral over hem. De naam van Johann Gottfried Herder (1744-1803) valt als het over cultuurrelativisme gaat, over multiculturalisme of over historisme.

Herders ideeën worden vaak incompleet of eenzijdig weergegeven. Het valt ook niet mee overal de rode draad te ontdekken. En één centraal boek dat alles samenvat heeft hij niet geschreven. Zijn Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-1791) was ongetwijfeld zo bedoeld, maar dit boek is met zijn vele delen iets te omvangrijk, en het bleef ook nog eens onvoltooid. Daarom is het nog niet zo gek om, bij wijze van introductie, het postuum gepubliceerde Journal meiner Reise im Jahr 1769 te vertalen.

Herder geldt als de geestelijke vader van het nationalisme, iemand die de mensheid beschouwde als een lappendeken van verschillende, in principe gelijkwaardige naties en culturen. En die elke tijd een eigen, onvervreemdbaar karakter toekende.

Door Isaiah Berlin wordt hij tot de Contra-Verlichting gerekend, Rüdiger Safranski laat met hem de Romantiek beginnen. De identificatie met fascisme en nationaal-socialisme kom je gelukkig niet meer zo vaak tegen – wat niet wil zeggen dat alle misverstanden rond zijn persoon en werk zijn verdwenen.

Zo vindt Herders cultuurrelativisme een tegenwicht in zijn overtuiging dat in al die verschillende culturen toch één en dezelfde tendens werkzaam was, in de richting van wat hij Humanität noemde. In Duitsland, destijds nog geen eenheidstaat, pleitte hij voor een cultureel nationalisme tegen de dominante Franse invloed, maar chauvinisme was hem vreemd: de Duitse dichters van zijn tijd stelde hij Shakespeare ten voorbeeld.

Gradueel verschil

Ook verdedigde hij de Franse Revolutie en protesteerde hij tegen imperialisme en racisme. Dat laatste op grond van een mensbeeld waarin tussen Newton en een Hottentot hooguit een gradueel verschil bestaat en waarin denken en taal niet van elkaar te scheiden zijn – een gedachte die Herder bijna anderhalve eeuw vóór Wittgenstein formuleerde.

Zijn intellectuele dynamiek en veelzijdigheid (Herder hield zich ook nog bezig met theologie, het volkslied, esthetica, geschiedfilosofie, oudheidkunde, psychologie) zijn typerend voor een tijd die alle traditionele zekerheden heeft afgeschud en naarstig op zoek is naar iets nieuws. Dus is het wel juist om Herder tot de Contra-Verlichting te rekenen? Zijn kritiek op de excessen van het rationalisme (dat het “bijzondere” opofferde aan het “algemene”) kan ook worden beschouwd als een uiting van de zelfkritiek van de rede, die eveneens tot de Verlichting behoort.

Het jaar van het Journaal, 1769, was een cruciaal jaar in Herders leven. Hij was 24 jaar oud en woonde in Riga, waar hij werkte als leraar en predikant. Daarnaast publiceerde hij – anoniem – zeer polemische literaire kritieken. Een van zijn slachtoffers onthulde zijn naam en Herder was zo onverstandig om te ontkennen, hoewel het hier om een publiek geheim ging. Een schandaal was geboren, want van liegende dominees hield men niet in Riga. Toen een vriend hem uitnodigde om mee te varen naar Bordeaux, greep Herder deze kans met beide handen aan. “Even van alles loskomen”, schreef hij per brief aan zijn achtergebleven vrienden.

Herder heeft Riga nooit meer teruggezien. Na zijn verblijf in Frankrijk reisde hij door naar Straatsburg, waar hij een oogoperatie onderging en de jonge Goethe leerde kennen. Beiden lanceerden in 1773 – via hun manifest Von deutscher Art und Kunst – de Sturm und Drang.

Uiteindelijk kwam Herder, in het kielzog van Goethe, terecht in Weimar, waar hij een kerkelijke functie accepteerde en waar hij in 1803 overleed, na een eindeloze reeks boeken en verhandelingen te hebben geschreven.

In het Journaal blijft het bij plannen en aanzetten. Herder schetst de contouren van een “universele geschiedenis van de vorming van de aarde” – een aankondiging van de latere Ideen. Hij ontwerpt een “geschiedenis van de menselijke ziel” en ziet mogelijkheden voor een “theorie van de fabel, [...] een filosofische geschiedenis van wakende dromen, een genetische verklaring van het wonderbaarlijke en avontuurlijke uit de menselijke natuur, een logica voor het poëtische vermogen”.

Herder laat zich inspireren door zijn ervaringen aan boord. Op een schip zit men in een gesloten wereld, omringd door een vijandige natuur – fabels en mythen moeten zijn ontstaan ter bezwering van alle gevaren, realiseert hij zich.

Maar ook beseft hij de relativiteit van alle mythen; elk volk heeft zijn eigen mythen en ziet die voor de ware aan. “We lachen om de Griekse mythologie terwijl ieder zich wellicht eigen mythen maakt.” En dan vraagt Herder zich opeens af of hij het in zich zou hebben om de grote hervormer van Livland te worden, “een tweede Zwingli, Calvijn en Luther”, die de barbarij zal vernietigen en de onwetendheid zal uitroeien om cultuur en vrijheid te verbreiden.

Het betoog springt van de hak op de tak. Want hoe hij dit allemaal voor elkaar wil krijgen wordt vervolgens uiteengezet in een grandioos plan ter hervorming van het onderwijs, geïnspireerd door Rousseau en met veel aandacht voor de ontwikkelingsstadia van het kind. Daarna heeft hij het weer over de landen die hij passeert, waarbij Herder voorspelt dat Holland weldra “slechts een dood warenhuis” zal zijn, “dat de voorraad opruimt en geen goederen meer kan inslaan en dus uitdooft als een winkel in modeartikelen die niet met zijn tijd meegaat”.

Zelfportret

Nee, een reisverslag in de normale zin van het woord, van dag tot dag bijgehouden, is dit Journaal allerminst. Het werd pas achteraf geschreven en bevat in feite de neerslag van Herders gedachte-eruptie naar aanleiding van de reis. Met alle hoogst romantisch aandoende stemmingswisselingen die daarbij horen.

Uit de tekst krijgen we een mooie indruk van de enorme ambities van de jonge Herder (“Wat doe ik hier als ik mij niet onsterfelijk maak!”), maar ook van zijn frustraties en onzekerheden. Frankrijk vindt hij een cultuur waaruit alle waarachtig leven is geweken; tegelijkertijd piekert hij over de nadelen van de onderontwikkelde Duitse wereld waarin hij is geboren. De grootse ambities zijn er ook om een gevoel van minderwaardigheid te compenseren.

Herders Journaal, waaraan vertaler Aart J. Leemhuis een hele klus zal hebben gehad, is bepaald een wonderlijk geheel, geschreven in een amechtige stijl die de woorden soms over elkaar heen doet buitelen van opwinding. Tot in de vorm verraadt dit boek de onrust van zijn tijd. Maar dat is natuurlijk ook en misschien wel allereerst de onrust van de schrijver, die met al zijn speculaties, ambities en frustraties een schitterend – zij het grotendeels indirect – zelfportret heeft gemaakt.’
Een jaar eerder, op vrijdag 23 april 2010, besprak Arnold Heumakers een boek waarin Lessing centraal stond, namelijk in ‘Verheven schreeuwen. De Duitse filosofie en de schijnbare tegenstelling tussen dichters en denkers’:
‘Lessing was een wegbereider van de bloei van de Duitse filosofie. Recent is zijn essay Laocoön vertaald. Maar gek genoeg ruimde Terry Pinkard nauwelijks plaats in voor Lessing in zijn boek over Duitse filosofie.

Terry Pinkard: Duitse filosofie, 1760-1860. De erfenis van het idealisme. Vertaling Susanne Castermans-Nelleke. Atlas. 448 blz. € 49,90

Zelden heeft de filosofie zo gebloeid als in Duitsland rondom 1800 – met een ruime marge van enkele decennia zowel naar onder als naar boven. In deze periode leefden en werkten Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer en al die andere titanen van de geest. Het was ook de periode waarin (eveneens vooral in Duitsland) de Romantiek opkwam. Voor het eerst diende de moderne idee van kunst en literatuur zich aan, in nauwe relatie met de filosofie. Tegenwoordig, in de nadagen van het “postmodernisme”, is dat nog altijd een gebruikelijke combinatie. De kunst, die veel van haar traditionele esthetische vormen heeft afgeschud, klopt graag aan bij de filosofie om zich te rechtvaardigen – en omgekeerd. In de late 18de eeuw was dat niet anders.

Eerder in de 18de eeuw was de “esthetica” ontstaan, als een aparte filosofische discipline die zich bezighield met zintuiglijke kennis, schoonheid en kunst. Hetzelfde geldt voor het besef dat de “schone kunsten” met elkaar één geheel vormden: een belangrijke voorwaarde voor het uitroepen van hun autonomie, later in de eeuw, door Moritz en Kant. Het werd de basis, hoe zeer ook omstreden, van het moderne kunst- en literatuurbegrip.

Het voorbereidende werk geschiedde in het verlichte debat, dat een eind maakte aan de dominantie van het 17de-eeuwse Franse classicisme. Een mijlpaal daarin was het grote essay Laokoon oder über die Grenzen der Malerei und Poesie uit 1766 van Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781), waarvan nu voor het eerst een complete Nederlandse vertaling is verschenen. Naar aanleiding van de beroemde beeldengroep in het Vaticaans museum bespreekt Lessing het verschil tussen schilderkunst (of beeldende kunst in het algemeen) en dichtkunst.

Dat lijkt misschien vreemd. Zijn de schone kunsten net verenigd (door Batteux in zijn Les beaux-arts réduits à un même principe uit 1746), of ze worden alweer gescheiden. Maar zo bedoelde Lessing het niet; hij bestreed alleen de classicistische, aan Horatius ontleende gemeenplaats “ut pictura poesis”, volgens welke er tussen beide kunsten géén wezenlijke verschillen bestonden. In de beeldengroep valt op dat de Trojaanse priester Laocoön, terwijl hij en zijn zonen worden belaagd door reusachtige zeeslangen, niet in schreeuwen uitbarst. Te oordelen naar het beeld, moest er hooguit een beheerste zucht te horen zijn. Winckelmann, pionier van de antieke kunstgeschiedenis, beschouwde de beeldengroep daarom als hét voorbeeld van het klassieke Griekse schoonheidsideaal, dat hij in 1755 omschreef als “een edele eenvoud en een stille grootheid”. Zelfs in het hevigste lijden en bij de gruwelijkste pijnen wisten de Grieken een nobel decorum te bewaren.

Onzin, zegt Lessing, de grote Griekse dichters hadden er geen enkel probleem mee om hun helden een keel te laten opzetten, en ook in Vergilius’ Aeneis schreeuwt Laocoön wel degelijk. Dat hij dat als beeld niet doet, komt omdat het “lelijk” zou zijn geweest. Wat heel goed kan in de dichtkunst, kan nu eenmaal niet altijd in de beeldende kunst; beide kunsten hebben zo hun eigen mogelijkheden en begrenzingen. Een schilder of beeldhouwer heeft alleen de ruimte tot zijn beschikking, en daarin kan hij slechts één veelzeggend moment uitbeelden, in de hoop dat de kijker de rest zelf aanvult. De dichter daarentegen werkt in de tijd en kan dus het hele verhaal vertellen, precies zoals het zich heeft afgespeeld. Bovendien gebruikt de poëzie “willekeurige” tekens, anders dan de beeldende kunst die het met “natuurlijke” tekens moet doen. Daardoor kan het schreeuwen in woorden “verheven” uitpakken, in plaats van lelijk. Je ziet er immers toch niks van.

Hoewel dit nog altijd een markante gedachte mag heten, maakt Laocoön nu een wat “tijdgebonden” indruk, schrijft Wessel Krul, die als vertaler een uitstekende prestatie heeft geleverd, in zijn inleiding. Dat is waar. Lessing gaat er vanuit dat de lezer vertrouwd is met zowat de hele antieke poëzie, en wie is dat vandaag de dag? Toch bevat Lessings betoog ook naast het hoofdthema allerlei nog altijd prikkelende gedachten. Bijvoorbeeld over de keuze van het veelzeggende moment (nooit op het hoogtepunt van een handeling, maar altijd vlak daarvóór of daarna, want dan is de suggestieve kracht van de uitbeelding het sterkst) of over de Griekse schilders die pas echte “kunstwerken” voortbrachten, als ze zich niet voor een religieus karretje lieten spannen en alleen de schoonheid tot doel kozen. De esthetische autonomie moest in 1766 nog worden uitgevonden, maar dit gaat beslist al de goede kant op.

Lessing was in zijn tijd een beroemd man, een van de meest vooraanstaande Aufklärer, auteur van het verlichte drama Nathan der Weise. Op zijn essay werd alom gereageerd, zoals Krul laat zien, onder andere door Herder en Goethe. Maar ook de romantische criticus Friedrich Schlegel prees hem uitbundig en hij schreef in 1801 dat Lessing eigenlijk in de filosofie thuishoorde. Niet vanwege Laocoön overigens, maar vanwege zijn visionaire geschrift over de Erziehung des Menschengeschlechts, waarin de mensheid een nieuw seculier “evangelie” in het vooruitzicht werd gesteld. Romantici als Schlegel en Novalis droomden van iets soortgelijks, dat Schlegel als een “nieuwe mythologie” omschreef. Dankzij zo’n nieuwe mythologie zou de romantische poëzie vanuit haar autonome positie de van alle zin vervreemde moderne wereld weer kunnen bezielen.

Hetzelfde verlangen naar zo’n “nieuwe mythologie” komt voor in een pas in de 20ste eeuw terugvonden tekstje dat de pompeuze titel Das Älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus heeft meegekregen. Omstreeks 1796 zou het zijn geschreven door Hegel, Hölderlin of Schelling, die met elkaar bevriend waren geraakt toen zij als theologiestudenten een kamer deelden in het Tübinger Stift. In dat Systemprogramm noemt de nooit met honderd procent zekerheid geïdentificeerde auteur de esthetische daad de “hoogste daad van de Rede” en wordt de hoop uitgesproken dat de poëzie opnieuw de “leermeesteres van de mensheid” zal worden.

In Terry Pinkards German Philosophy 1760-1860. The legacy of Idealism (2002), waarvan nu een Nederlandse vertaling is uitgebracht, komen Schlegel, Novalis, Hölderlin, Hegel en Schelling meer en minder uitgebreid ter sprake, maar vreemd genoeg ontbreekt dit curieuze document. Ook voor Lessing is nauwelijks plaats ingeruimd, in weerwil van Schlegels pleidooi hem vooral als een filosoof te zien. Dat tekent dit overzicht van de “erfenis” van het met Kant begonnen idealisme: de esthetica wordt erin verwaarloosd, evenals het zo fascinerende huwelijk tussen kunst en filosofie.

Alleen wanneer het niet anders kan, komen kunst en esthetica aan bod. Zoals bij de behandeling van Kants Kritik der Urteilskraft uit 1790 (waarvan de helft over het “esthetische oordeelsvermogen” gaat) of van Schellings System des transzendentalen Idealismus (1800), waarin de kunst het symbolische bewijs moet leveren dat het Absolute als de vereniging van het bewuste subject en het onbewuste object tot de menselijke mogelijkheden behoorde. Maar dat Schelling de kunst zelfs uitriep tot het “enige ware en eeuwige Organon” (instrument) van de filosofie, vermeldt Pinkard weer niet.

Het lijkt me een serieus tekort voor een werk dat de Duitse filosofie tussen 1760 en 1860 recht wil doen. Poëzie, kunst en esthetica hoorden er gewoon bij. Het verlangen naar “revolutie” en “zelfbeschikking” dat de Duitse jonge intellectuelen bekroop in het door absolutisme en bureaucratie verkalkte en staatkundig hopeloos verdeelde Duitsland, kwam niet alleen de filosofie ten goede maar ook de romantische kunst en poëzie. Niet toevallig prees de dichter Schiller een “esthetische opvoeding” aan als het Duitse alternatief voor de excessen van de Franse Revolutie. Schiller liet zich daarbij inspireren door de “kritische” filosofie van Kant – net als de “idealistische” filosofen die Pinkard wel behandelt.

Na een uitvoerig en deskundig exposé van Kants denken passeren de usual suspects de revue, zoals Fichte, Schelling en Hegel. Aan de laatste wordt de meeste aandacht besteed, wat niet zo verwonderlijk is, als we weten dat Pinkard al een paar boeken over Hegel (waaronder een goede biografie, besproken in Boeken, 22.12.00) op zijn naam heeft staan. Dat Hegel, teruggekomen van zijn romantische “jeugdzonde” met het Systemprogramm, zich later tegen de Romantiek keerde en zelfs het einde van de kunst (als medium van het Absolute) afkondigde, verklaart wellicht waarom Pinkard kunst, poëzie en esthetica zo stiefmoederlijk heeft bedeeld. Zelfs Hegels eigen ongemeen lucide – zij het voor de toekomst van de romantische kunst niet erg hoopvolle – colleges over esthetica spelen nauwelijks een rol.

Toch heeft Pinkard geen waardeloos (wel een moeilijk en voor beginners amper geschikt) boek geschreven. Dat komt niet in de laatste plaats doordat hij naast de genoemde grootheden, wier reacties op Kants “paradox” inzake de autonomie van de menselijke zelfbeschikking én de eis van een rationele moraal nauwgezet in kaart worden gebracht, ook enkele mindere filosofische goden tot zijn overzicht heeft toegelaten.

Schlegel, Novalis en Hölderlin noemde ik al. Helaas komen alleen enkele van hun wijsgerige ideeën aan bod, zonder de connectie met hun dichterschap, ook al had Novalis dan geschreven dat elke denker op zeker moment een “dichter” wordt en dat de scheiding tussen denker en dichter slechts “schijnbaar” is, en bovendien “tot beider nadeel”. Tegenwoordig minder bekend zijn Karl Leonard Reinhold, de ijverige propagandist van Kants filosofie die de universiteit van Jena (waar zowel Fichte als Schelling en Hegel te eniger tijd doceerden) tot een centrum van kantianisme maakte, en Jakob Friedrich Fries, een concurrent van Hegel met een eigen Kant-interpretatie.

Het interessantst is de paragraaf over Friedrich Heinrich Jacobi, waarin ook Lessing nog even om de hoek komt kijken. Jacobi had in 1785 de zogenaamde Pantheismusstreit ontketend door bekend te maken dat Lessing op het eind van zijn leven “Spinozist” zou zijn geworden, dat wil zeggen: zo ongeveer het ergste wat een filosoof destijds kon overkomen. Volgens Jacobi was dat onvermijdelijk bij elke vorm van rationalisme; het liep altijd uit op atheïsme en fatalisme, ondermijning van de menselijke vrijheid en van de fundamenten onder goed en kwaad. Nadien, toen hij zich tegen Fichte keerde, zou Jacobi voor deze in zijn ogen funeste instelling het begrip “nihilisme” in de filosofie introduceren.

Jacobi’s kritiek, met als enig alternatief een irrationele “sprong” in het “geloof”, is zo belangrijk geweest omdat zij de zaken op scherp zette. Want nihilisme, dat wilden ook Kant en zijn nakomelingen ten koste van vrijwel alles vermijden. Jacobi herinnerde eraan hoezeer het hun desondanks op de huid zat, terwijl zij zich in alle mogelijke wijsgerige bochten wrongen om te kunnen vasthouden aan de menselijke vrijheid, het absolute Ik of de redelijkheid van de wereld.

Pas met Schopenhauer (door Pinkard besproken in het laatste hoofdstuk, samen met Kierkegaard, die op zijn manier Jacobi’s “sprong” in het geloof voortzette) lijkt het nihilisme alsnog met diens eigenzinnige revisie van het Kantianisme samen te vallen. Dat dit niet helemaal opgaat, komt onder meer doordat Schopenhauer voor zijn identificatie van Kants onkenbare Ding an sich met een doelloze wereldwil een soort verlossing meende te hebben gevonden in de esthetische ervaring, in het bijzonder die welke de muziek opwekt. Vandaar waarschijnlijk dat Pinkard, om de langere nawerking van de idealistische “erfenis” te verduidelijken, eindigt met Beethoven en Wagner.

Zo krijgt de kunst, in een boek waarin zij te zeer ontbreekt, toch nog het laatste woord.’
Daar komt Spinoza weer om de hoek kijken, in een context die Steiner ook bespreekt. Na het in het gisteren al uit het hoofdstuk ‘Die Weltanschauungen des jüngsten Zeitalters der Gedankenentwicklung’ geciteerde, voegt Steiner hier op de bladzijden 126 tot en met 134 nu aan toe:
‘Wie Herder im Gegensatz zu anderen seiner Zeitgenossen sich zu Spinoza stellt, wirft Licht auf seine Stellung in der Weltanschauungsentwicklung Diese Stellung tritt in ihrer Bedeutung hervor, wenn man sie vergleicht mit derjenigen Friedrich Heinrich Jacobis (1743-1819). Jacobi findet in Spinozas Weltbild dasjenige, wozu der menschliche Verstand kommen muss, wenn er die Wege verfolgt, welche ihm durch seine Kräfte vorgezeichnet sind. Es erschöpft dieses Weltbild den Umfang dessen, was der Mensch über die Welt wissen kann. Über die Natur der Seele, über den göttlichen Weltgrund, über den Zusammenhang der Seele mit diesem kann aber dieses Wissen nichts entscheiden. Diese Gebiete erschließen sich dem Menschen nur, wenn er sich einer Glaubenserkenntnis hingibt, die auf einer besonderen Seelenfähigkeit beruht. Das Wissen muss daher, im Sinne Jacobis, notwendig atheistisch sein.

Es kann in seinem Gedankenbau streng notwendige Gesetzmäßigkeit, nicht aber göttliche Weltordnung haben. So wird für Jacobi der Spinozismus die einzig mögliche wissenschaftliche Vorstellungsart; aber er sieht in diesem zugleich einen Beweis für die Tatsache, dass diese Vorstellungsart den Zusammenhang mit der geistigen Welt nicht finden kann. Herder verteidigt 1787 Spinoza gegen den Vorwurf des Atheismus. Er kann das. Denn er schreckt nicht davor zurück, das Erleben des Menschen in dem göttlichen Urwesen auf seine Art ähnlich zu empfinden wie Spinoza. Nur spricht Herder dieses Erleben auf andere Art aus als Spinoza. Dieser baut ein reines Gedankengebäude auf; Herder sucht seine Weltanschauung nicht bloß durch Denken, sondern durch die ganze Fülle des menschlichen Seelenlebens zu gewinnen. Für ihn ist ein schroffer Gegensatz von Glauben und Wissen dann nicht vorhanden wenn die Seele sich klar wird über die Art, wie sie sich selbst erlebt. Man spricht in seinem Sinne, wenn man das seelische Erleben so ausdrückt: Wenn der Glaube sich auf seine Gründe in der Seele besinnt, so kommt er zu Vorstellungen, welche nicht ungewisser sind als diejenigen, welche durch das bloße Denken gewonnen werden. Herder nimmt alles, was die Seele in sich finden kann, in geläuterter Gestalt als Kräfte hin, die ein Weltbild liefern können. So ist seine Vorstellung des göttlichen Weltengrundes reicher, gesättigter als diejenige Spinozas; aber sie setzt das menschliche Ich zu diesem Weltgrunde in ein Verhältnis, das bei Spinoza nur als Ergebnis des Denkens auftritt.

Wie in einem Knotenpunkte der mannigfaltigsten Fäden der neueren Weltanschauungsentwicklung steht man, wenn man den Blick darauf richtet, wie in diese Entwicklung der Gedankengang Spinozas in den Achtzigerjahren des achtzehnten Jahrhunderts eingreift. 1785 veröffentlicht Fr. H. Jacobi sein «Spinoza-Büchlein». Er teilt darin ein Gespräch mit, das er mit Lessing vor dessen Lebensende geführt hatte. Lessing hat sich nach diesem Gespräch selbst zum Spinozismus bekannt. Für Jacobi ist damit zugleich Lessings Atheismus festgestellt. Man muss, wenn man das «Gespräch mit Jacobi» als maßgebend für die intimen Gedanken Lessings anerkennt, diesen als eine Persönlichkeit ansehen, welche anerkennt, dass der Mensch eine seinem Wesen entsprechende Weltanschauung nur gewinnen könne, wenn er die feste Gewissheit, welche die Seele dem durch eigene Kraft lebenden Gedanken gibt, zum Stützpunkt seiner Anschauung nimmt. Mit einer solchen Idee erscheint Lessing als ein prophetischer Vor-Fühler der Weltanschauungsimpulse des neunzehnten Jahrhunderts. Dass er diese Idee erst in einem Gespräche kurz vor seinem Tode äußert, und dass sie in seinen eigenen Schriften noch wenig zu bemerken ist, bezeugt, wie schwer das Ringen, auch der freiesten Köpfe, geworden ist mit den Rätselfragen, welche das neuere Zeitalter der Weltanschauungsentwicklung aufgegeben hat. Die Weltanschauung muss sich doch in Gedanken aussprechen. Doch die überzeugende Kraft des Gedankens, die im Platonismus ihren Höhepunkt, im Aristotelismus ihre selbstverständliche Entfaltung gefunden hatte, war aus den Seelenimpulsen der Menschen gewichen.
Aus der mathematischen Vorstellungsart sich die Kraft zu holen, den Gedanken zu einem Weltenbilde auszubauen, das bis zum Weltengrunde weisen sollte, vermochte nur die seelenkühne Natur Spinozas. Den Lebenstrieb des Gedankens im Selbstbewusstsein zu erfühlen, und ihn so zu erleben, dass sich durch ihn der Mensch in eine geistig-reale Welt sicher hineingestellt fühlt, vermochten die Denker des achtzehnten Jahrhunderts noch nicht. Lessing steht unter ihnen wie ein Prophet, indem er die Kraft des selbstbewussten Ich so empfindet, dass er der Seele den Durchgang durch wiederholte Erdenleben zuschreibt.
Was man, unbewusst, wie einen Alpdruck in Weltanschauungsfragen fühlte, war, dass der Gedanke für den Menschen nicht mehr so auftrat wie für Plato, für den er sich selbst in seiner stützenden Kraft und mit seinem gesättigten Inhalte als wirksame Weltwesenheit offenbarte. Man fühlte jetzt den Gedanken aus den Untergründen des Selbstbewusstseins heraufziehen; man fühlte die Notwendigkeit, ihm aus irgendwelchen Mächten heraus eine Tragkraft zu geben. Man suchte diese Tragkraft immer wieder bei den Glaubenswahrheiten oder in den Tiefen des Gemütes, welche man stärker glaubte als den abgeblassten, abstrakt empfundenen Gedanken. Das ist für viele Seelen immer wieder ihr Erlebnis mit dem Gedanken, dass sie diesen nur als bloßen Seeleninhalt empfinden und aus ihm nicht die Kraft zu saugen vermögen, die ihnen Gewähr leistet dafür, dass der Mensch mit seinem Wesen sich im geistigen Weltengrunde eingewurzelt wissen dürfe. Solchen Seelen imponiert die logische Natur des Gedankens; sie erkennen ihn deshalb an als Kraft, welche eine wissenschaftliche Weltansicht erbauen müsse; aber sie wollen eine für sie stärker wirkende Kraft für den Ausblick auf eine die höchsten Erkenntnisse umschließende Weltanschauung. Es fehlt solchen Seelen die spinozistische Seelenkühnheit, den Gedanken im Quell des Weltschaffens zu empfinden und so sich mit dem Gedanken im Weltengrunde zu wissen.
Es rührt von solcher Seelenverfassung her, wenn oft der Mensch den Gedanken beim Aufbau einer Weltanschauung gering erachtet und sein Selbstbewusstsein sicherer gestützt fühlt im Dunkel der Gemütskräfte. Es gibt Persönlichkeiten, für welche eine Anschauung um so weniger Wert für ihr Verhältnis zu den Weltenrätseln hat, je mehr diese Anschauung aus dem Dunkel des Gemüts in das Licht des Gedankens treten will. Eine solche Seelenstimmung trifft man bei J. G. Hamann (gest. 1788). Er war, wie manche Persönlichkeiten dieser Art, ein großer Anreger. Ist nämlich ein solcher Geist genial wie er, so wirken die aus den dunkeln Gemütstiefen geholten Ideen energischer auf andere als die in Verstandesform gebrachten Gedanken. Wie in Orakelsprüchen drückte sich Hamann aus über die Fragen, welche das Weltanschauungsleben seiner Zeit erfüllten. Wie auf andere wirkte er auch auf Herder anregend. Ein mystisches Empfinden, oft mit pietistischer Färbung, lebt in seinen Orakelsprüchen. Chaotisch kommt in ihnen zum Vorschein das Drängen der Zeit nach dem Erleben einer Kraft der selbstbewussten Seele, welche Stützpunkt all dem sein kann, was der Mensch sich über Welt und Leben zur Vorstellung bringen will.

Es liegt in diesem Zeitalter, dass die Geister fühlen: Man muss hinunter in die Seelentiefen, um den Punkt zu finden, in dem die Seele mit dem ewigen Weltengrunde zusammenhängt, und man muss aus der Erkenntnis dieses Zusammenhangs heraus aus dem Quell des Selbstbewusstseins ein Weltbild gewinnen. Doch ist ein weiter Abstand von dem, was der Mensch vermochte mit seinen Geisteskräften zu umfassen, und dieser inneren Wurzel des Selbstbewusstseins. Die Geister dringen mit ihrer Geistesarbeit nicht zu dem vor, was ihnen in dunkler Ahnung ihre Aufgabe stellt. Sie gehen gleichsam um das herum, was als Weltenrätsel wirkt, und nähern sich ihm nicht. So empfindet mancher, der den Weltanschauungsfragen gegenübersteht, als gegen Ende des achtzehnten Jahrhunderts Spinoza zu wirken beginnt. Lockesche, Leibnizsche Ideen, diese auch in Wolffscher Abschwächung, durchdringen die Köpfe; daneben wirkt neben dem Drange nach Gedankenklarheit die Scheu vor dieser, so dass in das Weltbild immer wieder die aus den Tiefen des Gemütes heraufgeholten Anschauungen zur Ganzheit dieses Bildes zu Hilfe gerufen werden.
Ein solches spiegelt sich in Mendelssohn, dem Freunde Lessings, der durch die Veröffentlichung des Jacobischen Gespräches mit Lessing bitter berührt worden ist. Er wollte nicht zugeben, dass dieses Gespräch von seiten Lessings wirklich den von Jacobi mitgeteilten Inhalt gehabt habe. Es hätte sich dann, so meinte er, sein Freund wirklich zu einer Weltanschauung bekannt, welche mit dem bloßen Gedanken zur Wurzel der geistigen Welt reichen will. Auf diese Art komme man aber nicht zu einer Anschauung von dem Leben dieser Wurzel. Man müsse sich dem Weltgeiste anders nahen, wenn man ihn in der Seele als lebensvolle Wesenheit erfühlen wolle. Und das müsse doch Lessing getan haben. Dieser könne sich also nur zu einem «geläuterten Spinozismus» bekannt haben, zu einem solchen, der über das bloße Denken hinausgeht, wenn er zu dem göttlichen Urgrund des Daseins kommen will. In der Art, den Zusammenhang mit diesem Urgrunde zu empfinden, wie das der Spinozismus ermöglicht, davor scheute Mendelssohn zurück.

Herder brauchte nicht davor zurückzuscheuen, weil er die Gedankenlinien im Weltenbild des Spinoza übermalte mit den gehaltvollen Vorstellungen, welche ihm die Betrachtung des Natur- und Geistesbildes ergab. Er hätte bei Spinozas Gedanken nicht stehenbleiben können. So wie sie von ihrem Urheber gegeben waren, wären sie ihm zu grau in grau gemalt erschienen. Er betrachtete, was in der Natur und Geschichte sich abspielt und stellte das Menschenwesen in diese Betrachtung hinein. Und was sich ihm so offenbarte, das ergab ihm einen Zusammenhang des Menschenwesens mit dem göttlichen Urgrund der Welt und mit der Welt selber, durch den er sich in der Gesinnung mit Spinoza einig fühlte.

Herder war unmittelbar davon überzeugt, dass die Beobachtung der Natur und der geschichtlichen Entwicklung ein Weltbild ergeben muss, durch das der Mensch seine Stellung im Weltganzen befriedigend empfindet. Spinoza meinte zu einem solchen Weltbild nur in der lichten Sphäre der Gedankenarbeit zu kommen, die nach dem Muster der Mathematik verrichtet wird. Vergleicht man Herder mit Spinoza und bedenkt man dabei die Zustimmung des ersteren zu der Gesinnung des lezteren, so muss man anerkennen, dass in der neueren Weltanschauungsentwicklung ein Impuls wirkt, der sich hinter dem verbirgt, was als Weltanschauungsbilder zum Vorschein kommt. Es ist das Streben nach einem Erheben dessen in der Seele, was das Selbstbewusstsein an die Gesamtheit der Weltvorgänge bindet. Man will ein Weltbild gewinnen, in dem die Welt so erscheint, dass der Mensch sich in ihr erkennen kann wie er sich erkennen muss, wenn er die innere Stimme seiner selbstbewussten Seele zu sich sprechen lässt.

Spinoza will den Drang eines solchen Erlebens dadurch befriedigen, dass er die Gedankenkraft ihre eigene Gewissheit entfalten lässt; Leibniz betrachtet die Seele und will die Welt so vorstellen, wie sie vorgestellt werden muss, wenn die richtig vorgestellte Seele in das Weltbild richtig hineingestellt sich zeigen soll.

Herder beobachtet die Weltvorgänge und ist von vornherein überzeugt, dass im menschlichen Gemüte das rechte Weltbild auftaucht, wenn dieses Gemüt sich mit aller seiner Kraft gesund diesen Vorgängen gegenüberstellt. Was Goethe später sagte, dass alles Faktische schon Theorie sei, das steht für Herder unbedingt fest. Er ist auch von Leibnizschen Gedankenkreisen angeregt; doch hätte er es nimmermehr vermocht, erst nach einer Idee des Selbstbewusstseins in der Monade theoretisch zu suchen und dann mit dieser Idee ein Weltbild zu erbauen. Die Seelenentwicklung der Menschheit stellt sich in Herder so dar, dass durch ihn besonders deutlich auf den ihr zugrundeliegenden Impuls in der neueren Zeit hingewiesen wird. Was in Griechenland als Gedanke (Idee) gleich einer Wahrnehmung behandelt worden ist, wird als Selbsterlebnis der Seele gefühlt. Und der Denker steht der Frage gegenüber: Wie muss ich in die Tiefen der Seele dringen so, dass ich erreiche den Zusammenhang der Seele mit dem Weltgrunde und mein Gedanke zugleich der Ausdruck der weltschöpferischen Kräfte ist? Das Aufklärungszeitalter, das man im achtzehnten Jahrhundert sieht, glaubte noch in dem Gedanken selbst seine Rechtfertigung zu finden.

Herder wächst über diesen Gesichtspunkt hinaus. Er sucht nicht den Punkt in der Seele, wo diese denkt, sondern den lebendigen Quell, wo der Gedanke aus dem der Seele einwohnenden Schöpferprinzipe hervorquillt. Damit steht Herder dem nahe, was man das geheimnisvolle Erlebnis der Seele mit dem Gedanken nennen kann. Eine Weltanschauung muss sich in Gedanken aussprechen. Doch gibt der Gedanke der Seele die Kraft, welche sie durch eine Weltanschauung im neueren Zeitalter sucht, nur dann, wenn sie den Gedanken in seiner seelischen Entstehung erlebt. Ist der Gedanke geboren, ist er zum philosophischen System geworden, dann hat er bereits seine Zauberkraft über die Seele verloren. Damit hängt zusammen, warum der Gedanke, warum das philosophische Weltbild so oft unterschätzt wird. Das geschieht durch alle diejenigen, welche nur den Gedanken kennen, der ihnen von außen zugemutet wird, an den sie glauben, zu dem sie sich bekennen sollen. Die wirkliche Kraft des Gedankens kennt nur derjenige, der ihn bei seiner Entstehung erlebt.’
Het verband tussen Spinoza, Herder en Goethe zal Steiner verder uitwerken op 21 mei 1921, in de eerste voordracht van ‘Die Naturwissenschaft und die weltgeschichtliche Entwickelung der Menschheit seit dem Altertum’ (GA 325). Maar daarover later meer.
.

vrijdag 20 mei 2011

Wereldbeschouwing

We gaan weer terug met de metro en nemen afscheid van het centrum van Parijs.

Waar waren we gebleven in ‘Verlichting’ op zondag 15 mei 2011? Het thema was nog altijd Spinoza, die we die dag het eerst tegenkwamen in 1935 bij Menno ter Braak, in het Spinozahuisje in Rijnsburg. Daarna kwam er een stortvloed aan auteurs tevoorschijn, dankzij de boekenwebsite van NRC Handelsblad. Zij allen hadden zich over Spinoza gebogen en werden daarom besproken, te beginnen met Wim Klever, vervolgens ‘Het theologisch-politiek traktaat’ van Spinoza zelf, Jonathan Israel met Radical Enlightment, nog twee keer Spinoza zelf: zijn ‘Verhandeling over de verbetering van het verstand’ en de ‘Ethica’, de ontmoeting met Leibniz in ‘The Courtier and the Heretic. Leibniz, Spinoza, and the Fate of God in the Modern World’ van Matthew Stewart en het vervolg van Jonathan Israels trilogie: ‘Enlightenment Contested’. Jonathan Israel kwam nog pregnanter tevoorschijn met zijn ideeën omtrent een radicale en een gematigde Verlichting tot in onze tijd toe in zijn Thomas More Lezing 2006, waarna Wim Klever terugkeerde als fan en Michiel Leezenberg twee keer als criticus. Het laatste woord was voor Arnold Heumakers, die de balans mocht opmaken met de Nederlandse vertaling van Israels ‘Radicale Verlichting. Hoe radicale Nederlandse denkers het gezicht van onze cultuur voorgoed veranderden’.

Voor vandaag staat de al eerder aangekondigde behandeling van ‘wat Steiner in zijn “Rätsel der Philosophie”, zijn geschiedenis van de filosofie, naar aanleiding van Spinoza schrijft’ op het programma. Dat is een apart boek, met een aparte geschiedenis. Het eerste deel verscheen in 1900 als ‘Welt- und Lebensanschauungen im 19. Jahrhundert’. Dat is hetzelfde jaar waarin Steiner eind september, begin oktober voor het eerst in theosofische kring in Berlijn een voordracht hield. Daaruit zou al het volgende voortvloeien, te beginnen met een serie voordrachten over de Duitse mystiek; een echt omslagpunt dus. Maar dat wist hij op moment van schrijven nog niet. Want het manuscript voor het tweede deel van zijn ‘Welt- und Lebensanschauungen’, dat het jaar daarop zou verschijnen, sloot hij mogelijk half oktober 1900 af, zoals zijn biograaf Christoph Lindenberg vermeldt. In 1914 nam hij dit boek opnieuw ter hand en breidde het uit, zoals hij in het bijbehorende voorwoord schrijft, door de beschreven 130 jaar van filosofische ontwikkeling aan te vullen:
‘Zwar ist der Inhalt des alten Buches im wesentlichen wörtlich beibehalten worden; doch ist ihm vorangestellt worden eine kurze Darstellung der philosophischen Entwicklung seit dem sechsten vorchristlichen Jahrhundert, und im zweiten Bande wird die Charakteristik der Philosophien bis zur Gegenwart fortgeführt werden. Außerdem werden die kurzen Bemerkungen am Schlusse des zweiten Bandes, die früher mit dem Worte «Ausblick» überschrieben waren, zu einer ausführlichen Darstellung der Aussichten der philosophischen Erkenntnis in der Gegenwart umgestaltet. Man wird gegen die Komposition des Buches manches einwenden können, weil der Umfang der früheren Ausführungen nicht verkürzt worden, dagegen die Charakteristik der Philosophien vom sechsten vorchristlichen bis zum neunzehnten nachchristlichen Jahrhundert nur im kürzesten Umriss dargestellt worden ist. Da jedoch mein Ziel nicht nur das ist, einen kurzen Abriss der Geschichte der philosophischen Fragen zu geben, sondern über diese Fragen und ihre Lösungsversuche selbst durch ihre geschichtliche Betrachtung zu sprechen, so hielt ich es für richtig, die größere Ausführlichkeit für das letzte Zeitalter beizubehalten.’
‘Rudolf Steiner schildert in seinen »Rätseln der Philosophie« die Entwicklung des abendländischen Denkens. Die Philosophie nahm ihren Ausgang von einem am mythischen Bewusstsein orientierten Denken, das die vorsokratischen Griechen repräsentieren. Die Ära des Christentums war in einen an der Offenbarung orientierten Platonismus eingebettet, der sich mit dem Anbruch der Neuzeit der Natur zuwandte. Die großen Synthesen vom Ende des 18. Jahrhunderts wurden in den Weltanschauungskämpfen des 19. Jahrhunderts zerrieben. Zu Beginn des 20. Jahrhunderts schickt sich die Philosophie an, in eine Anthroposophie überzugehen, die zur Anschauung des Geistes zurückführt, von der die Philosophie einst ausgegangen ist.’
Wat de bedoeling van dit boek is, geeft Steiner duidelijk weer in het inleidende hoofdstuk ‘Zur Orientierung über die Leitlinien der Darstellung’. Op de pagina’s van 24 tot 32 kunnen we daarover het volgende vinden, waarbij opvallend is dat Fichte meteen om de hoek komt kijken. Steiner vertelt dat hij in de ontwikkeling van de filosofie perioden van achthonderd jaar heeft gevonden, waarbij hij er vier onderscheidt. In de vierde en laatste is Spinoza ook direct van de partij:
‘Philosophen haben oft betont, dass sie in Verlegenheit kommen, wenn sie sagen sollen, was Philosophie im wahren Sinne des Wortes ist. Gewiss aber ist, dass man in ihr eine besondere Form sehen muss, demjenigen menschlichen Seelenbedürfnisse Befriedigung zu geben, das in dem «Erkenne dich selbst» seine Forderung stellt. Und von dieser Forderung kann man wissen, wie man weiß, was Hunger ist, trotzdem man vielleicht in Verlegenheit käme, wenn man eine jedermann befriedigende Erklärung des Hungers geben sollte.

Ein Gedanke dieser Art lebte wohl in J. G. Fichtes Seele, als er aussprach, dass die Art der Philosophie, die man wähle, davon abhänge, was man für ein Mensch sei. Man kann, belebt von diesem Gedanken, an die Betrachtung der Versuche herantreten, welche im Verlaufe der Geschichte gemacht worden sind, den Rätseln der Philosophie Lösungen zu finden. Man wird in diesen Versuchen dann Offenbarungen der menschlichen Wesenheit selbst finden. Denn, obgleich der Mensch seine persönlichen Interessen völlig zum Schweigen zu bringen sucht, wenn er als Philosoph sprechen will, so erscheint doch in einer Philosophie ganz unmittelbar dasjenige, was die menschliche Persönlichkeit durch Entfaltung ihrer ureigensten Kräfte aus sich machen kann. (...)

Es zeigt sich, dass der Entwicklungslauf des philosophischen Menschheitsstrebens Epochen unterscheiden lässt, deren jede eine Länge von sieben bis acht Jahrhunderten hat. In jeder dieser Epochen waltet unter der Oberfläche der äußeren Geschichte ein anderer geistiger Impuls, der gewissermaßen in die menschlichen Persönlichkeiten einstrahlt, und der mit seiner eigenen Fortentwicklung diejenige des menschlichen Philosophierens bewirkt.

Wie die Tatsachen für die Unterscheidung dieser Epochen sprechen, das soll sich aus dem vorliegenden Buche ergeben. Dessen Verfasser möchte, so gut er es kann, diese Tatsachen selbst sprechen lassen. Hier sollen nur einige Leitlinien vorangesetzt werden, von denen die Betrachtung nicht ausgegangen ist, welche zu diesem Buche geführt hat, sondern welche sich aus dieser Betrachtung als Ergebnis eingestellt haben.

Man kann die Ansicht haben, dass diese Leitlinien am Ende des Buches am richtigen Orte stünden, da ihre Wahrheit sich erst aus dem Inhalt des Dargestellten ergibt. Sie sollen aber als eine vorläufige Mitteilung vorangehen, weil sie die innere Gliederung der Darstellung rechtfertigen. Denn obgleich sie für den Verfasser des Buches als Ergebnis seiner Betrachtungen sich ergaben, so standen sie doch naturgemäß vor seinem Geiste vor der Darstellung und waren für diese maßgebend. Für den Leser kann es aber bedeutsam sein, nicht erst am Ende eines Buches zu erfahren, warum der Verfasser in einer gewissen Art darstellt, sondern schon während des Lesens über diese Art aus den Gesichtspunkten des Darstellenden sich ein Urteil bilden zu können. Doch soll nur dasjenige hier mitgeteilt werden, was für die innere Gliederung der Ausführungen in Betracht kommt.

Die erste Epoche der Entwicklung philosophischer Ansichten beginnt im griechischen Altertum. (...)

Solange die Menschenseele durch das Bild die Welterscheinungen vorstellt, fühlt sie sich mit diesen noch innig verbunden. Sie empfindet sich als ein Glied des Weltorganismus; sie denkt sich nicht als selbständige Wesenheit von diesem Organismus losgetrennt. Da der Gedanke in seiner Bildlosigkeit in ihr erwacht, fühlt sie die Trennung von Welt und Seele. Der Gedanke wird ihr Erzieher zur Selbständigkeit.

Nun aber erlebt der Grieche den Gedanken in einer anderen Art als der gegenwärtige Mensch. Dies ist eine Tatsache, die leicht außer acht gelassen werden kann. Doch ergibt sie sich für eine echte Einsicht in das griechische Denken. Der Grieche empfindet den Gedanken, wie man gegenwärtig eine Wahrnehmung empfindet, wie man «rot» oder «gelb» empfindet. Wie man jetzt eine Farben- oder eine Tonwahrnehmung einem «Dinge» zuschreibt, so schaut der Grieche den Gedanken in und an der Welt der Dinge.

Deshalb bleibt der Gedanke in dieser Zeit noch das Band, das die Seele mit der Welt verbindet. Die Loslösung der Seele von der Welt beginnt erst; sie ist noch nicht vollzogen. Die Seele erlebt zwar den Gedanken in sich; sie muss aber der Ansicht sein, dass sie ihn aus der Welt empfangen hat, daher kann sie von dem Gedankenerleben die Enthüllung der Welträtsel erwarten. In solchem Gedankenerleben vollzieht sich die philosophische Entwicklung, die mit Pherekydes und Thales einsetzt, in Plato und Aristoteles einen Höhepunkt erreicht, und dann abflutet, bis sie in der Zeit der Begründung des Christentums ihr Ende findet. Aus den Untergründen der geistigen Entwicklung flutet das Gedankenleben in die Menschenseelen herein und erzeugt in diesen Seelen Philosophien, welche die Seelen zum Erfühlen ihrer Selbständigkeit gegenüber der äußeren Welt erziehen.

In der Zeit des entstehenden Christentums setzt eine neue Epoche ein. Die Menschenseele kann nun nicht mehr den Gedanken wie eine Wahrnehmung aus der äußeren Welt empfinden. Sie fühlt ihn als Erzeugnis ihres eigenen (inneren) Wesens. Ein viel mächtigerer Impuls, als das Gedankenleben war, strahlt aus den Untergründen des geistigen Werdens in die Seele herein. Das Selbstbewusstsein erwacht erst jetzt in einer Art innerhalb der Menschheit, welche dem eigentlichen Wesen dieses Selbstbewusstseins entspricht. Was Menschen vorher erlebten, ,waren doch nur die Vorboten dessen, was man im tiefsten Sinne innerlich erlebtes Selbstbewusstsein nennen sollte. Man kann sich der Hoffnung hingeben, dass eine künftige Betrachtung der Geistesentwicklung die hier gemeinte Zeit diejenige des «Erwachens des Selbstbewusstseins» nennen wird. Es wird erst jetzt der Mensch im wahren Sinne des Wortes den ganzen Umfang seines Seelenlebens als «Ich» gewahr. Das ganze Gewicht dieser Tatsache wird von den philosophischen Geistern dieser Zeit mehr dunkel empfunden als deutlich gewusst. Diesen Charakter behält das philosophische Streben bis etwa zu Scotus Erigena (gest. 877 n. Chr.). (...)

Die nächste Epoche zeigt einen völlig anderen Charakter. Die führenden Philosophen fühlen die Kraft des Gedankenlebens wieder erwachen. Die Menschenseele hat die durch Jahrhunderte durchlebte Selbständigkeit innerlich befestigt. Sie beginnt zu suchen: was denn eigentlich ihr ureigenster Besitz ist. Sie findet, dass dies das Gedankenleben ist. Alles andere wird ihr von außen gegeben; den Gedanken erzeugt sie aus den Untergründen ihrer eigenen Wesenheit heraus, so dass sie bei diesem Erzeugen mit vollem Bewusstsein dabei ist. Der Trieb entsteht in ihr, in den Gedanken eine Erkenntnis zu gewinnen, durch die sie sich über ihr Verhältnis zur Welt aufklären kann. Wie kann in dem Gedankenleben sich etwas aussprechen, was nicht bloß von der Seele erdacht ist? Das wird die Frage der Philosophen dieses Zeitalters. Die Geistesströmungen des Nominalismus, des Realismus, der Scholastik, der mittelalterlichen Mystik, sie offenbaren diesen Grundcharakter der Philosophie dieses Zeitalters. Die Menschenseele versucht, das Gedankenleben auf seinen Wirklichkeitscharakter hin zu prüfen.

Mit dem Ablauf dieser dritten Epoche ändert sich der Charakter des philosophischen Strebens.

Das Selbstbewusstsein der Seele ist erstarkt durch die jahrhundertelange innere Arbeit, die in der Prüfung der Wirklichkeit des Gedankenlebens geleistet worden ist. Man hat gelernt, das Gedankenleben mit dem Wesen der Seele verbunden zu fühlen und in dieser Verbindung eine innere Sicherheit des Daseins zu empfinden. Wie ein mächtiger Stern leuchtet am Geisteshimmel als Wahrzeichen für diese Entwicklungsstufe das Wort «Ich denke, also bin ich», das Descartes (1596-1650) ausspricht. Man fühlt das Wesen der Seele in dem Gedankenleben strömen; und in dem Wissen von diesem Strömen vermeint man das wahre Sein der Seele selbst zu erleben. So sicher fühlt man sich innerhalb dieses im Gedankenleben erschauten Daseins, dass man zu der Überzeugung kommt, wahre Erkenntnis könne nur diejenige sein, die so erlebt wird, wie in der Seele das auf sich selbst gebaute Gedankenleben erfahren werden muss. Dies wird der Gesichtspunkt Spinozas (1632-1677). Philosophien entstehen nunmehr, welche das Weltbild so gestalten, wie es vorgestellt werden muss, wenn die durch das Gedankenleben erfasste selbstbewusste Menschenseele in ihm den angemessenen Platz haben soll. Wie muss die Welt vorgestellt werden, damit in ihr die Menschenseele so gedacht werden kann, wie sie gedacht werden muss im Sinne dessen, was man über das Selbstbewusstsein vorzustellen hat? Das wird die Frage, welche bei unbefangener Betrachtung der Philosophie Giordano Brunos (1548 bis 1600) zugrunde liegt; und die ganz deutlich sich als diejenige ergibt, für welche Leibniz (1646-1716) die Antwort sucht.

Mit Vorstellungen eines Weltbildes, die aus solcher Frage entstehen, beginnt die vierte Epoche der Entwicklung der philosophischen Weltansichten. Unsere Gegenwart bildet erst ungefähr die Mitte dieses Zeitalters. Die Ausführungen dieses Buches sollen zeigen, wie weit die philosophische Erkenntnis im Erfassen eines Weltbildes gelangt ist, innerhalb dessen die selbstbewusste Seele für sich einen solch sicheren Platz findet, dass sie ihren Sinn und ihre Bedeutung im Dasein verstehen kann. Als in der ersten Epoche des philosophischen Strebens dieses aus dem erwachten Gedankenleben seine Kräfte empfing, da erstand ihm die Hoffnung, eine Erkenntnis zu gewinnen von einer Welt, der die Menschenseele mit ihrer wahren Wesenheit angehört; mit derjenigen Wesenheit, die nicht erschöpft ist mit dem Leben, das durch den Sinnenleib seine Offenbarung findet.

In der vierten Epoche setzen die aufblühenden Naturwissenschaften dem philosophischen Weltbild ein Naturbild an die Seite, das allmählich sich selbständig auf einen eigenen Boden stellt. In diesem Naturbilde findet sich mit fortschreitender Entwicklung nichts mehr von der Welt, welche das selbstbewusste Ich (die sich als selbstbewusste Wesenheit erlebende Menschenseele) in sich anerkennen muss. In der ersten Epoche beginnt die Menschenseele sich von der Außenwelt loszulösen und eine Erkenntnis zu entwickeln, welche sich dem seelischen Eigenleben zuwendet. Dieses seelische Eigenleben findet seine Kraft in dem erwachenden Gedankenelemente. In der vierten Epoche tritt ein Naturbild auf, das sich seinerseits von dem seelischen Eigenleben losgelöst hat. Es entsteht das Bestreben, die Natur so vorzustellen, dass in die Vorstellungen von ihr sich nichts von dem einmischt, was die Seele aus sich und nicht aus der Natur selbst schöpft. So findet sich in dieser Epoche die Seele mit ihrem inneren Erleben auf sich selbst zurückgewiesen. Es droht ihr, sich eingestehen zu müssen, dass alles, was sie von sich erkennen kann, auch nur für sie selbst eine Bedeutung habe und keinen Hinweis enthielte auf eine Welt, in der sie mit ihrem wahren Wesen wurzelt. Denn in dem Naturbilde kann sie von sich selbst nichts finden. (...)’
Het vijfde hoofdstuk heeft ‘Die Weltanschauungen des jüngsten Zeitalters der Gedankenentwicklung’ als titel gekregen en stamt dus net zo min als het inleidende hoofdstuk uit 1900 of 1901, maar is veel later, in 1914 geschreven. De bladzijden 113 tot 115 zijn nu gewijd aan Spinoza:
‘Benedict Spinoza (1632-1677) frägt sich: Wie muss dasjenige gedacht werden, von dem zur Schöpfung eines wahren Weltbildes ausgegangen werden darf? Diesem Ausgangspunkte liegt zugrunde die Empfindung: Mögen sich ungezählte Gedanken als wahr in meiner Seele ankündigen, ich gebe mich dem hin als Grundstein zu einer Weltanschauung, dessen Eigenschaften ich erst bestimmen muss.

Spinoza findet, dass ausgegangen nur werden kann von dem, das zu seinem Sein keines andern bedarf.

Diesem Sein gibt er den Namen Substanz. Und er findet, dass es nur eine solche Substanz geben könne, und dass diese Gott sei. Wenn man sich die Art ansieht, wie Spinoza zu diesem Anfang seines Philosophierens kommt, so findet man seinen Weg dem der Mathematik nachgebildet. Wie der Mathematiker von allgemeinen Wahrheiten ausgeht, die das menschliche Ich sich freischaffend bildet, so verlangt Spinoza, dass die Weltanschauung von solchen frei geschaffenen Vorstellungen ausgehe. Die eine Substanz ist so, wie das Ich sie denken muss. So gedacht, duldet sie nichts, was, außer ihr vorhanden, ihr gleich wäre. Denn dann wäre sie nicht alles; sie hätte zu ihrem Dasein etwas anderes nötig. Alles andere ist also nur an der Substanz, als eines ihrer Attribute, wie Spinoza sagt. Zwei solcher Attribute sind dem Menschen erkennbar. Das eine erblickt er, wenn er die Außenwelt überschaut; das andere, wenn er sich nach innen wendet. Das erste ist die Ausdehnung, das zweite das Denken. Der Mensch trägt in seinem Wesen die beiden Attribute; in seiner Leiblichkeit die Ausdehnung, in seiner Seele das Denken.

Aber er ist mit beiden ein Wesen in der einen Substanz. Wenn er denkt, denkt die göttliche Substanz, wenn er handelt, handelt die göttliche Substanz. Spinoza erwirbt für das menschliche Ich das Dasein, indem er dieses Ich in der allgemeinen, alles umfassenden göttlichen Substanz verankert. Von unbedingter Freiheit des Menschen kann da nicht die Rede sein. Denn der Mensch ist so wenig selbst dasjenige, das aus sich handelt und denkt, wie es der Stein ist, der sich bewegt; es ist in allem die eine Substanz. Von bedingter Freiheit nur kann beim Menschen dann gesprochen werden, wenn er sich nicht für ein selbständiges Einzelwesen hält, sondern wenn er sich eins weiß mit der einen Substanz. Spinozas Weltanschauung führt in ihrer konsequenten Ausbildung in einer Persönlichkeit bei dieser zu dem Bewusstsein: Ich denke über mich im rechten Sinne, wenn ich mich nicht weiter berücksichtige, sondern in meinem Erleben mich eins weiß mit dem göttlichen All. Dieses Bewusstsein gießt dann, im Sinne Spinozas, über die ganze menschliche Persönlichkeit den Trieb zum Rechten, das ist gotterfülltes Handeln. Dieses ergibt sich wie selbstverständlich für denjenigen, in dem die rechte Weltanschauung volle Wahrheit ist. Daher nennt Spinoza die Schrift, in der er seine Weltanschauung darstellt, Ethik. Ihm ist Ethik, das ist sittliches Verhalten, im höchsten Sinne Ergebnis des wahren Wissens von dem Wohnen des Menschen in der einen Substanz. Man möchte sagen, das Privatleben Spinozas, des Mannes, der erst von Fanatikern verfolgt wurde, dann nach freiwilliger Hinweggabe seines Vermögens in Ärmlichkeit als Handwerker sich seinen Lebensunterhalt suchte, war in seltenster Art der äußere Ausdruck seiner Philosophenseele, die ihr Ich im göttlichen All wusste, und alles seelische Erleben, ja alles Erleben überhaupt von diesem Bewusstsein durchleuchtet empfand.

Spinoza baut ein Weltanschauungsbild aus Gedanken auf. Diese Gedanken müssen so sein, dass sie aus dem Selbstbewusstsein heraus ihre Berechtigung zum Aufbau des Bildes haben. Daher muss ihre Gewissheit stammen. Was das Selbstbewusstsein so denken darf, wie es die sich selbst tragenden mathematischen Ideen denkt, das kann ein Weltbild gestalten, das Ausdruck ist dessen, was in Wahrheit hinter den Welterscheinungen vorhanden ist.’
Spinoza zal hierna nog terugkeren, maar dan in de rol die hij vervult bij de filosofen in de Duitse romantiek, in de eerste plaats Herder, maar via via ook Lessing. Indachtig de goede raad van Ridzerd van Dijk spaar ik dat echter op voor morgen.
.

Labels

Over mij

Mijn foto
(Hilversum, 1960) – – Redacteur van de Stichting Rudolf Steiner Vertalingen, die de Werken en voordrachten van Rudolf Steiner in het Nederlands uitgeeft – – Hoofdredacteur a.i. van ‘Motief, maandblad voor antroposofie’, uitgegeven door de Antroposofische Vereniging in Nederland – – Bestuurslid van de Antroposofische Vereniging in Nederland 2012-2014 – – Redacteur van ‘De Digitale Verbreding’, het door de Nederlandse Vereniging van Antroposofische Zorgaanbieders (NVAZ) uitgegeven online tijdschrift – – Voormalig lid hoofdredactie van ‘Stroom’, het kwartaaltijdschrift van Antroposana, de landelijke patiëntenvereniging voor antroposofische gezondheidszorg – –Voormalig redacteur van het inmiddels ter ziele gegane ‘Tijdschrift voor Antroposofische Geneeskunst’ , uitgegeven door een onafhankelijke stichting en niet meer verschenen sinds september 2006 – – Voormalig redacteur van ‘de Sampo’, het in 2001 opgeheven tijdschrift voor heilpedagogie en sociaaltherapie, uitgegeven door het eind 2006 in een fusie opgegane Heilpedagogisch Verbond (HPV)

Mijn Facebookpagina

Translate

Volgers

Herkomst actuele bezoeker(s)

Totaal aantal pageviews vanaf juni 2009

Populairste berichten van de afgelopen maand

Blogarchief

Verwante en aan te raden blogs en websites

Laatste reacties

Recent Comments Widget

Zoeken in deze weblog

Wordt geladen...

Gezamenlijke antroposofische agenda (in samenwerking met AntroVista)