Antroposofie in de pers

Bedoeld is: antroposofie in de media. Maar ook: in de verdrukking. Want antroposofie is niet eenvoudig te grijpen en te begrijpen. Dat geeft snel een vertekend beeld. In deze weblog wil ik ruimte geven om antroposofie, zoals zij in de media verschijnt, op haar merites te beoordelen. Vanuit een positieve instelling. Maar niet kritiekloos.

zondag 22 februari 2015

Commentaar

Nog een foto vanaf het terras van de Scottish National Gallery, net als bij ‘Community AG’ afgelopen vrijdag.

Op 13 januari had ik het in ‘Onafhankelijk’ het laatst over het project van Christian Clement om ‘Rudolf Steiner: Schriften – Kritische Ausgabe (SKA)’ uit te geven. Daarop kwam een regen aan reacties van de eerbiedwaardige commentatoren Matthijs Hogenboom en Kees Kromme. Allemaal ten negatieve van Clement en zijn project. Ieder zijn meug. Ik deel hun angsten niet, zodat ik er vandaag graag op terugkom. Het geval wil namelijk dat Clement een interessant experiment is begonnen, met behulp van de weblog ‘Egoisten’ van Michael Eggert. Maar ik eerst moet ik voor de volledigheid even memoreren dat ik op 5 september 2014 in ‘Veertienhonderdenéén’ de website ‘Rudolf Steiner: Schriften – Kritische Ausgabe (SKA)’ voorstelde. Daar werden, zoals ik liet zien, alle kritische noten op het project zelf ook bijeengebracht. Maar tegenwoordig is dat enigszins anders. Nu staat er onder ‘Literatur zur SKA’ te lezen:
‘Schriften, Artikel und Besprechungen (Stand: 12. Februar 2015).

Hinweis: Da uns von verschiedenen Kritikern der SKA auf die Veröffentlichung ihrer Kritik auf dieser Seite mit gerichtlichen Schritten gedroht worden ist, können von den folgenden Artikeln leider nur diejenigen frei zugänglich gemacht werden, bei denen wir eine ausdrückliche Genehmigung erhalten haben. Falls aber ein Text zu Forschungszwecken benötigt wird und auf dieser Seite oder anderswo nicht greifbar sein sollte, ist der Herausgeber auf Anfrage gern bei der Recherche behilflich.’
Dat is dus de sfeer waarin de discussie helaas is afgegleden. Niks volledig openbaar discours met alle argumenten pro en contra. Ik heb van die openlijke discussie onder meer verslag gedaan op 10 november 2013 in ‘Wiel’, 8 december 2013 in ‘Op leeftijd’, 30 januari 2014 in ‘Van Brooklyn tot Honululu’ en 27 februari 2014 in ‘Bokaal’.

Het pièce de résistance was echter op 25 november 2014 in ‘Waagstuk’. Ik liet daar zien dat Michael Eggert op zijn weblog plek inruimde voor Christian Clement, zoals hij dat ook graag doet voor andere auteurs. Er kwamen diverse teksten van Clement voorbij, zoals die bij Eggert waren geplaatst op 2, 7 en 15 november, plus twee van Eggert zelf over Clements werk, op 19 en 25 november. Daar wil ik nu bij aansluiten.

Op 26 november 2014 schreef Christian Clement namelijk als bijdrage op die weblog van Michael Eggert ‘Über die vierfache Wurzel der “Philosophie der Freiheit”’, en opener kan het bijna niet, dunkt mij:
‘Wie kann ein kritisches Denken sich den philosophischen Schriften Rudolf Steiners heute annähern? (Fragen zu SKA 2, Teil I)

Nach Abschluss des 7. Bandes der SKA drehen sich meine Gedanken jetzt um einen angemessenen Zugang zu Steiners philosophischen Schriften. In diesem und folgenden Beiträgen möchte ich einige Fragen und Gedanken einbringen, die mich in diesem Zusammenhang beschäftigen. Alle “Egoisten” sind eingeladen, sich an diesem Gespräch so an der Entstehung der Einleitung zum kommenden Band zu beteiligen.

»Zwei Wurzelfragen sind es, nach denen hingeordnet ist alles, was durch dieses Buch besprochen werden soll.« Mit diesen Worten leitet Rudolf Steiner die im Jahre 1918 erschienene zweite Auflage seiner Philosophie der Freiheit ein. Ein Herausgeber dieser Schrift, und überhaupt jeder, der mit den philosophischen Schriften Steiners kritisch umgeht, hat sich ebenfalls eine »Wurzelfrage« vorzulegen, die aus einer eingehenderen Beschäftigung mit diesen Texten unausweichlich hervorgeht. Diese lautet: Kann der junge Rudolf Steiner als »Philosoph« im gewöhnlichen Sinne dieses Wortes verstanden werden? Oder war er ein Mystiker, ein Esoteriker, der sich des Philosophischen nur für eine zeitlang als äußerer Form, als Medium bedient hat? –

Der Zweifel am philosophischen Charakter der in Frage stehenden Texte ist nicht eine von aussen an diese herangetragene; Steiner hat diese Frage durch vielfache während seines Lebens gemachte Äußerungen selbst aufgeworfen. Und er tat dies nicht erst als gereifter Esoteriker im Rückblick auf die Schriften seiner vortheosophischen Lebensphase, sondern schon zur Zeit von deren Abfassung. So heißt es in einem Brief Steiners an seine damalige Gesprächspartnerin Rosa Mayreder aus dem Jahr 1895, also knapp ein Jahr nach Veröffentlichung der Erstausgabe der Philosophie der Freiheit und ein gutes Jahrsiebt vor seinem Eintritt in die Theosophische Gesellschaft:

“Ich lehre nicht; ich erzähle, was ich innerlich durchlebt habe. Ich erzähle es so, wie ich es gelebt habe. Es ist alles in meinem Buche persönlich gemeint. Auch die Form der Gedanken. Eine lehrhafte Natur könnte die Sache erweitern. Ich vielleicht auch zu seiner Zeit. Zunächst wollte ich die Biographie einer sich zur Freiheit emporringenden Seele zeigen. Man kann da nichts tun für jene, welche mit einem über Klippen und Abgründe wollen. Man muß selbst sehen, darüberzukommen. Stehenzubleiben und erst andern klar zu machen: wie sie am leichtesten darüberkommen, dazu brennt im Innern zu sehr die Sehnsucht nach dem Ziele. Ich glaube auch, ich wäre gestürzt: hätte ich versucht, die geeigneten Wege sogleich für andere zu suchen.”

Die erste Frage, welche dem kritischen Leser dieser Texte entgegentritt ist also diese: handelt es sich hier, wie in den Titeln und Vorworten dieser Schriften versprochen wird, um systematische fachphilosophische Abhandlungen über das »Grundproblem der Erkenntnistheorie«, das Wesen von »Wahrheit und Wissenschaft« und über die Frage, ob sich der Mensch »als wollendes Wesen die Freiheit zuschreiben« darf? Oder haben wir vielmehr rein »subjektive Erzählungen« vor uns, Berichte von persönlichem inneren Erleben während der Beschäftigung mit philosophischen Fragen, eine innere »Biographie des sich zur Freiheit emporringenden« Rudolf Steiner?

Doch ist damit das Rätsel um die Einordnung der vorliegenden Schriften noch nicht zureichend beschrieben. Noch problematischer wird das Lesen dieser Texte dadurch, dass Steiner als gereifter Esoteriker, im biographischen Rückblick, wiederum ein ganz anderes Deutungsmodell vorstellte. Nun sollte sein Frühwerk (wobei Steiner sich explizit meist auf die Philosophie der Freiheit bezieht, implizit aber auch immer seine Dissertationsschrift von 1891 mit einbezieht) als Ausdruck einer Esoterik bzw. einer Mystik zu verstehen sein, die ihm bereits in den 80er und 90er Jahren als inneres Erlebnis vor Augen gestanden habe, für die er jedoch damals den adäquaten sprachlichen Ausdruck noch nicht habe finden können. Ja überhaupt, so der reife Steiner, könne ein wirklicher Esoteriker vor seinem 35 Lebensjahr nicht öffentlich auftreten.

Nach einem von J. W. Stein überlieferten Gespräch empfand Steiner schon während seiner philosophischen Phase ein deutliches Bewusstsein von seiner eigentlichen Mission als Esoteriker, empfand es aber zugleich als seine ihm vom Schicksal auferlegte Aufgabe, zunächst durch seine Auseinandersetzung mit Goethe und dann in seinen philosophischen Schriften dem wissenschaftlichen Denken seiner Zeit eine Alternative anzubieten. “Alles im Gewande der idealistischen Philosophie!”, so habe ihm sein geheimnisvoller »Meister« immer wieder eingeschärft.

Dabei sei jedoch dieses sein Eintreten für eine esoterisch-mystische Weltanschauung im Gewande der idealistischen Philosophie nicht eigentlich seine genuine Lebensaufgabe gewesen, sondern diejenige seines Lehrers und Mentors Karl Julius Schröer. Und nur weil dieser seiner ihm vom Schicksal zugedachten Aufgabe nicht gewachsen gewesen sei, habe er, Steiner, in seinem Frühwerk gewissermaßen das »Karma« Schröers auf sich genommen und die diesem zugewiesene Aufgabe erfüllt, bevor er sich einer eigentlichen Lebensaufgabe, der Ausbildung der Anthroposophie, zugewendet habe. Ja noch mehr: erst durch das mit dieser Tat verbundene persönliche Opfer habe er überhaupt erst praktisch-existentiell erfahren, was die menschliche Freiheit wirklich sei und sei erst so in die Lage versetzt worden, seine Freiheitsphilosophie zu schreiben:

“Ich entschloß mich damals, Schröers Schicksal als mein eigenes zu leben unter Verzicht auf das Ausleben meines eigenen Schicksalsweges […] Indem ich diesen Entschluß damals faßte, erlebte ich das Wesen der Freiheit. Ich konnte meine Philosophie der Freiheit schreiben, weil ich erlebt hatte, was Freiheit ist.”

Der reife Steiner mutet seinen Lesern somit zu, dasjenige, was er einerseits in Form von sachlich-fachbezogenen philosophischen Abhandlungen vorgelegt und dann als Darstellung seiner persönlichsten subjektiven Erkenntniserlebnisse charakterisiert hatte, nun auch noch als Botschaft eines von Anfang an mit übersinnlichen Erkenntnisfähigkeiten ausgestatteten und in tiefe esoterische Geheimnisse eingeweihten »Hellsehers« zu verstehen, der bewusst das beschränkte und beschränkende Medium philosophischer Darstellung wählte, um so die Schröersche Mission einer spirituellen Befruchtung des modernen wissenschaftlichen Denkens zu erfüllen. Sowohl deren philosophische Form wie auch ihr subjektiv-persönlicher Inhalt wären somit nur als eine Art »Maske« zu verstehen, welche der sein esoterisches Wissen noch zurückhaltende Mystiker solange aufsetzte, bis er nach Erreichen der erforderlichen Reife die Larve ablegen, offen als Esoteriker und spiritueller Lehrer vor die Welt treten und mit der Ausbildung der Anthroposophie seine eigentliche Lebensaufgabe angehen konnte.

Schon diese rückwirkende Umdeutung der eigenen Frühschriften durch den später zum Esoteriker gewordenen Steiner muss aus kritischer Sicht hochproblematisch erscheinen und ist dem Anthroposophiegründer von der Kritik denn auch immer wieder vorgeworfen worden. Sie wird dadurch kompliziert, dass daneben noch ein weiteres, ebenfalls durch Steiners retrospektive Selbstdeutung vermitteltes Deutungsschema vorliegt, welches mit dem vorigen in Konkurrenz tritt. Denn es gibt auch solche Äußerungen, in denen Steiner seine philosophischen Texte als Anleitungs- und Übungsbücher zum Erwerb des sinnlichkeitsfreien Denkens bezeichnet, also als Anweisung zur Ausbildung jener Formen höherer bzw. übersinnlicher Erkenntnis (Imagination, Inspiration und Intuition), aus welchen nach Ansicht des späten Steiner die anthroposophischen Erkenntnisse hervorgehen und deren systematische Ausbildung den Wissenschaftsanspruch der Anthroposophie untermauern soll. Steiners philosophische Schriften wären somit nicht als verhüllte Darstellungen übersinnlichen Wissens zu lesen, sondern als verhüllte Anleitungen zu deren Erwerb; also nicht “Frucht” sondern “Wurzel” seiner esoterischen Weltanschauung. Schon 1904 in der Theosophie sprach er von »zwei Wegen« zur Erlangung des in der Anthroposophie zum Ausdruck kommenden höheren Wissen und stellt den »Denkweg« der Philosophie der Freiheit neben den in seinen späteren Schriften vorgelegten »Meditationsweg«:

“Wer noch auf einem anderen Wege [als auf dem der Meditation, C.C.] die hier dargestellten Wahrheiten suchen will, der findet einen solchen in meiner »Philosophie der Freiheit«. In verschiedener Art streben diese beiden Bücher nach dem gleichen Ziele. Zum Verständnis des einen ist das andere durchaus nicht notwendig, wenn auch für manchen gewiß förderlich.”

Dann wiederum gibt es andere Passagen, wo Steiner die zwei Pfade der philosophischen Gedankenarbeit und der Meditation nicht mehr als gleichwertige Wege zum gleichen Ziel versteht, sondern den Meditationspfad und die Anthroposophie insgesamt als zeitbedingt und damit einer künftigen Entwicklung oder Überwindung unterworfen charakterisiert, während der “Pfad” der Philosophie der Freiheit allein den Ansturm der Zeit überstehen werde. Denn hier werde die Wurzel, die Quelle beschrieben, aus der die Anthroposophie entsprungen sei – und aus der somit (dies jedenfalls scheint impliziert) auch jede künftige Weiterentwicklung der Anthroposophie, jede weitere Entwicklungsstufe des menschlichen Bewusstseins werde entspringen müssen. In dem oben bereits zitierten Gesprächsbericht von Stein lesen wir:

“Ich fragte Rudolf Steiner: Was wird nach Jahrtausenden von Ihrem Werk noch übrig bleiben? Er antwortete: Nichts als die Philosophie der Freiheit. Aber in ihr ist alles andere enthalten. Wenn jemand den dort geschilderten Freiheitsakt realisiert, findet er den ganzen Inhalt der Anthroposophie!”

Schon aus diesen knappen Andeutungen wird deutlich, mit welcher Fülle von Fragen, Ambivalenzen und Spannungen man es zu tun bekommt, wenn man sich den philosophischen Schriften Steiners zuwendet. Wie hat ein heutiger kritischer Leser, wie hat ein unparteiischer Herausgeber mit diesen divergierenden Aussagen und Ansprüchen umzugehen? Muss er sich, wie bisher in den meisten inneranthroposophischen Interpretationen geschehen, für eine von den genannten Lesarten entscheiden und von da aus versuchen, die Texte zu verstehen? Also den Philosophen gegen den Esoteriker ausspielen, oder umgekehrt? Oder die eine esoterische Deutung gegen die andere? – Oder gibt es eine Deutungsperspektive, aus der die verschiedenen Selbstcharakterisierungen Steiners allesamt ernst genommen werden können? Können diese Texte irgendwie sowohl als Beitrag zur Philosophiegeschichte wie auch als Spiegel der inneren Entwicklung Rudolf Steiners, und zugleich sowohl als Frucht wie auch als Wurzel der Steinerschen Esoterik verstanden werden? Und würde ein solcher Steiners multiple Selbstansprüche ernst nehmender Ansatz den Anforderungen kritischen Denkens und wissenschaftlichen Arbeitens genügen? – Oder muss der kritische Leser Steiners Aussagen als offenkundig widersprüchlich und unvereinbar ignorieren und (wie jüngst Helmut Zander und Hartmut Traub) einen anderen, den Texten und dem Denken Steiners äußerlichen Interpretationsmaßstab anlegen?’
‘Wie kann ein kritisches Denken sich den philosophischen Schriften Rudolf Steiners heute annähern? (Fragen zu SKA 2, Teil II)

Als Ergänzung zu meinem letzten Beitrag, in dem ich die allgemeine Frage nach dem allgemeinen Charakter von Steiners philosophischen Texten gestellt habe, geht es in diesem zweiten Beitrag mehr um das “Wie”, um das phänomenologische Herantasten an die vielfältigen Aspekte der Konzeption, der Textentwicklung und der Deutungsgeschichte der Steinerschen Philosophie. Wieder geht es nicht darum, “Kritik” im negativen Sinne zu üben, sondern diejenigen Fragen zu entwickeln, welche sich im unbefangenen Umgang mit den Texten ganz von selbst ergeben.

I. Rezeption

Innerhalb des Gesamtwerkes von Rudolf Steiner mit seinen derzeit knapp 360 Bänden nimmt das eigentlich »philosophische« Werk einen relativ geringen Raum ein. Denn dieses beschränkt sich im engeren Sinne auf die beiden Monographien Wahrheit und Wissenschaft (1891/1892) und Die Philosophie der Freiheit (1894/1918). Selbst wenn man zu diesen zwei Schriften noch das umfangreiche Werk Welt- und Lebensanschauungen im neunzehnten Jahrhundert (Erstfassung 1900/01, dann 1914 zu Die Rätsel der Philosophie erweitert) und eine Reihe weiterer philosophie- und ideengeschichtlicher Studien hinzunimmt, nimmt sich das als »philosophisch« zu charakterisierende Segment im steinerschen Textkorpus immer noch gering aus neben der Fülle an sonstigen Schriften, Aufsätzen und öffentlichen Vorträgen Rudolf Steiners. Noch verschwindender nehmen sich die philosophischen Schriften aus im Verhältnis zu den Tausenden von esoterisch ausgerichtete Vorträgen »an die Mitglieder«, zunächst die der theosophischen und später der anthroposophischen Gesellschaft.

Trotz dieser quantitativen Randstellung im Gesamtwerk wurde dem philosophischem Werk in der anthroposophischen Binnenrezeption stets ein bemerkenswert hoher Stellenwert zugewiesen. Die Philosophie der Freiheit avancierte, maßgeblich geleitet von Steiners eigener retrospektiver Deutung, zu einer Einleitung in die Anthroposophie und zu einem Anleitungsbuch für anthroposophische Geistesschulung. Sie wurde in den Kanon der anthroposophischen »Standardwerke« aufgenommen und hat seither als Pflichtlektüre für Generationen von Anthroposophen, Waldorflehrern, Eurythmisten und sonstigen Mitarbeitern in anthroposophischen Institutionen gedient. Dank solcher Stilisierung und Institutionalisierung im binnenanthroposophischen Raum erlebte das Buch bis heute mehr als 30. Auflagen.

Die kleinere Schrift Wahrheit und Wissenschaft hingegen, obwohl in vieler Hinsicht philosophisch stringenter und überzeugender, wurde in der anthroposophischen Rezeption deutlich seltener gelesen und kaum je eingehend interpretiert. Dies hat zum einen wohl damit zu tun, dass die Untersuchung nicht den relativ leicht verständlichen und populärwissenschaftlichen Stil ihrer größeren Schwesterschrift aufweist, sondern in Form und Inhalt weitgehend den Gepflogenheiten einer akademisch-fachphilosophischen Arbeit entspricht. Zum andern hat das verhältnismäßig geringere Interesse an dieser Schrift wohl auch damit zu tun, dass Steiner seine Dissertation im Nachhinein nicht so tiefgreifend anthroposophisch nachbearbeitet, umgedeutet und aufgewertet hat, wie sein philosophisches Hauptwerk.

Ausserhalb der anthroposophischen Bewegung verlief die Rezeption dieser Schriften hingegen völlig anders. Während die frühen Goethe-Deutungen Steiners noch recht positiv vom allgemeinen und vom akademischen Publikum aufgenommen worden waren, und während seine späteren anthroposophischen Lehren zwar stark kritisiert und oft abgelehnt, aber doch zumindest in dieser Kritik zur Kenntnis genommen wurden, fanden seine philosophischen Schriften kaum je nähere Beachtung. Wahrheit und Wissenschaft wurde gelegentlich lobend erwähnt und fand Eingang in die Literaturverzeichnisse verschiedener Arbeiten über Fichte, aber eine inhaltliche Auseinandersetzung mit ihren Aussagen lässt sich, abgesehen von einer eher ablehnenden Rezension, nicht nachweisen. Und auch mit der Philosophie der Freiheit hat sich kaum ein maßgeblicher Denker des 19. oder des 20. Jahrhunderts öffentlich und in nennenswerter Weise auseinandergesetzt. Neben einigen zeitgenössischen Rezensionen (von denen die positiven zumeist von Bekannten Steiners stammten), hat nur Eduard von Hartmann, von Steiner persönlich um Stellungnahme gebeten, das Buch einer ausführlichen kritischen Lektüre unterzogen und deren Ergebnisse in Form von Anstreichungen und Randkommentaren an den Verfasser zurückgeschickt. Obwohl die beiden Denker zu diesem Zeitpunkt auf einen langjährigen und respektvollen persönlichen Austausch zurückblicken konnten, fiel Hartmanns im Ton wohlwollendes und joviales Urteil in der Sache vernichtend aus.

“In diesen Buch ist weder Humes in sich absoluter Phänomenalismus mit dem auf Gott gestützten Phänomenalismus Berkeleys versöhnt, noch überhaupt dieser immanente oder subjektive Phänomenalismus mit dem transzendentalen Panlogismus Hegels, noch auch der Hegelsche Panlogismus mit dem Goetheschen Individualismus. Zwischen je zweien dieser Bestandteile gähnt eine unüberbrückbare Kluft. Vor allen aber ist übersehen, daß der Phänomenalismus mit unausweichlicher Konsequenz zum Solipsismus, absoluten Illusionismus und Agnostizismus führt, und nichts ist getan, diesem Rutsch in den Abgrund der Unphilosophie vorzubeugen, weil die Gefahr gar nicht erkannt ist.”

Wahrheit und Wissenschaft und die Philosophie der Freiheit wurden also von den Zeitgenossen kaum zur Kenntnis genommen und waren schon bald nach ihrem Erscheinen so gut wie vergessen. So verschwand der »Philosoph« Steiner gewissermaßen und die Nachwelt kannte, wenn überhaupt, nur den jungen Goethe-Interpreten und den späteren Esoteriker. Symptomatisch erscheint es, wenn in Helmut Zanders zweitausendseitiger Untersuchung zur Anthroposophie in Deutschland (2007) das philosophische Werk Steiners auf vier (Wahrheit und Wissenschaft) bzw. sieben (Philosophie der Freiheit) Seiten abgehandelt wird, während seiner Auseinandersetzung mit Goethe ein umfangreiches Kapitel von 66 Seiten gewidmet wird und die Ausführungen zur steinerschen Esoterik und den anthroposophischen Praxisfeldern hunderte von Seiten füllen. Symptomatisch auch, dass die erste wirklich eingehende Untersuchung zum philosophischen Werk Steiners von Seiten eines Fachphilosophen, Hartmut Traubs Philosophie und Anthroposophie (2011), erst zum einhundertfünfzigsten Geburtsjubiläum Steiners vorgelegt worden ist. Und wie bei den zeitgenössischen Interpreten wird auch in diesen neueren Arbeiten das gewohnte inneranthroposophische Rezeptionsmuster auf den Kopf gestellt: sowohl Zander wie Traub sehen in Wahrheit und Wissenschaft die konzeptionell solidere, formal sauberere und argumentativ überzeugendere Schrift, während die Philosophie der Freiheit, vor allem in der anthroposophisch aufgearbeiteten Form von 1918, von beiden als insgesamt mislungen eingeschätzt wird.

Dabei weist Traub dem Einfluss Fichtes und dem deutschen Idealismus insgesamt eine deutlich wichtigere Rolle zu als Zander, welcher Goethe als den wichtigsten Einfluss in Steiners Frühwerk betrachtet. Traub versucht sowohl die Wurzeln von Steiners philosophischem als auch die Keime seines esoterischen Denkens im deutschen Idealismus zu verorten (besonders bei Johann Gottlieb Fichte und dessen Vater Hermann Immanuel) und deutet die Anthroposophie als konsequente Fortführung des gedanklichen Keime des philosophischen Frühwerks. Zander hingegen versteht Steiners »Weg in die Theosophie« und schließlich zur Anthroposophie im Wesentlichen als Bruch mit dem philosophischen Frühwerk, ja als eine Art weltanschaulicher »Konversion«. Steiners Esoterik erscheint somit bei Zander eher als Ergebnis eines Scheiterns seiner Philosophie, während sie mit Traub, trotz starker inhaltlicher Einwände, insgesamt als deren Frucht bzw. Metamorphose verstanden werden kann.

Eine dritte neuere Interpretation zum philosophischen Frühwerk neben Zander und Traub stellt die Position von Jaap Sijmons dar. Sijmons hält einerseits den Einfluss Goethes auf Steiner für bedeutender als denjenigen Fichtes und steht somit der Zanderschen Deutung näher, weist aber andererseits Hegel eine viel größere Rolle für die Ausbildung des Steinerschen Denkens zu, als Zander und Traub. Und auch Schelling, dessen Einfluss auf Steiner bei Traub und Zander weitgehend vernachlässigt wird, erscheint bei Sijmons als ein ernstzunehmender und nicht zu vernachlässigender Inspirator Steinerscher Ideen.

II. Evolution

Aber nicht nur auf der Rezeptions- und Deutungsebene, auch in textueller Hinsicht tritt uns die steinersche Philosophie in mehrfacher Gestalt entgegen. Sowohl die Philosophie der Freiheit wie ihre wesentlich schmalere Vorgängerschrift Wahrheit und Wissenschaft liegen in zwei jeweils stark voneinander abweichenden Fassungen vor. Letztere erblickte zuerst als Inauguraldissertations Steiners im Jahre 1891 das Licht der Welt unter dem Titel Die Grundfrage der Erkenntnistheorie: mit besonderer Rücksicht auf Fichte. Die ein Jahr später herausgegebene Buchversion der Arbeit trug mit Wahrheit und Wissenschaft nicht nur einen gänzlich neuen Titel, sondern wies auch eine neue Vorrede und eine hinzugefügte Schlussbetrachtung auf, in der Steiner einen ganz anderen Ton anschlug und inhaltlich weit über das zuvor Geschriebene hinausging. Vieles von dem, was Steiner während der Niederschrift offensichtlich bewegt hatte, was er aber seinen akademischen Prüfungskommitee nicht meinte zumuten zu können, brach erst in dieser zweiten Auflage durch. So wurde aus der erweiterten Neuauflage, obwohl der Dissertationstext weitgehend unverändert übernommen ist, in gewisser Weise ein ganz neues Buch.

In der Philosophie der Freiheit hingegen musste Steiner sich in der Erstauflage von 1893/94 keine derartige Zurückhaltung auferlegen und schrieb, ähnlich wie in den Zusätzen zur Dissertation, frei von der Leber weg. Er legte aber dann 24 Jahre später eine Neuausgabe vor, in welcher der Text des jungen freiheitsdurstigen Philosophen aus der rückblickenden Perspektive des mittlerweile beinahe sechzigjährigen und zu einem der führenden Esoteriker des Abendlandes herangereiften Anthroposophen revidiert, wesentlich erweitert und teilweise umgedeutet wurde.

Anders ausgedrückt: In Wahrheit und Wissenschaft stellt ein von den Zügeln der akademischen Darstellung befreiter Steiner seine Dissertation vom Vorjahre in den Kontext seiner bereits in Arbeit befindlichen Philosophie der Freiheit; und in dieser selbst stellt in der Neuauflage von 1918 ein gereifter Esoteriker sein philosophisches Frühwerk in den Kontext seiner mittlerweile ausgebildeten esoterischen Weltanschauung. In beiden Fällen wäre somit in einer vergleichenden Analyse, welche beide Fassungen als eigenständige, in sich geschlossene Werke auffasst, zu fragen, wie sich die spätere Ausgabe zur Erstfassung verhält, wo und wie die späteren Zusätze den Originaltext ergänzen, interpretieren, umdeuten, wo sie Neues bringen, und wie dieses Neue sich zu dem ursprünglich Gesagten verhält.

III. Konzeption

Einher mit der ganz unterschiedlichen Rezeption und der reichen Geschichte von Textveränderungen in Steiners philosophischen Schriften geht eine tiefgreifende Ambivalenz auf der inhaltlichen Ebene. Obwohl Steiner in der Behandlung epistemologischer Fragen relativ konstant seine schon in den frühen Goethe-Schriften formulierte Position eines erkenntnistheoretischen Monismus vertritt, wird das zentrale epistemologische Konzept der “Intuition”, welches sowohl den erkenntnistheoretischen wie den ethischen Überlegungen Steiners zu Grunde liegt, auf zwei völlig unterschiedliche Weisen beschrieben. So wird nämlich die intuitive Erkenntnis einerseits als ein “Hervorbringen” und andererseits als ein “Erfassen” eines bestimmten begrifflichen Inhalts gedeutet. Und ähnlich ist es in der Freiheitslehre: einerseits erscheint der Mensch bei Steiner dadurch frei, dass er sich »der Idee als Herr« gegenüberstellt, d. h. dass er die sein Handeln bestimmenden Motive und Triebfedern nicht nur passiv empfängt, sondern durch »moralische Phantasie« selbst schöpferisch hervorzubringen vermag. Dabei formuliert Steiner seine Position in stark pointierter Abgrenzung zu Kant, in dessen Ethik der Mensch, so Steiner, aus »Pflicht« handle und damit als Handelnder unter der Herrschaft einer fremden und äußeren Macht stehe. – Dann aber erscheint die Freiheit wieder in ganz anderem Licht, indem Steiner nämlich behauptet, dass dasjenige, was der individuelle Mensch da im »schöpferischen Erkennen« hervorbringt, in Wahrheit Verwirklichung von Impulsen sei, die aus einer über dem Individuum liegenden Seinssphäre stammen, nämlich – in ganz ähnlicher Weise wie bei Kant! – aus der »Wirklichkeit« bzw. aus dem überindividuellen und transpersonalen Element des »Denkens«.

Der Esoteriker Steiner schließlich geht, im geschlossenen Zirkel seiner Anhänger, noch einen Schritt weiter und stellt die Freiheit unverhohlen als Verwirklichung des Willens höherer, über dem Individuum stehender Mächte dar. Während die vom freien Menschen erzeugten Handlungsmotive einerseits in der Tat Erzeugnisse seiner produktiven Geistestätigkeit, seiner »moralischen Phantasie« seien (später wird Steiner hier von »Imaginationen« sprechen), so werde darin andererseits dem Menschen von »höheren Mächten« vor Augen geführt, »was er zu tun habe«. Und in der »Inspiration« werde er von diesen Mächten dazu aufgefordert, dem in seinen Imaginationen aufscheinenden Weg zu folgen, um so zu seinem vom Karma bestimmten Schicksal geführt zu werden. Und auch die »Intuition«, die der früher Steiner noch rein philosophisch fasste, wird in seiner Esoterik zu einem Medium, durch welches des Menschen Karma zu ihm spricht. So heißt es in dem bereits erwähnten Gespräch mit Walther Johannes Stein:

“In jedem Freiheitserlebnis sind drei Dinge verwoben. Sie erscheinen als Einheit im Moment, wo das Erlebnis sich ereignet, aber der nachherige Gang des Lebens läßt sie getrennt bewußt werden. Man erlebt das, was man zu tun hat, als inneres Bild, das in freier moralischer Phantasietätigkeit vor einem aufsteigt. Als eine wahre Imagination erscheint, was man zu tun sich entschließt, weil man es liebenswert finden muß. Das Zweite, was in dem einheitlichen Erlebnis enthalten ist, ist der Impuls, daß man von höheren Mächten ermahnt wird, dem im Innern Aufkeimenden zu folgen. »Tue es« sagen die inneren Stimmen, und das Gewahrwerden derselben ist eine wahre Inspiration. Aber noch ein drittes Element ist dem einheitlichen Erlebnis einverwoben. Man stellt sich durch die Tat in eine äußere Schicksalsumgebung hinein, in die man ohne das Freiheitserlebnis niemals eingetreten wäre. Man begegnet jetzt anderen Menschen, wird an andere Orte geführt, dadurch, daß das innere intuitiv Erfaßte nun zur schicksalhaft von außen herantretenden Umgebung wird.”

Somit tauchen zwei zentrale Probleme der Steinerschen Freiheitskonzeption auf, nämlich erstens: wie innerhalb der philosophischen Schriften das Wesen der Intuition – und somit sowohl die Definition der Wahrheit wie auch diejenige der Freiheit – sowohl als ein »Hervorbringen« wie auch als ein »Erfassen« von Erkenntnisbegriffen und Handlungsmotiven verstanden werden kann, und zweitens: wie und ob der auf rein epistemologischen Erwägungen gegründete Freiheitsbegriff der Frühschriften mit den Darlegungen des Esoterikers Steiner zu vereinbaren ist, dass der dem Menschen im Freiheitserlebnis aufgehende Wille in Wirklichkeit derjenige »höherer Mächte« bzw. Ausdruck der in seinem Karma veranlagten Notwendigkeiten sei. Die Frage wäre zu stellen, ob nicht die 1894 von Steiner gegenüber Kant erhobenen Vorwürfe, dass in dessen Ethik die Freiheit des Menschen in einer Unterwerfung unter außerhalb des Individuums liegende Gesetzmäßigkeiten besteht, auch auf seine Anschauung zutrifft.

In der oben zitierten Formulierung zumindest kann es so erscheinen, als habe der späte Steiner das Freiheitserlebnis einerseits zwar durchaus als Emanzipation des Menschen von äußeren Einflüssen gedeutet, dann aber diese Freiheit nur als eine Art Durchgangsstufe zum Erwerb der übersinnlichen Erkenntnis angesehen, auf welcher Stufe dann aber dem Menschen die Richtung für sein Handeln doch wieder von aussen, von »höheren Wesen«, »Meistern« bzw. vom »Karma« vorgegeben wird.

Bevor man jedoch aufgrund solcher Äußerungen Steiner vorwirft, er falle als Esoteriker in einen naiven metaphysischen Realismus und eine heterodoxe Ethik zurück, muss man bedenken, dass man den philosophischen und den esoterischen Diskurs nicht so ohne weiteres zusammenwerfen kann. Denn wenn der Esoteriker Steiner von »höheren Wesen« spricht, die dem Menschen seine Handlungsziele vorgäben, so bedient er sich einer bildhaft-imaginativen Darstellungsweise, bei welcher im Auge behalten werden muss, dass dasjenige, was da als Äußeres an den Menschen herankommt, als bloßes Bild desjenigen verstanden werden kann, was in Wirklichkeit von ihm selbst ausgeht. Ferner wäre zu bedenken, dass auch das »Karma« bzw. das »Schicksal« nach Steiners Auffassung eben gerade nicht eine dem menschlichen Wesen fremde oder äußerliche Macht darstellt; vielmehr walte darin eine, zwar in früheren Leben, aber eben doch vom Individuum selbst hervorgebrachte Gesetzmäßigkeit. Sowohl die Rede von den »höheren Wesen« wie auch die vom »Karma« kann also im esoterischen Diskurs durchaus die Vorstellung implizieren, dass es letztendlich eben doch das innerste Wesen des Menschen selbst ist, von dem hier die Handlungsanweisung ausgeht, auch wenn dieses autonome Handeln sich – in der verbildlichenden Darstellung des esoterischen Sprechens – als heteronome Bestimmung von »aussen« darstellt.

Zusammenfassend kann man also sagen, dass die philosophischen Schriften Rudolf Steiners, neben dem anfangs geschilderten Rätsel um ihr Wesen, auch eine ganze Reihe von Kontextualisierungs- und Verhältnisfragen aufwerfen. Diese Fragen müsste daher auch eine Einleitung zu diesen Texten zwar nicht beantworten, aber doch deutlich benennen. Im folgenden seien folgende 5 Ebenen der Kontextualisierung unterschieden, wobei gewissermaßen von einer Weitwinkelperspektive schrittweise zur Detailansicht herangezoomt wird:

1. Steiner und die Umwelt: In welchem geistesgeschichtlichen Kontext steht das Werk Steiners insgesamt? Welche Gedanken haben Steiner beeinflusst, und wie ist er dann damit umgegangen? Hier wäre ganz zentral wohl das Verhältnis zu Goethe und Schiller einerseits, dann zu Kant und Fichte, und schließlich zu Hegel und Schelling zu erwägen. Aber es gibt weitere wichtige Einflüsse – Eduard von Hartmann, den Neukantianismus, Nietzsche, Stirner, Steiners privaten Freundeskreis u.a. Hier wäre ein differenziertes Bild von dem geistigem Umfeld zu zeichnen, in dem sich der Philosoph Steiner bewegt.

2. Philosophie vs. Goethedeutung und Esoterik: Es wäre ferner zu fragen, wie die philosophischen Schriften Steiners innerhalb seines Gesamtwerkes dastehen. Wie steht der Philosoph Steiner zum früheren Goethe-Interpreten, wie zum späteren Esoteriker? Dazu gehört auch die Frage nach dem Verhältnis der Neufassungen von WW und PdF zur jeweiligen Erstauflage.

3. Dissertation vs. Freiheitsschrift. Auch wäre zu fragen: Wenn man nur das philosophische Werk selbst betrachtet; in welchem Verhältnis steht die Dissertation von 1891 zur Freiheitsschrift von 1894?

4. Erkennen und Handeln: Ferner entsteht, mit Blick auf die jeweiligen Einzelschriften als solchen, die Frage, in welchem Verhältnis die verschiedenen Teile darin stehen, also etwa die Darlegungen zur Erkenntnistheorie zu denen über den Freiheitbegriff?

5. Argumentation und innere Konsistenz: Und schließlich müssen, innerhalb dieser größeren Themenkomplexe innerhalb der Schriften, die einzelnen Argumente und Begriffe selbst und ihr Zusammenhang angeschaut werden. Eine wichtige Frage wäre etwa, in welchem Verhältnis die verschiedenen Aussagen Steiners zum Wesen der Intuition stehen und wie man damit umgeht, dass sich daraus ein ambivalenter Erkenntnisbegriff wie auch ein zweideutiges Freiheitsverständnis ergeben?

Auf dieser letzten Ebene ginge allerdings die Kontextualisierung bereits in die Deutung und Bewertung über, weshalb der Verfasser einer Einleitung hier bei der bloßen Benennung der Probleme stehen zu bleiben und die weitere Arbeit andern zu überlassen hätte.’
Deze teksten zijn duidelijk een voor- of vingeroefening voor de derde uitgave in de serie ‘Schriften – Kritische Uitgave’. Het lijkt mij dat je er weinig op tegen kunt hebben. Zó pak je het aan. Begin januari volgden nog twee stukken van Christian Clement bij de Egoisten, maar die betroffen een iets anders thema. Op 9 januari vroeg hij zich af, ‘Demontiert Pietro Archiati mit seinen metaphysischen Spekulationen die SKA – oder sich selbst?
‘Auf dem Egoistenblog ist vor kurzem Pietro Archiatis neues Buch “Gibt es eine Geisteswissenschaft?” besprochen und kritisch kommentiert worden. Die Art und Weise, wie Archiati hier gegen die SKA und deren Herausgeber argumentiert, wirft Fragen nach seiner Seriösität als Denker, Herausgeber und Anthroposoph auf.’
‘In diesem und einigen folgenden Beiträgen soll skizzenhaft die philosophische Entwicklung Steiners von seiner Schulzeit bis zum Jahr 1902 nachgezeichnet werden. Es handelt sich dabei um Skizzen zu einer intellektuellen Biographie des Philosophen Steiner für die Einleitung zum kommenden Band der Kritischen Steiner Ausgabe (Philosophische Schriften). Für Kommentare, Hinweise, Ergänzungen und sonstige sachdienliche Kritik wäre der Verfasser auserordentlich dankbar.

Christian Clement

I. Teil: Überblick

Indem diese Betrachtungen sich auf die Zeit bis 1902 beschränken, soll nicht angedeutet werden, dass Steiner sich nicht auch danach noch mit philosophischen Texten auseinandergesetzt und sich dazu auch schriftlich geäußert hätte. Dies hat er getan, allerdings dann explizit aus Sicht des Esoterikers bzw. Geisteswissenschaftlers (so wie er diesen Begriff verstand), der nicht mehr philosophiert, sondern von einem, wie er es sah, höheren Standpunkt aus über Philosophen und ihre Gedanken befindet. Bedeutende Zeugnisse einer solchen theosophischen bzw. anthroposophischen Beleuchtung philosophischer Fragen sind etwa der Aufsatz Philosophie und Anthroposophie (1908), die Neuauflage der Schrift Welt- und Lebensanschauungen im 19. Jahrhundert, die 1914 unter dem Titel Die Rätsel der Philosophie herauskam, oder auch die Schriften der Jahre 1916 (Vom Menschenrätsel) und 1917 (Von Seelenrätseln). In diesen Texten spricht Steiner zwar aus der Perspektive der nunmehr entwickelten Theosophie und Anthroposophie, versucht aber Schnittstellen herauszuarbeiten, an denen sich eine esoterisch-anthroposophische Betrachtung von Mensch und Welt und eine philosophisch bzw. anthropologisch ausgerichtete Wissenschaft begegnen können. Damit aber gehören diese Texte zum anthroposophischen und nicht zum philosophischen Werk Steiners und sollen hier nur kursorisch erwähnt werden. Umgekehrt wird mit diesem Standpunkt aber auch die Frage aufgeworfen, ob die Neuauflage der Philosophie der Freiheit von 1918 als ein philosophisches oder ein esoterisches Werk zu lesen ist.

Also nur um die philosophische Entwicklung Steiners bis etwa 1902 soll es im Folgenden gehen. Dabei lassen sich fünf grundlegende Phasen unterscheiden.

Während seiner Realschulzeit (1872-1879) finden erste philosophische Gehübungen in der Auseinandersetzung mit Immanuel Kant und Herbart statt. Dann folgt eine zweite Phase, die Studienzeit in Wien (1879-1882), welche ganz im Zeichen der Rezeption des deutschen Idealismus steht, wobei die vorhandenen Dokumente aus Steiners Feder zeigen, dass besonders Fichte und Schelling in dieser Zeit in seinem Denken und Empfinden tiefe Spuren hinterlassen haben. Ebenso macht Franz Brentano in dieser Zeit einen bedeutenden Eindruck auf Steiner, auch wenn sich dieser erst in der nachphilosophischen Zeit in seinen Texten ausdrücklich niederschlägt.

Eine dritte Phase wird markiert durch die intensive Auseinandersetzung mit Goethe. Zunächst gab Steiner, während er weiterhin in Wien lebte, im Rahmen der Deutschen National-Litteratur, eines editionsphilologischen Großprojekts von Joseph Kürschner, eine fünfbändige historisch-kritische Ausgabe der naturwissenschaftlichen Schriften Goethes samt Einleitungen heraus (1882-1890) und war dann im Schiller- und Goethe-Archiv in Weimar an der Herausgabe der Sophien-Ausgabe der Goetheschen Werke beteiligt (1890-1897). In diese Zeit fällt aber auch die Begegnung mit dem philosophischen Pessimismus, der für Steiner vor allem in Gestalt der Weltanschauung Eduard von Hartmanns prägend wurde. Dieser Denker war denn auch der maßgebliche intellektuelle Gesprächspartner Steiners in seiner Philosophie der Freiheit, während er seine früheren philosophischen Lehrmeister (Kant, Fichte, Schelling) nur mit wenigen extrem verkürzenden, wenn nicht gar verzerrenden Schlagworten abhandelt und den Namen Goethe nicht einmal erwähnt.

Die Erstfassungen der im eigentlichen Sinne philosophischen Schriften Steiners (Wahrheit und Wissenschaft, Die Philosophie der Freiheit) entstanden im letzten Drittel dieser dritten Phase, als Steiner das Interesse an der Goethe-Philologie bereits zu verlieren begann und von einer Laufbahn in freier philosophischer Lehrtätigkeit träumte. Schon in den 80er Jahren muss Steiner aber auch den Schriften Friedrich Nietzsches begegnet sein, dem er dann 1895 eine Monographie widmete. Der Einfluss Nietzsches schlägt sich stilistisch bereits in der Buchfassung seiner Dissertation von 1892 und dann in der Philosophie der Freiheit von 1894 nieder, kommt aber zur vollen Entfaltung eigentlich erst in einer vierten Phase philosophischen Denkens, die um 1897 einsetzte, als Steiner mit der Veröffentlichung der Monographie Goethes Weltanschauung seine philologische Arbeit mit Goethe und seine akademische Laufbahn insgesamt beendete. Nachdem sich die Pläne für eine universitäre Karriere zerschlagen hatten, war Steiner nach Berlin umgesiedelt und versucht, sich dort eine neue Existenz als freier Schriftsteller und Herausgeber literarischer Zeitschriften aufzubauen. Während dieser Zeit nahm sein Denken eine radikal individualistische, ja anarchistische Färbung an, worin sich ein Einfluss Nietzsches und Max Stirners wiederspiegelt. In dieser Zeit gab Steiner keine größere Schrift heraus, doch der Aufsatz Der Egoismus in der Philosophie aus dem Jahr 1999 sowie eine Vielzahl kürzerer Artikel und Rezensionen geben einen lebendigen Eindruck von dieser Phase seines Denkens.

Eine fünfte und für unseren Rahmen vorerst letzte Entwicklungsstufe in Steiners Auseinandersetzung mit der Philosophie findet sich dann in den Schriften von 1901 (Die Mystik im Aufgange des neuzeitlichen Geisteslebens) und 1902 (Das Christentum als mystische Tatsache). In diesen Texten greift Steiner einerseits wieder zurück auf seine idealistischen Inspiratoren – Fichte, Hegel und besonders Schelling – und entwickelt von deren Standpunkt aus die Grundzüge einer Bewusstseinsphilosophie, welche neben den wissenschaftstheoretischen Überlegungen der Goethe-Schriften aus den 80er Jahren und dem transzendentalphilosophischen Ansatz der Texte aus den 90er Jahren als eine dritte, an die Spätphilosophie Schellings angelehnte methodische Grundlegung der später von ihm ausgebildeten Anthroposophie verstanden werden kann (dies wurde in der Einleitung zu Band 5 dieser Edition versucht plausibel zu machen.) In den Schriften der Jahre 1901 und 1902 begiebt sich Steiner zugleich auf das Feld der Mystik, der Religion und des antiken Mysterienwesens, wodurch seine Philosophie, in ähnlicher Weise wie knapp ein Jahrhundert zuvor das Werk Schellings, allmählich in eine theosophisch-esoterische Betrachtung des Menschen und der Welt übergeht. Nicht zufällig fällt daher in diese Zeit auch seine Annäherung an die Theosophische Gesellschaft, in die er 1902 eintrat, schnell zum Generalsekretär der deutschen Gesellschaft aufstieg und damit seine Karriere als Esoteriker und spiritueller Lehrer begann.

In folgenden Beiträgen sollen diese fünf Phasen etwas eingehender charakterisiert werden, indem wir chronologisch die Begegnung Steiners mit den verschiedenen Denkern und Denkrichtungen nachzeichnen und dann in jedem Einzelfall ein kurzes Bild der Auseinandersetzung Steiner mit dem jeweiligen Philosophen bis 1902 entwerfen. Dabei werden wir uns vor allem auf Steiners eigene Texte aus der in Frage stehenden Zeit sowie auf seinen eigenen Lebensrückblick Mein Lebensgang aus den Jahren 1924 und 1925 beziehen. So möge mit der Skizze der intellektuellen Entwicklung Steiners zugleich ein umrisshafter Überblick über die ideengeschichtlichen Kontexte gegeben werden, in deren Rahmen der Versuch eines Verständnisses der Philosophie Rudolf Steiners unternommen werden kann.’
De dag daarop, op 24 januari, ging Clement meteen verder met ‘Rudolf Steiners Weg in die Philosophie: zentrale Stationen einer intellektuellen Biographie (Teil 2)’:
‘1872-1879: Erste philosophische Gehversuche im Gefolge Kants und Herbarts

Wenn man Rudolf Steiners unvollendeter Autobiographie Mein Lebensgang glauben darf, begannen seine Auseinandersetzung mit Kant und sein Weg in die Philosophie insgesamt schon während seiner Realschulzeit in Potschach, die er ab Herbst 1872 besuchte. Schon während der Schulzeit, so lesen wir da, sei der Knabe im Rahmen naturwissenschaftlicher und mathematischer Studienauf Kants Kritik der reinen Vernunft gestoßen, in die er sich in freien Stunden und während langweiliger Geschichtsstunden vertieft habe. Mittels dieser Kant-Studien, in der er sich freilich noch »ganz unkritisch« zu dem Königsberger Denker verhalten habe, glaubte der Knabe sich Klarheit über das Verhältnis zwischen naturwissenschaftlichen und mathematischen Denkweisen einerseits und religiösen Vorstellungen andererseits verschaffen zu können und auch überhaupt sich Rechenschaft über die menschliche Erkenntnisfähigkeit zu geben und »mit dem eigenen Denken zurecht zu kommen«. Kant wird ferner erwähnt in einem späteren Kapitel, in dem Steiner die Zeit nach seinem Realschulabschluss im Sommer 1879 und die ersten Monate seines Studiums an der technischen Hochschule in Wien darstellt. Anhand der Studiums der Prolegomena einer jeden könftigen Metaphysik habe er als junger Student eingesehen, dass »ein gründliches Eingehen auf alle die Fragen, die Kant in den Denkern angeregt hatte, für mich notwendig sei«. Ferner werden aus dieser Zeit eingehende Studien in Fragen der Erkenntnistheorie erwähnt, zu der Steiner durch Problemstellungen in seinen naturwissenschaftlichen Pflichtfächern getrieben worden sei. »Durch die mechanische Wärmetheorie und die Wellenlehre für die Lichterscheinungen und Elektrizitätswirkungen« heißt es da, »wurde ich in erkenntnistheoretische Studien hineingedrängt«. So habe er sich zu dieser Zeit auch in den Neukantianismus eingelesen, wobei die Fundamentalphilosophie Traugott Krugs namentlich genannt wird, aber auch die Bestimmung des Menschen von Fichte. Beide Werke werden in diesem Abschnitten als Ausdruck einer intensiven Erlebnistragik gedeutet, in welche das Denken diese Philosophen geführt habe, und die der lesende Steiner intensiv miterlebte. Dieses Lese-Erlebnis mit der Bestimmung des Menschen sollte für seine spätere Fichte-Deutung, besonders für die Darstellung Fichtes in der Philosophie der Freiheit, nachhaltige Folgen haben.

In Anbetracht dieser Selbstzeugnisse darf Kant wohl mit Recht als der erste philosophische Lehrmeister Steiners bezeichnet werden. Auch wenn Steiner sich später Fichte und Goethe, Eduard von Hartmann, Friedrich Nietzsche, Max Stirner und andern als maßgeblichen Leitfiguren zuwandte und sich in seinen Veröffentlichungen dezidiert im Gegensatz zu Kant positioniert, ja zum Kampf gegen den »ungesunden Kant-Glauben« seiner Zeit aufrief, so blieb sein philosophisches Denken doch in vielen zentralen Aspekten dem transzendentalphilosophischen Paradigma verpflichtet, welches der Königsberger Philosoph vorgegeben hatte. Ähnlich wie vor ihm die Denker des deutschen Idealismus – Fichte, Hegel und Schelling – konnte auch Steiner sein philosophisches Program eines »Hinausgehens über Kant« nur verwirklichen, indem er sich an kantschen Denkfiguren abarbeitete und dadurch in vieler Hinsicht in von Kant vorgegebenen Bahnen philosophierte.

Die Bedeutung Kants für das Steinersche Denken spiegelt sich in seinen Schriften überall wieder. Schon in seinen ersten Veröffentlichungen, den Einleitungen zu Goethes naturwissenschaftlichen Schriften (ab 1882) und der Erstlingsschrift Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung (1886) wird immer wieder auf Kant rekurriert. Kant und die von diesem formulierte Theorie der Grenzen des menschlichen Erkennens figurieren hier als der geistesgeschichtlicher Gegenpol zu Goethe, dessen Bedeutung in Steiners Augen vor allem darin lag, dass er sich für die prinzipielle Möglichkeit einer Erweiterung der menschlichen Erkenntnisfähigkeit eingesetzt habe, dessen Grenzen Kant so rigoros abgesteckt hatte. Auch in mehreren Aufsätzen der folgenden Jahren widmete er sich entweder Kant direkt oder der von diesem aufgeworfenen Frage der Grenzen des menschlichen Erkennens. Daneben entwickelte sich in dieser Zeit ein lebhaftes Interesse an dem Neukantianer Johannes Volkelt, dessen Haltung gegenüber Kant später Steiners Dissertationsthema maßgeblich beeinflussen sollte. – Ganz prominent figuriert Kant dann in Steiners Dissertation von 1891 als Vertreter einer Erkenntnistheorie, die dem von Volkelt und anderen Vertretern des Neukantianismus geforderten Kriterium der Voraussetzungslosigkeit nicht genüge und daher zu kritisieren sei. Die sachlich-kritische Auseinandersetzung an Kant verschärft sich dann zum weltanschaulichen Kampf gegen den Kantianismus in der Buchfassung der Dissertation, Wahrheit und Wissenschaft (1892) und in der Philosophie der Freiheit (1894). Kant wird jetzt als derjenige Denker gebrandmarkt, der in der Erkenntnistheorie einen unversöhnlichen Dualismus von »Phänomen« und »Ding an sich« sowie in der Moralphilosophie einen strikten Gegensatz zwischen »Pflicht« (Moralgesetz) und »Neigung« (egoistischem Wollen) in das moderne Denken eigeführt habe. Dieses negative Urteil wird dann in Steiners späteren Schriften wie auch in den zahlreichen Exkursen zu Kant im Vortragswerk konsequent durchhalten. Bis in die späten Vorträge Steiners finden sich Äußerungen wie »Kant ist vielfach schuld daran, dass die Menschen nicht aus dem Materialismus herausgekommen sind« (353:314), »Kant war im Grunde genommen eine Wissenschaftskrankheit« (240) oder »diese Kantsche Lehre ist eben in Wirklichkeit ein großer Unsinn« (313).

Diese fast durchgehende Ablehnung und regelrechte Pathologisierung Kants steht jedoch in einer unübersehbaren Spannung zu dem großen Einfluss, den der Königsberger Philosoph sowohl auf Steiners eigenes Denken wie auch auch seine beiden philosophischen Lehrmeister Goethe und Fichte hatte. Sie reibt sich auch mit den gelegentlichen Zugeständnissen Steiners, dass Kant in seiner Analyse des gewöhnlichen Erkenntnisvermögens prinzipiell doch eigentlich Recht gehabt habe und dass sein wirklicher Gegensatz mit Kant letztlich nur darin bestehe, dass dieser eine Weiterentwicklung des menschlichen Bewusstseins über die Grenzen des gewöhnlichen Erkennens hinaus ausgeschlossen habe.

Ein zweiter Angelpunkt philosophischer Entwicklung während der Realschulzeit neben Kant – und zugleich eine erste Erwähnung von Steiners Auseinandersetzung mit der Freiheitsfrage – findet sich in Steiners Autobiographie im Kontext der Beschreibung des fünfzehnten Lebensjahres. Steiner berichtet hier von einem Lehrer, der als Vertreter der Herbartschen Philosophie in der Schule bekannt gewesen sei. Da habe sich der jugendliche Steiner eine Einleitung in die Philosophie und eine Psychologie verschafft, »die beide vom Herbartschen philosophischen Gesichtspunkte aus geschrieben« gewesen seien, und habe nun in seine Aufsätze für diesen Lehrer immer wieder entsprechende Ideen und Gesichtspunkte einfließen lassen. Auf einen solchen Aufsatz habe ihn dann dieser Lehrer angesprochen: »Sie schreiben da etwas von psychologischer Freiheit; die gibt es ja gar nicht.« Er, Steiner, habe erwidert: »Ich meine, das ist ein Irrtum, Herr Professor, die ‹psychologische Freiheit› gibt es schon; es gibt nur keine ‹transzendentale Freiheit› im gewöhnlichen Bewusstsein.« Interessant an dieser Episode für den gegenwärtigen Zusammenhang ist, dass Steiners erste philsophische Auseinandersetzung mit dem Thema der Freiheit offenbar nicht im Kontext seiner Studien Kants oder Fichte stattfand, sondern im Rahmen Herbartscher Vorstellungen.

Ein späteres Kapitel berichtet davon, dass Steiner sich während seiner Studienzeit nochmals intensiv mit Herbart auseinandersetzte und in diesem Kontext einen Aufsatz zum Thema Inwiefern ist der Mensch in seinen Handlungen ein freies Wesen geschrieben habe. Ferner habe er Vorlesungen über die Grundlagen der Ethik gehört, abwechselnd beim Herbertianer Robert Zimmerman und beim Neoaristoteliker Franz Brentano. An gelesenen Schriften werden Herbarts Metaphysik und Zimmermans Ästhetik als Formwissenschaft sowie Haeckels Generelle Morphologie erwähnt. Konkrete Titel von Brentano werden nicht genannt, doch betont Steiner, dass der Denker ihn vor allem durch seine Persönlichkeit und seine Lehrweise tief beeindruckt habe und dass er sich später intensiv mit seinen Schriften auseinandergesetzt habe. Ferner erwähnt wird die Lektüre des Ästhetikers Friedrich Theodor Vischer.

Als Fazit dieser ersten jugendhaften Periode philosophischer Entwicklung lässt sich also festhalten, dass Steiner von zwei Denkern in die Philosophie eingeführt wurde, von denen er sich später zeitlebens deutlich distanziert hat, obwohl er durch sie in nachhaltiger Weise beeinflusst worden ist. So ist er trotz heftigster Kritik an Kant dem von diesem vorgegebenen Rahmen transzendentalphilosophischen Philosophierens für lange Zeit und bis in seine philosophischen Hauptschriften hinein verpflichtet geblieben. (Erst für die oben angedeutete fünfte Phase nach 1900 könnte das Argument gemacht werden, dass Steiner das transzendentalphilosophische Paradigma Kants und Fichtes hinter sich lässt und sich auf eine Position nach dem Vorbild der Schellingschen Spätphilosophie zubewegt.) Und im Hinblick auf Herbart kann man wohl sagen, dass es offenbar dieser Philosoph war, der Steiners Interesse für die Freiheitsfrage geweckt hat, auch wenn sein eignes später entwickeltes Freiheitsverständnis wenig mit Herbart und deutlich mehr mit demjenigen Spinozas, Fichtes und Schellings gemeinsam hat.

(Fortsetzung folgt.)’
‘1879-1883: Begegnung mit dem deutschen Idealismus

Die frühen Begegnungen mit Kant und Herbart waren wohl die ersten, aber sicherlich nicht die tiefsten Prägungen in Rudolf Steiners philosophischem Werdegang. Ende des Sommers 1897, nach dem Abschluß der Realschule und dem Eintritt des nunmehr achtzehnjährigen in die technische Hochschule in Wien, lernte er in Fichte, Schelling und Hegel eine ganz neue philosophische Gedankenwelt kennen, die für ihn prägender werden sollte als seine bisherigen philosophischen Lehrer. Der entsprechende Bericht in Mein Lebensgang, in welcher Steiner berichtet, dass er dazu gebracht wurde, »in der Tätigkeit des menschlichen ›Ich‹ den einzig möglichen Ausgangspunkt für eine wahre Erkenntnis« zu suchen und sich zu fragen, ob diese Tätigkeit selbst unmittelbar »anzuschauen« sei, zeigt diesen Einfluss überdeutlich, auch wenn Fichte hier namentlich nicht genannt wird. An anderen Stellen des Lebensberichts nennt Steiner denn auch deutlich seine neuen philosophischen Vorbilder und berichtet von einem intensiven Studium Fichtes, Schellings und Hegels in der Zeit zwischen dem Realschulabschulss und dem Beginn des Studiums. Im Rahmen dieser Entdeckung des deutschen Idealismus habe er sogar versucht, die Fichtesche Wissenschaftslehre nach eigenen Vorstellungen Seite für Seite umzuschreiben, woraus dann »ein langes Manuskript« entstanden sei.

Auch während des Studiums in Wien las Steiner weiterhin mit Begeisterung Fichte. In den Abhandlungen Über die Bestimmung des Gelehrten und Über das Wesen des Gelehrten etwa habe er, so lesen wir, ein persönliches Ideal dargestellt gefunden, dem er in seinem persönlichen Leben nachstreben wollte. Auch die Lektüre der Reden an die deutsche Nation wird erwähnt. Steiners Begeisterung für Fichte in dieser Zeit zeigt sich auch in einem Brief an seinen Schulfreund Rudolf Ronsperger, dem er am 11. August 1881 schreibt:

“Ich bitte Sie, werfen Sie – ich bitte Sie wirklich herzlich – den Büchner und dgl. dummes Zeug von sich, vergessen Sie alles, was darinnen steht, denn dies ist ja so alles erlogen. [...] lesen Sie andere populärphilosophische Schriften, z. B. Fichtes Bestimmung des Menschen [...], dessen Reden an die deutsche Nation. Sie werden, wenn Sie das gelesen haben, den Grund den ich hatte, Ihnen solches anzuraten, vielleicht einsehen.”

Auch in der Zeit nach Abbruch des Studiums, während der Steiner sich tief in die naturwissenschaftlichen Schriften Goethes versenkt und kritisch herausgibt, geht die Auseinandersetzung mit Fichte weiter. Das zeigen etwa die vielfachen Hinweise auf den Philosophen in Steiners Texten aus dieser Zeit und natürlich die Tatsache, dass Steiner Fichte ins Zentrum seiner 1891 verfertigten Doktoraldissertation stellte. Hartmut Traub hat jüngst in seiner Studie Philosophie und Anthroposophie detailliert nachgewiesen, wie der Einfluss Fichtes in den philosophischen Schriften auf fast jeder Seite nachzuweisen ist, bis hinein in ganz grundlegende Strukturen und Argumentationsprizipien. An dieser Stelle sei nur auf ein sprechendes Beispiel hingewiesen. Am 30. November 1890 schreibt Steiner an seinen Zögling Richard Specht und berichtet, eine Stelle von Fichte habe ihn am Morgen »geradezu in Entzückung versetzt«. Die Passage, auf die er sich dabei bezieht, lautet:

“Das Leben ist selber die Seligkeit. [...] Anders kann es nicht seyn: denn das Leben ist Liebe, und die ganze Form und Kraft des Lebens besteht in der Liebe und entsteht aus der Liebe. — Ich habe durch das soeben Gesagte einen der tiefsten Sätze der Erkenntniss ausgesprochen; der jedoch, meines Erachtens, jeder nur wahrhaft zusammengefassten und angestrengten Aufmerksamkeit auf der Stelle klar und einleuchtend werden kann. Die Liebe theilet das an sich todte Seyn gleichsam in ein zweimaliges Seyn, dasselbe vor sich selbst hinstellend, — und macht es dadurch zu einem Ich oder Selbst, das sich anschaut, und von sich weiss; in welcher Ichheit die Wurzel alles Lebens ruhet. Wiederum vereiniget und verbindet innigst die Liebe das getheilte Ich, das ohne Liebe nur kalt und ohne alles Interesse sich anschauen würde. Diese letztere Einheit, in der dadurch nicht aufgehobenen, sondern ewig bleibenden Zweiheit, ist nun eben das Leben; wie jedem, der die aufgestellten Begriffe nur scharf denken und auseinander halten will, auf der Stelle einleuchten muss. Nun ist die Liebe ferner Zufriedenheit mit sich selbst, Freude an sich selbst, Genuss ihrer selbst, und also Seligkeit; und so ist klar, dass Leben, Liebe und Seligkeit schlechthin Eins sind und dasselbe.”

Wir teilen diese Passage hier in voller Länge mit, weil darin das Grundmotiv der Steinerschen Philosophie, wie es sowohl in Wahrheit und Wissenschaft wie auch in der Philosophie der Freiheit vertreten wird, bereits vorformuliert ist: dass nämlich die verschiedenen Dualitäten, in welchen dem Menschen die Wirklichkeit entgegentritt (etwa als »Wahrnehmung« und »Begriff«), und in denen der er sein eigenes Wollen erlebt (als »Motiv« und »Triebfeder«) sowie auch sein Verhältnis zur Wirklichkeit (als »Subjekt« gegenüber einer Welt von »Objekten«) nicht in der Wirklichkeit selbst bestehen, sondern nur im und durch das menschliche Bewusstsein, und dass diese Gegensätze durch das Erkennen und im praktischen Tun auch vom Menschen wieder vereinigt werden können. Und wie Fichte im obigen Text beschreibt auch Steiner in der Philosophie der Freiheit die Liebe als diejenige Kraft, welche hinter dieser Vereinigung der Wirklichkeit mit sich selbst im denkenden und handelnden Menschen stehe. Ferner heißt es bei Steiner später ganz ähnlich wie hier bei Fichte: »Das mit dem Gedankeninhalt erfüllte Leben in der Wirklichkeit ist zugleich das Leben in Gott«. Steiner verschweigt denn auch nicht, dass seine ›Entzückung‹ über Fichtes Formulierungen seinen Grund darin hatte, dass er hier die Grundgedanken seiner eigenen Philosophie ausgesprochen fand:

“Wer so etwas nicht tot mit dem Verstande versteht, sondern lebendig zu erfassen vermag, der lebt ein ganz eigenes Leben. Und nur, wer das vermag, der versteht die Freiheit, die ich so gerne zum Angel- und Einheitspunkt meines ganzen Philosophierens machen möchte. Es ist mir ganz merkwürdig, wie Fichte und Goethe von zwei Seiten sich hinanarbeiten und auf der Höhe sich in Vollkommenheit begegnen. Ich glaube, meine Zeit ganz gut zu verstehen, wenn ich sage: Fichtes und Goethes Idealismus muß in einer Art Freiheitsphilosophie seine letzte Frucht tragen” (GA 39, 37f.).

Während diese und andere Dokumente aus den achtziger Jahren Zeugnis davon abgeben, wie tief der Einfluss Fichtes auf Steiner und wie weitgehend die persönliche Identifizierung war, finden sich in den eigentlich philosophischen Schriften des folgenden Jahrzehnts kaum Zeugnisse davon. Im Gegenteil: Fichte wird in den Texten bis 1891 fast nur kritisch behandelt, ja gelegentlich gar abgetan. So heißt es im zweiten Band der Einleitungen zu Goethes naturwissenschaftlichen Schriften (1887), Fichte habe weniger deutlich als Goethe seine erkenntnistheoretischen Überlegungen in eine »Lehre von der Bedeutung und Bestimmung des Menschen« überführt. Zudem wird er als Repräsentant eines »falschen« bzw. eines »einseitigen« Idealismus kritisiert. In den Grundlinien einer Erkenntnistheorie (1886) spricht Steiner gar den Fichteschen Überlegungen zur Tätigkeit des Ich den fundamentalphilosophischen Anspruch ab und verweist sie in den Bereich der bloßen Psychologie. Und während die Auseinandersetzung in der Dissertation von 1891 noch relativ sachlich und nuanciert ausfällt, hat Steiner in seinem philosophischen Hauptwerk über Fichte nur einige wenige Bemerkungen übrig, die allesamt extrem vereinfacht, einseitig und abwertend, teilweise auch sachlich falsch sind: Fichte wird charakterisiert als Vertreter einer domatischen Philosophie, welche vom Rezipienten »zwanghaft« Anerkennung fordere, sowie als Repräsentant eines »extremen Spiritualismus«, welcher versucht habe, »das ganze Weltgebäude aus dem Ich abzuleiten« und so in einen universellen Illusionismus verfallen sei, für den die Realität nur ein Traum sei und der sogar »das Dasein bzw. die Erkenntnis der eigenen Persönlichkeit« geleugnet habe.

Die relativ negative Darstellung Fichtes findet sich auch in Texten nach der Philosophie der Freiheit. Erst in dem Aufsatz Der Egoismus in der Philosophie und dann ganz deutlich in der Schrift Lebens- und Weltanschauungen im neunzehnten Jahrhundert ändert sich der Ton deutlich. In dem erwähnten Egoismus-Aufsatz, der ganz aus der Stimmung von Steiners damaliger Begeisterung für Max Stirner und dessen »Einzigem« geprägt ist, ist Fichte nicht mehr der extreme und einseitige Spiritualist, sondern der »große Philosoph der abendländischen Gedankenentwicklung, der in unmittelbarer Weise auf eine Erkenntnis des menschlichen Selbstbewusstseins ausging«. Fichte hatte nach dieser Darstellung als erster »das klare, scharfe Bewusstsein davon, dass nirgends in der Welt ein Wesen zu entdecken ist, von dem das Ich abgeleitet werden könnte.« Damit sei er eigentlich der Entdecker des modernen Selbstbewusstseins gewesen. Allerdings, fährt Steiner fort, habe Fichte »in seinem späteren Leben sein auf sich gestelltes, absolutes Ich wieder in den äußeren Gott zurückverwandelt und dadurch der aus der menschlichen Schwäche stammenden Selbstentäußerung die wahre Selbsterkenntnis, zu der er so wichtige Schritte getan, zum Opfer gebracht.« In anderen Worten: der frühe Fichte wird als Heros der Entwicklung zum radikalen Indiviualismus gedeutet, während der späte Fichte hinter seine eigenen Errungeschaften wieder zurückfiel und »fromm« wurde. Ein Deutungsschema, dass Steiner in dieser Zeit überigens auch auf Schelling (siehe unten) anwendet.

In den Welt- und Lebensanschauungen ist Steiners Ton wieder etwas ruhiger und sachlicher geworden und Steiner findet eine Mitte zwischen der Abwertung Fichtes von 1894 und dem emphatischen Jubel für den frühen Fichte von 1899. Zwar wird Fichte weiterhin unterstellt, dass in seiner Philosophie »die Welt außer dem ›Ich‹ ihr selbständiges Dasein verloren« habe (RP I, 115), aber immerhin schildert er diese Ansicht jetzt ausführlicher, belegt sie mit Zitaten und versucht Fichte wohlwollend von seinem eigenen Standpunkt aus zu schildern. Und in der Revision der Schrift von 1914 charakterisiert er Fichte sogar als Repräsentanten eines welthistorischen Wandels in der menschlichen Bewusstseinsgeschichte vom Ich-Gedanken zum Ich-Erleben. »In Fichtes Weltanschauung«, lesen wir da, »wird der Gedanke zum Ich-Erlebnis, wie in den griechischen Denkern das Bild zum Gedanken wurde« (RP, 120). In seinen theosophischen und anthroposophischen Schriften nach 1904 hat Steiner dann Fichte, wie so manchen anderen seiner früheren philosophischen Inspiratoren (einschließlich Schelling und Hegel), zum Vorläufer der modernen Theosophie gemacht. In seiner Darstellung des deutschen Idealismus aus dem Jahre 1916 (Vom Menschenrätsel) firmiert beispielsweise die Fichtesche Philosophie unter dem Titel: »Der Idealismus als Seelenerwachen«.

*

Neben Fichte hat besonders Schelling einen nachhaltigen Einfluss auf die philosophische Entwicklung Steiners in dieser zweiten Phase gehabt. Dieser begann spätestens 1881, denn aus diesem Jahr ist ein Brief an seinen Jugendfreund Köck überliefert, in dem Steiner auf emotionale Weise eine tiefe Faszination mit Schelling zum Ausdruck bringt. Emphatisch zitiert Steiner Schellings Aussagen aus den Philosophischen Briefen über Kriticismus und Dogmatismus (1795/96) über jenes »geheime, wunderbare Vermögen [...] uns [...] in unser innerstes [...] Selbst zurückzuziehen und da unter der Form der Unwandelbarkeit das Ewige in uns anzuschauen« und behauptet, dieses Vermögen »ganz klar« an sich selbst entdeckt zu haben.

Neben diesem Brief gibt es weitere Zeugnisse für ein frühes Studium Schellings bei Steiner. Die Autobiographie spricht bereits für die Sommermonate des Jahres 1879 von »ausgedehnten philosophischen Studien«, in dessen Verlauf Steiner sich nach seiner bisherigen Lektüre Kants und Fichtes nun auch »zu Hegel und Schelling durchgerungen« habe. Welche Texte er las und welche Ideen ihn besonders anregten, verrät Steiner hier nicht, lässt aber durchblicken, dass die Philosophiegeschichte der Herbertianer Thilo ein zentraler Bezugspunkt seines Studiums war.  – Auch in der Zeit ab 1884, während der Steiner als Herausgeber der naturwissenschaftlichen Schriften Goethes arbeitete, finden sich immer wieder Hinweise auf Schelling. Darin preist er den »frühen« Schelling als Nachfolger und radikalen Weiterdenker der fichteschen Ich-Philosophie, und zudem als tiefschürfenden Naturphilosophen, dessen Vorstellungen zur Natur Goethe tief beeindruckt und beeinflusst hätten. Der »späte« Schelling hingegen wird in dieser Zeit abgetan als ein Denker, der im Alter in bestimmte dogmatische Positionen zurückgefallen sei, die er in seinen früheren Schriften mit Hilfe Fichtescher Denkformen bereits überwunden hatte. Ferner moniert Steiner, dass der »späte« Schelling postuliert habe, »daß wir einen positiven Weltinhalt haben können, ohne die Überzeugung, daß er existiere, und daß wir dieses erst durch höhere Erfahrung gewinnen müssen.« Diese Berufung Schellings auf die Notwendigkeit einer »höheren Erfahrung« findet der junge Steiner so »unbegreiflich«, dass er sie sich nicht anders erklären kann, als das Schelling »in seiner späteren Zeit den Standpunkt seiner Jugend [...] selbst nicht mehr verstanden« habe. (180)

Ein weiterer interessanter Aspekt der frühen Schelling-Rezeption Steiners ist der Aufsatz Goethe als Vater einer neuen Ästhetik aus dem Jahre 1889. Steiner wirft hier die schellingschen Anschauungen über Kunst und Schönheit recht pauschal in einen Topf mit den Hegelschen und unterzieht dann diese hegel-schellingsche Ästhetik einer scharfen Kritik. Es sei nämlich, so Steiner, in Friederich Schillers ästhetischen Briefen die idealistische Ästhetik mit dem Begriff des “schönen Scheins” auf einen Höhepunkt geführt worden, von dem aus Schelling und Hegel dann wieder zurückgefallen seien auf einen “platonisierenden” Standpunkt, welchen es mit Hilfe Goethes zu überwinden gelte.

Angesichts dieser intensiven Auseinandersetzung mit Schelling in den Jahren 1879 bis 1886 hätte man eigentlich erwarten können, dass Steiner diese in seinen philosophischen Schriften der 90er Jahre fortgesetzt hätte. Dies aber ist nicht der Fall. Steiner nennt Schelling zwar in beiden Werken beim Namen, setzt sich aber inhaltlich kaum mit ihm auseinander. Stattdessen bringt er nur plakative Allgemeinplätze, etwa das Klischee vom »kühnen Naturphilosophen« (1894, in der ersten Auflage, hatte er Schelling gar als »tollkühn« charakterisiert), um vor deren Hintergrund die eigene Position zu profilieren. Wie schon im Fall von Fichte ist auch hier wieder der Kontrast bemerkenswert, der besteht zwischen der Beigeisterung für Schelling, die sich in den frühen Dokumenten niedergeschlagen hat, und der kühl-distanzierten und ablehnenden Weise, in der Steiner in seinen philosophischen Texten über ihn spricht. Und wie bei Fichte lassen sich auch im Zusammenhang mit Schelling tiefe Einflüsse, vor allem seines identitätsphilosophischen Denkens, auf Inhalt und Konzeption der Philosophie der Freiheit nachweisen, deren Nichterwähnung durch Steiner den kritischen Leser stutzig macht.

Diese ambivalente Haltung einer Bewunderung für den jungen und einer Abwertung des späten Schelling hält auch in den kommenden Jahren an und lässt sich etwa in Goethes Weltanschauung von 1897 und in dem Aufsatz Der Egoismus in der Philosophie von 1899 nachweisen. Dann aber vollzieht sich auch hier jene Wandlung, die wir schon oben in Steiners Fichte-Deutung beobachten konnten. Denn schon ein Jahr später, also im Jahr 1900 in den Welt- und Lebensanschauungen, wendet sich Steiner radikal von diesem lange akzeptierten Deutungsmuster ab und bewertet nun auf einmal die Spätphilosophie Schellings durchweg positiv. Ja, der »späte« Schelling wird sogar in mancher Hinsicht als der »tiefere« und »bedeutendere« charakterisiert. Ausführlich geht Steiner auf die Böhme-Rezeption Schellings ein und schildert ohne kritische Distanznahme dessen Wandel vom bloss »negativen« Philosophen zum Vertreter einer »positiven« göttlichen Weisheit oder Theosophie. Und der Hinweis auf die Notwendigkeit einer »höheren Erfahrung«, den der frühe Steiner so »unbegreiflich« gefunden hatte, zeichnete Schelling jetzt als besonders tiefschürfenden Geist aus.

Dasjenige, was Steiner in der Darstellung von 1900 an Schelling so faszinierend findet, das Verfahren der Vermittlung philosophischer Positionen durch Bilder und Theoreme aus der esoterischen Tradition, wird dann nach der Jahrhundertwende zu einem Charakteristikum der steinerschen Texte selbst. Besonders für die Mystik-Schrift von 1901 ist es das zentrale Gestaltungsprinzip der Darstellung: man kann das Buch ohne Übertreibung als einen Kommentar zur Philosophie der Freiheit aus dem Munde europäischer Mystiker lesen. Eben jene Mystik und jene Esoterik, gegenüber denen Steiner in den 80er Jahren noch ein tiefes Unbehagen empfunden hatte, sind nun nicht nur akzeptiert, sondern werden als stilistisches Mittel, als Medium der Darstellung des eigenen Idealismus genutzt. Schelling selbst hingegen wird von Steiner seit dieser Zeit selbst nicht mehr als Philosoph, sondern als Theosoph gesehen. In einem Artikel des Jahres ... schreibt er etwa, dass Schelling »zu den tiefsten Geistern des deutschen Volkes« gehöre, von dem »jeder unsäglich viel lernen« könne. Insbesondere aber für »den Theosophen« sei in Schellings späten Texten »unendlich viel [...] wirkliche Weisheit zu finden«.

*

Neben Fichte und Schelling wurde auch Hegel ein wichtiger innerer Gesprächspartner Steiners während seiner Studienzeit in Wien. In seiner Autobiographie schildert Steiner, dass er sich um 1879 anhand von Sekundärliteratur zu einem ersten Verständnis Hegels durchgerungen habe. In den darauffolgenden Jahren sei ihm Hegel dann zunehmend wichtiger geworden als Vorbild eines Denkens, welches mit innerer Sicherheit »von Gedanke zu Gedanke fortschreitet«, obwohl dieser Philosoph »nur zu einer Gedankenwelt, wenn auch zu einer lebendigen« vorgedrungen sei, nicht aber zu einer »Anschauung einer konkreten Geisteswelt«. Dieses Doppelmotiv findet sich auch in den Äußerungen zu Hegel in Steiners frühen Texten. Steiner spricht da einerseits von der inneren »Gediegenheit und Vollkommenheit des Denkens in dem wissenschaftlichen Systeme Hegels« und von dem absoluten »Vertrauen auf das Denken« (GE, 33), welches einem in Hegel entgegetrete, andererseits aber lobt er an Goethe, dass dessen Denken durch seinen »positiven Ausgangspunkt« von einem »Umschlagen in rein Hegelsche Begriffskonstruktionen« (EG, 193) geschützt gewesen sei. Und auch von seinem eigenen Denken versichert er, dass es zwar am Idealismus festhalte, aber bei der Betrachtung der Entwicklung des Idealen in der Welt »nicht die dialektische Methode Hegels« zugrunde lege, »sondern einen geläuterten, höhern Empirismus« (EG, 94). Und zu dieser Parteinahme für Goethe gegen Hegel fügt er dann noch eine Versicherung seiner Unabhängigkeit gegenüber beiden: »Der Herausgeber dieser Schriften ist zu seiner Weltansicht nicht allein durch das Studium Goethes oder etwa gar des Hegelianismus gekommen. Er ging von der mechanisch-naturalistischen Weltauffassung aus, erkannte aber, dass bei intensivem Denken dabei nicht stehen geblieben werden kann« (EG, 95). Trotz dieser Entgegensetzung von Hegel und Goethe verstand Steiner nichtsdestoweniger die Philosophie des ersteren aber doch als den vollkommensten Ausdruck der Naturanschauung des letzteren, wobei beide sich gegenseitig befruchtet und bedingt hätte. Nur Hegel und einige seiner Schüler, so Steiner, hätten Goethe »wirklich verstanden«, und umgekehrt sei Goethe »ohne [...] Hegel nicht denkbar« gewesen.

Betrachtet man vor diesem Hintergrund die philosophischen Schriften der neunziger Jahre, so überrascht auch hier das völlige Ausbleiben einer näheren Auseinandersetzung mit Hegel, die man doch aufgrund der oben skizzierten Vorgeschichte durchaus hätte erwarten können. In Wahrheit und Wissenschaft wird Hegel nur ganz allgemein als Vertreter des deutschen Idealismus mit Fichte und Schelling erwähnt (WW, VIII f.), während die hegelsche »objective Weltdialectik« nur en passant als Gegenfolie zur Steiners subjektiver Erkenntnisdialektik angeführt wird (WW, 2). Und auch in der Philosophie der Freiheit wird er nur zwei Mal im Vorübergehen erwähnt (PF, 24 u. 58), ohne dass eine nähere Auseinandersetzung stattfindet. Angesichts der vielen Punkte, in denen Steiners Weltanschauung mit der Hegelschen übereinstimmt, kann es aus heutiger Sicht nur verwundern, dass Steiner sich über sein Verhältnis zu Hegel in seinen philosophischen Schriften nicht geäußert hat.

In späteren Texten hat Steiner die Seelenverwandschaft seines eigenen philosophischem Denken mit demjenigen Hegels allerdings nicht mehr verschwiegen. Im Kapitel zu Hegel in den Welt- und Lebensanschauungen im neunzehnten Jahrhundert verschmelzen Steinersche und Hegelsche Anschauungen so vollkommen, wie in den Texten der achziger Jahre diejenigen Steiners und Goethes. Als wenige Beispiele für viele betrachte man die folgenden Aussagen zum Erkenntnis-, Freiheits- und Zweckbegriff, in denen Steiner wohlgemerkt Hegels Anschauungen beschreibt, die aber so genauso in der Philosophie der Freiheit als Ausdruck seines eigenen Denkens stehen könnten:

“Die Hegelsche Vorstellung des Erkennens faßt dieses nicht wie ein Erfassen eines Inhaltes auf, der ohne dasselbe fertig irgendwo in der Welt vorhanden ist, nicht als eine Thätigkeit, die Abbilder des wirklichen Geschehens schafft. Was im Sinne Hegels im denkenden Erkennen geschaffen wird, das ist sonst nirgends in der Welt vorhanden, nur eben im Erkennen.
Deshalb betrachtet Hegel auch die Freiheit nicht als ein göttliches Geschenk, das dem Menschen ein für allemal in die Wiege gelegt worden ist, sondern als ein Ergebnis, zu dem er im Laufe seiner Entwickelung allmählich gelangt.
Dadurch, daß Hegel in den höchsten Äußerungen des menschlichen Geistes Vorgänge sieht, in denen das Urwesen der Welt den Abschluß seiner Entwickelung, seines Werdens findet, werden ihm alle anderen Erscheinungen zu Vorstufen dieses höchsten Gipfels; und dieser selbst erscheint als der Zweck, dem alles andere zustrebt. Diese Vorstellung von Zweckmäßigkeit im Weltall ist eine andere als diejenige, die sich die Weltschöpfung und Weltlenkung wie das Werk eines sinnreichen Technikers oder Maschinenkonstrukteurs denkt, der alle Dinge nützlichen Zielen gemäß eingerichtet hat.”

Während auf diese Weise Hegel ab 1900 in Steiners Texten als philosophischer Seelenverwandter erscheint, spricht er ab 1904 gar vom »philosophischen Theosophen Hegel«, und zwar nicht nur vor Anhängern, sondern auch in öffentlichen Vorträgen und Aufsätzen (vgl. oben ###, Anm. ###).

Betrachtet man die obigen Darstellungen im Zusammenhang, so zeigt sich ein deutliches Schema in Steiners Umgang mit allen drei Vertretern des deutschen Idealismus. Alle drei haben einen tiefgehenden Einfluss auf Rudolf Steiner während seiner Studienzeit ausgeübt, indem jeder von ihnen auf seine Weise dem jungen Studenten eine Möglichkeit bot, seine inneren geistigen Erlebnisse in Begriffe zu fassen und sich so mit sich und andern über diese Erlebnisse zu verständigen. In den achziger Jahren werden dann alle drei Idealisten, auf je unterschiedliche Art, aus der Perspektive der von Steiner damals ausgebildeten Goethe-Schillerschen Weltanschauung interpretiert, bewertet und in eine mehr oder weniger große Nähe zu Goethe gerückt. In den neunziger Jahren hingegen scheint Steiner seine idealistischen Lehrmeister weitgehend verleugnen zu wollen; besonders in der Philosophie der Freiheit werden sie weitgehend simplifiziert bis hin, zumindest im Fall Fichtes, zur Karrikatur. Obwohl das Buch doch eine Darstellung von Steiners persönlichen Erkenntniserlebnissen sein will, wird der profunde Einfluss Fichtes, Schellings und Hegels auf die eigene Entwicklung verschwiegen; statt dessen werden diese Denker in einer Art von »philosophischem Vatermord« in verzerrender und teilweise sachlich unzutreffender Weise zu bloßen philosophischen Strohmännern, denen gegenüber Steiner seine eigene Position zu profilieren versucht. Nach der Jahrhundertwende hingegen erstehen die so hingemordeten gewissermaßen wieder auf und gelten Steiner nun als Vertreter einer Theosophie im philosophischen Gewand, die somit durch ihre Autorität als »Klassiker« die von gesellschaftlicher und akademischer Ächtung bedrohte esoterische Weltanschauung legitimieren. Zwar ist Steiner in seinen späteren Darstellungen der deutschen Idealisten als Prototheosophen deutlich differenzierter als in der Philosophie der Freiheit (etwa in den Welt- und Lebensanschauungen, den Rätseln der Philosophie und in Vom Menschenrätsel), aber auch in dieser differenzierteren Form gelingt die Deutung Fichtes, Schellings und Hegels zu Vorläufern der eigenen esoterischen Weltanschauung nur um den Preis einer weitgehenden Ausblendung von Differenzen und Differenzierungen.

Trotz dieser Einschränkungen muss aber auch gesagt werden, dass Steiners Frage nach dem esoterischen Gehalt des deutschen Idealismus und nach seinem Verhältnis zu den einzelnen Phasen in Steiners Entwicklung weiterhin eine durchaus berechtigte ist. Die Tatsache, dass Steiner in seinen Interpretationen oft simplifizierend und undifferenziert vorgegangen ist, oder auch dass heutige Anthroposophen bisweilen in unkritischer Weise die Anthroposophie zur »Nachfolgerin« des deutschen Idealismus erheben oder gar als dessen »Vollendung« verstehen, enthebt die heutige Forschung nicht der Notwendigkeit, die berechtigten Fragen nach dem Verhältnis von Philosophie und Mystik im Allgemeinen und von deutschem Idealismus und Anthroposophie im Besonderen erneut zu stellen und in differenzierterer Weise zu beantworten, als Steiner es konnte.’
Een dag later ging het weer verder. Op 2 februari verscheen ‘Rudolf Steiners Weg in die Philosophie: zentrale Stationen einer intellektuellen Biographie (Teil 4)’:
‘1883-1887: Ausarbeitung der »Goethe-Schillerschen Weltanschauung«

Am 25. November 1886 übersandte Rudolf Steiner ein Exemplar seiner soeben erschienenen Schrift Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung an den Philosophen Friedrich Theodor Vischer und merkte dazu in einem Begleitschreiben an:

“Wenn sich [diese Schrift] auch an Goethe anschließt, so gestehe ich doch ganz offen, daß ich in erster Linie einen Beitrag zur Erkenntnistheorie und keineswegs einen solchen zur Goetheforschung habe geben wollen. Von Goethes Weltanschauung waren für mich nicht dessen positive Aufstellungen maßgebend, sondern die Tendenz seiner Weltbetrachtungsweise. Goethes und Schillers wissenschaftliche Darlegungen sind für mich eine Mitte, zu der Anfang und Ende zu suchen ist. Der Anfang: durch Darstellung der prinzipiellen Grundlage, von der wir uns diese Weltansicht getragen denken müssen; das Ende: durch Auseinandersetzung der Konsequenzen, die diese Betrachtungsweise für unsere Anschauung über Welt und Leben hat.”

Johann Wolfgang von Goethe ist in der Steinerforschung für lange Zeit als zentrale geistig-intellektuelle Referenzfigur Rudolf Steiners angesehen worden. Und das nicht ohne Grund, denn Steiner hat sich 15 Jahre lang als Herausgeber intensiv mit Goethe beschäftigt, in denen er die naturwissenschaftliche Schriften des Geheimrats für zwei historisch-kritische Ausgaben editierte und kommentierte und die Ergebnisse dieser Arbeit in zahlreichen Aufsätzen und zwei Monographien veröffentlichte. Und auch nachdem Steiner sich um 1902 der Theosophie zuwandte und später die Anthroposophie ausbildete, blieb Goethe stets präsent in seinen Texten und Vorträgen. Dem Philosophen Steiner war Goethe »der Kopernikus und Kepler der organischen Welt«, der den Weg gefunden hatte, über das Lebendige so umfassend und angemessen zu denken, wie ein Newton über die unorganische Welt. Dem Theosophen und Anthroposophen Steiner hingegen war Goethe ein Wegbereiter der modernen Theosophie, ein Eingeweihter, in dessen Versuch einer Synthese von Kunst und Wissenschaft er den Ausdruck tiefer esoterischer Einsichten sah. Steiners dramatisches und sprachkünstlerisches Schaffen wuchs aus der Beschäftigung mit Goethe ebenso heraus wie zentrale Elemente seiner Esoterik. Das physische Zentrum der anthroposophischen Bewegung, das Goetheanum in Dornach, ist ebenso nach ihm benannt wie der naturwissenschaftlich-anthroposophische Ansatz des »Goetheanismus«.

Während also die Bedeutung Goethes für Steiners Lebenswerk insgesamt kaum zu unterschätzen ist, wird in der jüngeren Steinerforschung zunehmend darauf hingewiesen, dass Goethe für das philosophische Denken Steiners wohl nicht jene zentrale Bedeutung hat, die man ihm lange zugeschrieben hat. Sowohl von Anthroposophen wie auch in der kritischen Literatur wurde lange nicht wahrgenommen, dass zu der Zeit, als Goethe gegen 1880 in den geistigen Horizont Steiners trat, dieser durch seine Auseinandersetzung mit Kant und Herbart, und mehr noch durch Schelling, Hegel und vor allem Fichte geistig bereits tief geprägt worden war und bereits eine dezidiert idealistische Weltanschauung wenn auch nicht öffentlich formuliert so doch innerlich bewegt hatte. Steiner hat die Grundzüge seiner Philosophie also weniger an Goethe ausgebildet, sondern sie vielmehr in nuce schon mitgebracht, als er um 1883 an die Herausgabe der Goetheschen Texte heranging und aus dieser idealistischen Perspektive heraus Goethes naturwissenschaftliche Schriften interpretierte. Dies muss im Auge behalten werden, wenn im folgenden einige der zentralen Gesichtspunkte referiert werden, in denen sich Steiners philosophische Ansichten tatsächlich mit grundlegenden Vorstellungen Goethes decken.

Herangeführt an Goethe wurde Steiner durch den Literaturprofessor Karl Julius Schröer, dessen wir bereits erwähnten und der ab 1880 die Rolle eines väterlichen Beraters und Freundes gegenüber dem jungen Studenten einnahm. Steiner besuchte ihn zu Hause, nahm an Familienereignissen teil und wurde zu einer Art Protegé Schröers. Angeregt von ihm, begann Steiner nun, wie es in Mein Lebensgang heißt,

“durch eine innere Notwendigkeit getrieben, Goethes naturwissenschaftliche Schriften in allen Einzelheiten durcharbeiten. Ich dachte zunächst nicht daran, eine Erklärung dieser Schriften zu versuchen, wie ich sie dann bald in den Einleitungen zu denselben in «Kürschners Deutscher Nationalliteratur» veröffentlicht habe. Ich dachte vielmehr daran, irgendein Gebiet der Naturwissenschaft selbständig so darzustellen, wie mir diese Wissenschaft nun als »geistgemäß« vorschwebte.”

Diese Äußerung bestätigt, dass auch Steiner selbst, zumindest im biographischen Rückblick, Goethe nicht primär als Anreger der eigenen philosophischen Gedankenbildung betrachtete, sondern dass ihn der goethesche Versuch faszinierte, ausgehend von einer idealistischen Weltanschauung den Anschluss an das naturwissenschaftliche Denken zu finden. Eine solche idealistische Weltanschauung hatte ja auch er selbst durch seine Auseinandersetzung mit Fichte, Schelling und Hegel bereits ausgebildet; aber diesen philosophischen Lehrmeistern war nicht gelungen, was Goethe nach Steiners Auffassung erfolgreich vollbracht hatte: nämlich Naturforschung auf eine Art und Weise zu betreiben, die einerseits mit den Vorgaben und Inhalten idealistisch-spekulativer Philosophie kompatibel war und deren konkrete Ergebnisse sich andererseits mit denen der bestehenden positivistischen Naturwissenschaften messen, ja mit ihnen konkurrieren konnten. So wie Goethe an die Optik, die Botanik oder die Morphologie herangegangen war, so sollte nach Steiner die Wissenschaft insgesamt an die organische Natur herangehen.

Als Schröer seinen Schüler dann 1882 als Herausgeber für eine historisch-kritische Edition der naturwissenschaftlichen Schriften Goethes innerhalb der von Joseph Kürscher veranstalteten Sammlung Deutsche National-Litteratur vorschlug, kam es zu einer kleinen Sensation: Der 21-jährige Student ohne Abschluss und ohne jede Editionserfahrung wurde tatsächlich mit der Aufgabe betreut und trat als völlig unerfahrener Neuling dem von Kürschner versammelten Kreis von arrivierten und angesehenen Gelehrten und Goetheforschern bei. Zunächst erfüllte Steiner die an ihn gestellten hohen Erwartungen und der erste Band wurde überwiegend positiv aufgenommen. Aber je weiter die Edition voranschritt, desto deutlicher funktionalisierte Steiner seine Einleitungen zum Medium der Ausformulierung seiner eigenen philosophischen Anschauungen, für die Goethe in zunehmendem Maße nur noch Posterfigur oder Exemplifikation war. So weist etwa die fünfte Einleitung von 1897 kaum noch Goethe-Zitate oder Hinweise auf die Sekundärliteratur auf und der sachlich-deskriptive Stil weicht einem apodiktischen und apologetischen Gestus, der sich grundlegend von dem der ersten beiden Einleitungen unterscheidet. Auch zog sich die Arbeit länger hin als geplant; während zunächst ein Band pro Jahr vorgesehen war, kamen die Folgebände erst 1887, 1890 und dann 1897 heraus. Beides wurde sowohl von Kürscher wie auch von der Kritik bemerkt und beklagt.

Diese zunehmende Funktionalisierung und Polemisierung seiner philologischen Arbeiten muss, zusätzlich zu einer Reihe von sachlichen Fehlern, aus heutiger Sicht als Mangel der Steinerschen Editionsarbeit vermerkt werden. Dennoch darf gesagt werden, dass trotz dieser Defizite eine wichtige Leistung der Steinerschen Edition darin bestand, in seinen Einleitungen und Kommentaren als einer der ersten Goetheforscher die zentrale und selbständige Bedeutung der naturwissenschaftlichen Anschauungen Goethen erkannt und herausgestellt zu haben, die damals von der Mehrzahl der Forscher noch als neben dem künstlerischen Schaffen zweitrangige Nebenbeschäftigung verstanden wurde.

Zwischen dem ersten Band der Kürscher-Ausgabe von 1884 und dem zweiten von 1887 unternahm Steiner zudem den Versuch, die dem naturwissenschaftlichen Denken Goethes zugrundeliegenden Prinzipien zu extrahieren und in die Form eines philosophischen Systems zu bringen. Diese Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung erschienen als Steiners erste selbständige schriftstellerische Leistung im Jahr 1886. Mit diesen drei Veröffentlichungen erwarb sich Steiner immerhin so viel Anerkennung in der akademischen Welt, dass er 1890 von Bernhard Suphan als Mitarbeiter an das Schiller-Archiv in Weimar berufen wurde, um dort an der Herausgabe der Sophien-Ausgabe von Goethes Werken mitzuwirken. Dieser Aufgabe ging er nun parallel zur Arbeit an der immer noch nicht abgeschlossenen Kürschner-Ausgabe nach und übernahm die Betreuung der Bände 10 bis 12 der Sophien-Ausgabe mit den naturwissenschaftlichen Schriften Goethes, welche 1892, 1894 und 1896 herauskamen. Anders aber als bei der Kürschner-Ausgabe, für die Steiner vor allem die Einleitungen und Kommentare zu besorgen hatte und sich dabei denkerisch relativ frei entfalten konnte, bestand die Arbeit am Weimarer Archiv zu einem großen Teil aus philologischer Kleinarbeit, welche Steiner zunehmend frustrierte und belastete. Daher suchte er schon bald nach beruflichen Alternativen und seine Promotion zum Doktor der Philosophie, seine Dissertation von 1892, seine Philosophie der Freiheit von 1894 wie auch sein Buch über Nietzsche sowie seine Bemühungen, als Mitarbeiter oder gar Herausgeber an das Nietzsche-Archiv in Weimar berufen zu werden, können als Versuche gesehen werden, der zermürbenden Arbeit im Goethe-Archiv zu entfliehen.

Zu einer Art Abschluss der Beschäftigung mit Goethe kam es dann im Jahr 1897. Steiner hatte im Vorjahr den letzten Band der Sophien-Ausgabe abgeschlossen, und konnte nun auch die lange ausstehenden letzten Bände der Kürschner-Edition endlich abliefern. Zudem veröffentlichte er die Monographie Goethes Weltanschauung, in der er seine Anschauungen über Goethe noch einmal zusammenfasste, aber auch neue Wege der Interpretation einschlug und in mancher Hinsicht sogar mit Goethe brach oder doch zumindest starke Differenzen betonte. Wie schon die letzten Einleitungen der Kürschner-Ausgabe war auch dieses Buch weniger eine sachliche Darstellung Goethes, sondern über weite Strecken eine Darlegung der Steinerschen Weltanschauung, illustriert am Beispiel Goethes – und teilweise auch in Abgrenzung zu diesem.

Die Jahre nach 1897 stellen eine Unterbrechung der Auseinandersetzung mit Goethe dar. Steiner beschäftigte sich jetzt mit anderen Figuren, deren Denken eine Affinität zu seinem in der Philosophie der Freiheit formulierten ethischen Individualismus hatten: Friedrich Nietzsche etwa, sowie der radikale Individualist Max Stirner und der Anarchist John Henry Mackay. Doch nach Steiners Hinwendung zur Theosophie um das Jahr 1902 tritt Goethe wieder ganz prominent in seinen Veröffentlichungen und Vorträgen auf und wird in die nun zunehmend sich ausbildende esoterische Weltanschauung Steiners integriert. Steiner hält seinen nach eigener Aussage »ersten wirklich esoterischen Vortrag« über das Thema Goethe (später wird er das Goethesche Märchen als eine Hauptquelle seiner eigenen Esoterik charakterisieren) und baut in den folgenden Jahren Goethe zu einer Art »Eingeweihtem« auf, dessen Autorität nun die Steinersche Esoterik verbürgt. Ähnlich ist Steiner ja auch, wie bereits angedeutet worden ist, mit anderen seiner früheren Inspiratoren von Fichte bis Hegel umgegangen. Dennoch nimmt Goethe auch hier eine Vorrangstellung ein, denn den meisten dieser anderen Denker gesteht Steiner nur ein dunkles Fühlen esoterischer Weisheit, eine nicht voll zu Bewusstsein gekommene Ahnung der Theosophie zu, und weist ihnen somit gewissermaßen einen Platz »vor dem Tore der Geisteswissenschaft« an; Goethe hingegen erscheint als reifer Esoteriker, der sich seines Status als Eingeweihter und der Natur seiner esoterischen Quellen bewusster gewesen sei und damit sozusagen schon innerhalb des Tempels der Geisteswissenschaft stand.

All diese Vorgänge sollen in der Einleitung zum ersten Band dieser Edition ausführlicher geschildert werden; an dieser Stelle soll es daher bei dieser kurzen Skizze von Steiners Auseinandersetzung mit Goethe bleiben. Im Folgenden soll aber zumindest ansatzweise angedeutet werde, welche zentralen Vorstellungen Steiners, die wir in Wahrheit und Wissenschaft und Die Philosophie der Freiheit finden, sich bereits in den früheren Schriften über Goethe nachweisen lassen.

Im Zentrum von Steiners Goethe-Deutung in der ersten Einleitung von 1884 steht dessen Begriff der »Idee« eines Wesens, welches »in beständiger Veränderung begriffen ist und dabei doch immer identisch bleibt«. Eine solche Goethesche Idee ist, nach Steiner, »eine ideelle, typische Form, die als solche selbst nicht sinnenfällig wirklich ist«, sich aber » in einer unendlichen Menge« von Formen und Gestaltungen innerhalb der Natur, vom anorganischen bis herauf zum Menschen manifestiert. (47) Beispiele solcher Goethescher »Ideen« sind nach Steiner die »Urphänomene«, also etwa die »Urpflanze« oder der den Tierformen zugrundeliegende »Typus«. Die Idee stiftet also Einheit in der Vielfalt der Gestaltungen insofern »der Idee nach alle Organismen gleich, nur der Erscheinung nach verschieden sind« (100). 1887 geht Steiner dann über diese konkret-phänomenologische Deutung der Goetheschen Ideenlehre hinaus und interpretiert die Goethesche »Idee« im umfassenden Sinn als Ausdruck für jenes Absolute und Ganze, welches er selbst in der Philosophie der Freiheit als »Denken« bezeichnen und in späteren theosophischen und anthroposophischen Schriften den »Geist« nennen wird:

“In der [Goetheschen, C.C.] Idee erkennen wir dasjenige, woraus wir alles übrige herleiten müssen: das Prinzip der Dinge. Was die Philosophie das Absolute, das ewige Sein, den Weltengrund, was die Religionen Gott nennen, das nennen wir, aufgrund unserer erkenntnistheoretischen Erörterungen: die Idee.”

Dem Menschen jedoch stelle sich nach Goethe, so Steiner weiter, die Idee zunächst nicht in seiner absoluten, einheitlichen Gestalt dar, sondern nur in einem Teilaspekt, nämlich als sinnliche »Erfahrung«. Das in der sinnlichen Erfahrung Gegebene stelle also nach Goethe gewissermaßen nur einen Teil der absoluten Idee dar und der erkennende Mensch müsse zu dieser Idee selbst Zugang gewinnen, um aus dieser ideellen Beobachtung heraus dasjenige, was er als sinnlich Beobachtender seinem Gegenstand gewissermaßen entrissen hat, ihm als Denkender wieder hinzufügen. Goethes Naturauffassung sei eine so fruchtbare, schreibt Steiner, weil hier »Idee und Erfahrung in allseitiger Durchdringung sich gegenseitig beleben und zu einem Ganzen werden«. – Allerdings ist dasjenige, was Steiner in diesem letzten Zitat »Idee« nennt (das vom subjektiven Betrachter ideell Erfasste) etwas anderes, als diejenige »absolute, ewige Idee«, von der weiter oben die Rede war. Steiner sieht dies auch und unterscheidet dementsprechend in geradezu kantischer Manier die »Idee an sich« (das Absolute) und die »Idee, wie sie uns erscheint« (der im Bewusstsein erscheinende Begriff).

“Wir gelangen, indem wir uns der Idee bemächtigen, in den Kern der Welt. Was wir hier erfassen, ist dasjenige, aus dem alles hervorgeht. Wir werden mit diesem Prinzipe eine Einheit; deshalb erscheint uns die Idee, die das Objektivste ist, zugleich als das Subjektivste.”

In späteren Einleitungen und auch in seinen philosophischen Schriften wird Steiner sich dann vom dem vieldeutigen und missverständlichen Begriff der »Idee« verabschieden und dafür die Begriffe »Denken« und »Geist« setzen. In folgender Formulierung aus der Einleitung von 1887 ist Steiners erkenntnistheoretischer Monismus, wie er sich dann in seiner Dissertation und im ersten Teil der Philosophie der Freiheit finden wird, bereits voll ausformuliert:

“Die Wirklichkeit tritt uns, indem wir uns ihr mit offenen Sinnen entgegenstellen, gegenüber. Sie tritt uns in einer Gestalt gegenüber, die wir nicht als ihre wahre ansehen können; die letztere erreichen wir erst, wenn wir unser Denken in Fluß bringen. Erkennen heißt: zu der halben Wirklichkeit der Sinnenerfahrung die Wahrnehmung des Denkens hinzufügen, auf daß ihr Bild vollständig werde.”

Wie die Grundzüge seines eigenen Erkenntnisbegriffs bereits in der Einleitung von 1887 formuliert sind, so auch die Richtung seiner Kritik an Kant und am naturwissenschaftlichen Illusionismus, wie sie später in der Dissertation zu finden sind. Diese werden schon in den Einleitungen dafür kritisiert, dass bestimmte Voraussetzungen an den Anfang der Erkenntnistheorie gestellt würden, ohne zuvor Wesen und Begriff des Erkennens selbst geklärt zu haben. Und auch die Freiheitslehre Steiners tritt nicht erst mit den philosophischen Schriften der 90er Jahre hervor, sondern kann in ihren Grundzügen bereits in den ein Jahrzehnt zuvor entstandenen Arbeiten zu Goethe nachgewiesen werden. Es findet sich schon in den Grundlinien der Umriss einer Theorie der menschlichen Freiheit, welche Steiner zu der Einschätzung führt: »Die Geisteswissenschaften sind im eminenten Sinne daher Freiheitswissenschaften. Die Idee der Freiheit muß ihr Mittelpunkt, die sie beherrschende Idee sein (GE, 91) [...] Unsere Philosophie ist daher im eminenten Sinne Freiheitsphilosophie« (GE, 99). Ferner lässt sich auch die in der Philosophie der Freiheit breit ausgeführte Ablehnung eines teleologischen Geschichtsverständnisses und einer von außen gegebenen »Bestimmung des Menschen« bereits in diesen Frühen Texten nachweisen.

Und nicht nur dass. Auch andere zentrale Elemente, sowohl der philosophischen Schriften Steiners, wie auch der späteren Anthroposophie, sind bereits in den Goethe-Arbeiten der achtziger Jahre keimhaft vorgeprägt. Der grundlegende phänomenologische Zug des steinerschen Denkens, der evolutive Wirklichkeitsbegriff und das Denken in Metamorphosen, die Hochschätzung der Einbildungskraft als einem über das rein diskursive Denken hinausgehenden Erkenntnisorgan und die Verbindung des künstlerischen Schaffens mit dem Wissenschaftlichen Erkennen seien hier nur als einige Beispiele angeführt, für deren ausführliche Darstellung hiermit auf die Einleitung zu Band 1 dieser Edition verwiesen sei.

*

Bei aller Betonung der Gemeinsamkeiten zwischen Steiner und Goethe darf aber nicht vergessen werden, dass Steiner selbst das von ihm 1886 ausgearbeitete Gedankengebäude als »Goethe-Schillersche Weltanschauung« bezeichnet hat. Diese Tatsache wird in der bestehenden Literatur oft übersehen und der spezifische Beitrag Schillers zum philosophischen Denken Steiners wird nur marginal oder gar nicht ins Auge gefasst. Einen ersten Hinweis darauf, worin dieser Schillersche Beitrag bestehen könnte, liefert wiederum die Autobiographie Mein Lebensgang. Dort wird eine erste Bekanntschaft mit Schiller bereits in der Realschulzeit erwähnt, die aber anscheinend keine tieferen Spuren bei Steiner hinterlassen hat, da keinerlei inhaltliche Details erwähnt werden. Einen wirklichen Einfluss scheint Schiller erst während der Studienzeit auf den jungen Studenten gemacht zu haben, und wie im Fall Goethes war es auch hier offenbar wieder Karl Julis Schröer, der Steiner näher mit Schillers philosophischem Denken bekannt machte. Besonders die Briefe über die ästherische Erziehung des Menschen nennt er als nachhaltigen Einfluss, weil darin die Idee entwickelt werde,

“dass man das Bewusstsein erst in einer bestimmten Verfassung haben müsse, um ein Verhältnis zu den Erscheinungen der Welt zu gewinnen, das der Wesenheit des Menschen entspricht. Mir war damit etwas gegeben, das die Fragen, die sich für mich aus Naturbetrachtung und Geist-Erleben stellten, zu einer größeren Deutlichkeit brachte. Schiller hat von dem Bewusstseinszustand gesprochen, der da sein muss, um die Schönheit der Welt zu erleben. Konnte man nicht auch an einen solchen Bewusstseinszustand denken, der die Wahrheit im Wesen der Dinge vermittelt? Wenn das berechtigt ist, dann kann man nicht in Kantscher Art das zunächst gegebene menschliche Bewusstsein betrachten und untersuchen, ob dieses an das wahre Wesen der Dinge herankommen könne. Sondern man musste erst den Bewusstseinszustand erforschen, durch den der Mensch sich in ein solches Verhältnis zur Welt setzt, dass ihm die Dinge und Tatsachen ihr Wesen enthüllen.”

Betrachtet man von dieser Seite aus die philosophischen Texte Steiners, so lassen sich in der Tat die beiden zentralen Dichotomien des Erkennens (Wahrnehmen vs. Denken) und der Handelns (Triebfeder vs. Motiv) als gedankliche Metamorphosen der beiden Grundfaktoren der schillerschen Triebanthropologie, des »Stofftriebs« und der »Formtriebs« interpretieren. Und auch die Charakterisierung der »Intuition« bzw. des »Denk-Erlebens« weist in vieler Hinsicht Ähnlichkeiten mit Schillers Darstellung des »ästhetischen Zustands« bzw. des »Spieltriebs« auf. Steiner hat auf diese Verbindungen selbst ausdrücklich hingeweisen:

“Und ich glaubte, zu erkennen, dass ein solcher Bewusstseinszustand [wie der »ästhetische Zustand« Schillers, C.C.] bis zu einem gewissen Grade erreicht sei, wenn der Mensch nicht nur Gedanken habe, die äußere Dinge und Vorgänge abbilden, sondern solche, die er als Gedanken selbst erlebt.” 
Die Tatsache, dass der Einfluss Schillers gegenüber demjenigen Goethes oft unterbewertet wird, hat sicherlich auch Steiner selbst zu einem gewissen Teil zu verantworten. Denn obwohl er in den Grundlinien explizit eine »Goethe-Schillersche Weltanschauung«, eine »besondere Rücksicht auf Schiller«, ja eine »Wissenschaft Goethes nach der Methode Schillers« (EG, 8) ankündigt, stehen die wenigen konkreten Aussagen zu Schiller im Schatten der übermächtigen Präsenz Goethes. De facto gibt Steiner in den Grundlinien zu Schiller nicht viel mehr als Schlagworte und Anektoden: etwa das vielzitierte Gespräch über die Idee der Urpflanze von 1794 (EG, 78 f. u. 169), die Vorbildfunktion Goethes für Schillers Ideal des »wahren Menschen« (GE, 6 u. 9), das Klischee vom »Philosophen Schiller« und dem »Dichter Goethe« GE, 7), die Bedeutung der Briefwechsel zwischen den Freunden (EG, 140 u. GE, 71) und die schillersche Kritik an Kants Pflichtbegriff (GE, 99).

In den philosophischen Schriften verschwindet Schiller dann vollständig; sein Name taucht, wie auch derjenige Goethe, nur ein einziges Mal auf, und auch nur als Urheber eines griffigen Klassiker-Zitats. Dass die dichotomische Struktur sowohl des erkenntnistheoretischen wie des ethischen Teils der Philosophie der Freiheit in gewisser Weise »nach der Methode Schillers« gestaltet ist, wird mit keinem Wort erwähnt. – Sein Schweigen lüftet sich jedoch, wie dies auch gegenüber Fichte, Hegel und Schelling der Fall war (s.o.), mit der Schlüsselschrift von 1900, den Welt- und Lebensanschauungen. Hier legt Steiner wieder ganz deutlich offen, welchen tiefen Einfluss Schiller auf das eigene Denken gehabt hat. Und in späteren Texten vollzieht sich dann dieselbe Adelung Schillers zum Proto-Theosophen auf, die wir nun schon bei einer Reihe von philosophischen Lehrmeistern Steiners beobachten konnten. Auch in Schiller wird ein wichtiger intellektueller Einfluss Steiners in den philosophischen Schriften weitgehend ignoriert um dann nach Steiners Wende zur Theosphie als Vorläufer und Prophet theosophischer Esoterik gedeutet zu werden.’
En weer een dag later, 3 februari, volgt het interessante vijfde en in dit geval laatste deel, ‘Rudolf Steiners Weg in die Philosophie: zentrale Stationen einer intellektuellen Biographie (Teil 5)’:
‘1887-1895: Eduard von Hartmann und Friedrich Nietzsche

Derjenige Philosoph, den Steiner in der Philosophie der Freiheit am häufigsten zitiert, ist Eduard von Hartmann. Und das nicht ohne Grund, denn Steiner hat eine ganze Reihe von Inhalten aus Hartmanns Philosophie entweder in das eigene Denken übernommen oder als Zielscheiben für seine Kritik verwendet. Besonders der zweite Teil der Schrift, in welchem Steiner seine moralphilosophischen Anschauungen darlegt, kann als maßgeblich von Hartmann beeinflußt verstanden werden. Von diesem stammt nicht nur die grundlegende Unterscheidung von Triebfedern und Motiven, welche sich durch den ganzen zweiten Teil des Buches zieht, sondern auch der Schematismus der Argumente für den erkenntnistheoretischen Illusionismus (physiologische, physikalische, psycho-physische und eigentlich philosophische), auf dem Steiner, wie schon in der Dissertation, einen Großteil seiner Argumentation aufbaut. Und auch im negativen Sinne, in Steiners Angriffen auf den sogenanten metaphysischen Realismus, die sich durch die gesamte Schrift ziehen, steht immer die Philosophie Hartmanns im Hintergrund.

Die starke Anlehung Steiners an Hartmann kann zunächst überraschen, da sowohl dessen pessimistische Grundhaltung wie auch sein erkenntnistheoretischer Dualismus (d. h. seine Überzeugung, dass die dem menschlichen Seelenlebenden zugrundeliegenden Prozesse prinzipiell im Unbewussten verlaufen und nicht erkennbar sind), in diametralem Gegensatz zum Steinerschen Denken stehen. In Mein Lebensgang sagt Steiner von den erkenntnistheoretischen und metaphysischen Schriften Hartmanns denn auch, dass ihm »ihre Grundrichtung und ihre Lebensanschauung zuwider« gewesen seien. Auch in einem Brief an Vinzenz Knaur vom 15. November 1893 heißt es: »Ich stehe in dem denkbar schärfsten Gegensätze zu Ed. von Hartmann«. Allerdings habe er auf der anderen Seite, schreibt Steiner, an Hartmann geschätzt, wie dieser als Moralphilosoph »die sittliche Entwicklung der Menschheit am Leitfaden des empirisch zu Beobachtenden verfolgt« habe. In seinen Schriften werde,

“was als Sittlichkeit erlebt werden kann, in seiner Erscheinung erfasst. Und so ging es mir auch mit den populären Schriften Eduard von Hartmanns, die kulturhistorische, pädagogische, politische Probleme behandeln. Ich fand ›gesunde‹ Lebenserfassung bei diesem Pessimisten, wie ich sie bei manchem Optimisten nicht finden konnte. Gerade ihm gegenüber empfand ich, was ich brauchte: anerkennen zu können, auch wenn ich widersprechen musste.”

Die Auseinandersetzung Steiners mit Hartmann begann nach Mein Lebensgang während der Zeit, in der Steiner als Hauslehrer mit der Erziehung der Söhne Richard Spechts betraut war. Ein erster Brief an Hartmann stammt vom 4. September 1884, mit dem Steiner dem Berliner Philosophen seinen ersten Band der Kürschner-Ausgabe übersandt hatte. Eine Korrespondenz zwischen beiden entstand, in der man allerdings so gar nichts von dem im Lebensgang berichteten grundlegenden »Widerwillen« gegenüber Hartman findet. Vielmehr stellt Steiner sich als Bewunderer Hartmanns dar, der dessen Philosophie durchweg positiv beurteilt. So schreibt er, »daß ich mit meiner Gedankenrichtung ganz im Sinne ihrer Philosophie wirke« oder »daß ich seit Jahren mit aufrichtiger Verehrung zu ihrem philosophischen Wirken emporblicke und mich gedrängt fühle, meine Gedanken vor den Urheber der ›Philosophie des Unbewußtem‹ zu bringen«. Steiners mehrfache Bitten um eine wohlwollende Rezension seiner Schriften lassen durchblicken, dass sein Hintanstellen der Differenzen zu Hartmann wohl auch damit zusammenhing, dass er sich erhoffte, durch eine positive öffentliche Äußerung Hartmanns, der damals immerhin einer der maßgebendsten Philosophen im deutschsprachigen Raum war, seine eigene akademische Karriere zu beförderen. Doch seine Anfragen blieben erfolglos. 1889 kam es sogar zu einem persönlichen Gespräch in Berlin, aber auch dieses brachte Hartmann nicht dazu, sich öffentlich für Steiner einzusetzen.

Konkret unterschied sich das Denken Hartmanns von demjenigen Steiners dadurch, dass er einen erkenntnistheoretischen Dualismus vertrat, in dem er zwischen bewussten und unbewussten Ideen unterschied. Hartmann postulierte im Sinne Hegels, dass das Weltgeschehen von den Ideen eines vernünftigen absoluten Weltweses geregelt wird, verneinte aber die von Hegel behauptete Möglichkeit, dass diese Weltideen unmittelbar vom Bewusstsein des Menschen (oder zumindest des Philosophen) erfasst werden könnten. Die dem Menschen bewussten Ideen haben nach Hartmann vielmehr transzendentalen Charakter im Sinne der Kantschen Erkenntniskritik, d. h. sie zeigen dem Menschen eine Welt von Phänomenen, die nur durch und für ihn besteht. Der Mensch könne aber, und darin geht Hartmann wiederum über den kritischen Idealismus Kant hinaus, ausgehend von seinen subjektiven Vorstellungen indirekt auf die Ideen und das Wollen des Weltwesens schließen. Das sich in der Wirklichkeit und im menschlichen Seelenleben auslebende Weltwesen als solches kann nach Hartmann also nicht direkt erkannt, sondern muß durch in empirischer Beobachtung gründender philosophischer Betrachtungen des Lebens erschlossen werden. Daher gab er seiner Philosophie des Unbewussten den Untertitel »Spekulative Resultate nach induktiv-wissenschaftlicher Methode«.

Den Weltprozess als solchen sah Hartmann, wiederum wie Hegel, als Prozess der Entwicklung des geistigen Weltwesens innerhalb der Formen der aus ihr hervorgegangenen physischen Wirklichkeit, also gewissermaßen als dessen Inkarnation in der sinnlich-materiellen Welt. Anders als Hegel sah er aber diesen Entwicklungsprozess nicht als positive Entwicklung hin zu immer größerer Vollkommeheit und Freiheit, sondern im pessimistischen Sinne Schopenhauers als einen Prozess des schmerzvollen Leidens des Weltwesens an dieser seiner Inkarnation. Das Ziel des Weltprozesses liegt damit nach Hartmann nicht in einem irgendwie gearteten Fortschritt, sondern in der Verneinung und Umkehrung des zum Leiden führenden Prozesses. Die Menschen müssten, so Hartmann, sich dessen bewusst werden, wie in ihnen das Weltwesen selbst am Weltprozess leidet und wie alles selbstbezogene Handeln dieses Leiden nur perpetuiert und sich daher dazu entschließen, nicht länger ihrem individuellen Partikularwillen zu folgen, welcher stets auf den Lebenserhalt und auf Maximierung des Lustgewinns in diesem sinnlichen Leben hinausläuft. Vielmehr sollten die Menschen die Sinnlosigkeit alles Strebens nach Lust und nach Erhaltung ihres materiellen Lebens einsehen und ihr Leben in selbstloser Hingabe in den Dienst der Verwirklichung der Ziele des Weltwesens hingeben, also das sinnlich-materielle Dasein als solches verneinen und überwinden, damit das Weltwesen wiederum als reiner Geist leben kann somit vom Leiden erlöst wird.

Aus diesen kurzen Bemerkungen wird deutlich, dass trotz aller Verschiedenheit der Weltanschauung in der Tat wesentliche Übereinstimmungen zwischen beiden Denkern herrschten. Beide vertraten einen ontologischen Monismus, meinten also, dass die Wirklichkeit trotz aller scheinbaren Verschiedenheit zwischen geistigem und sinnlichem Dasein, zwischen bewussten und unbewussten Ideen, eine einzige ist, das »einheitliche Weltwesen«, und dass alle Verschiedenheit in der vom Menschen erlebten Wirklichkeit als eine nur für den Menschen existierende Differenzierung und Auseinanderfaltung dieses einen Weltwesens verstanden werden muss. Steiner und Hartmann stimmen auch darin überein, dass das Ziel des sittlichen Lebens darin besteht, dass der Mensch sein individuelles Denken und Wollen in Übereinstimmung mit dem Denken und Wollen dieses absoluten Weltwesens bringt. – Unterschiede bestehen jedoch darin, dass Hartmann in seiner Erkenntnistheorie einen Dualismus von bewusster und unbewusster Idee vertrat; d. h. er meinte, das Denken und Wollen des Weltwesens könne vom Menschen nur erschlossen werden und bliebe als solches stets unbewusst. Steiner hingegen vertrat einen erkenntnistheoretischen Monismus und ging davon aus, dass die vom Menschen im intuitiven Denken erfassten Ideen nicht nur Abbilder oder Reflexionen der Ideen des Weltwesens sind, sondern dieses selbst. Da Hartmann dies für unmöglich hielt und davon ausging, dass die Gedanken des Menschen stets dessen eigene, subjektive Vorstellungen sind, interpretierte er Steiners Einheitsvorstellung im Sinne des von David Hume formulierten Phänomenalismus, nach welcher die sinnliche Welt nur im Bewusstsein des menschlichen Betrachters existiere und als einzig Wirkliches somit das menschliche Bewusstsein selbst übrig bleibt. Daher sah er bei Steiner die Gefahr eines »Abrutschens in die Unphilosophie«, in den Solipsismus. – Steiner hingegen ging davon aus, das der allein auf sein eigenes Wesen zurückgeworfene Mensch eben nicht ein von aller Wirklichkeit abgeschnittenes Dasein inmitten einer nur in seinem Bewusstsein existierenden subjektiven Vorstellungswelt führt, sondern gerade durch solches Zurückgeworfensein überhaupt erst voll in die Wirklichkeit eintaucht, weil dieses sein »eigenes Wesen« eben jenes universelle Weltwesen ist, welches Hartmann sich als unabhängig vom Menschen existierend vorstellte. Der sein eigenes Denken und Wollen beobachtende Mensch beobachtet somit nach Steiner das Weltwesen selbst und muss daher dessen Denken und Wollen nicht, wie Hartmann meinte, auf induktive Weise noch erschließen. Und so setzt er im Untertitel der Philosophie der Freiheit dem Hartmannschen Motto – »Spekulative Resultate nach induktiv-wissenschaftlicher Methode« – das eigene entgegen: »Beobachungs-Resultate (1918: seelische Beobachtungsresultate) nach naturwissenschaftlicher Methode«.

Auch in der Ethik zeigen sich, trotz einer gemeinsamen Ausgangslage, fundamentale Unterschiede zwischen Steiner und Hartmann. Beide betonen zwar die Notwendigkeit der Einswerdung des individuellen Wollens im Menschen mit den »Absichten« des Weltwesens, aber beide stellen sich diese Absichten und damit die »Bestimmung des Menschen« ganz unterschiedlich vor. Nach Steiner wird der Individualwille nicht, wie bei Hartmann, dadurch mit dem Universalwillen eins, dass der Mensch seine subjektiven und individuellen Handlungsziele aufgibt und einer allgemeinen, für alle Menschen gleichen Sittlichkeitsmaxime unterordnet. Die Einheit des Individuellen mit dem Universellen soll nicht durch ein Aufgehen des Individuums im Allgemeinen erreicht werden, sondern umgekehrt durch ein Aufgehen des Weltwesens im Individuum, ein – wiederum durch Intuition zu verwirklichendes – Einziehen der universellen Absichten des Weltwesens in das individuelle Wollen des einzelnen Menschen. Wie bei Hartmann, ist auch für Steiner die »Hingabe an den Weltprozess« das höchste ethische Ideal des Menschen, aber diese Hingabe soll nach Steiner keine selbstlose sein, welche das sinnlich-materielle Dasein und die Selbsliebe verneint, sondern eine von der Liebe des Individuums gegenüber den Welterscheinungen getragene, welche sich auch und gerade den sinnlichen und partikulären Welterscheinungen zuwendet und in diesen sich selbst liebt. Oder, bildlich-theologisch gesprochen: nach Steiner strebt Gott nicht, weil er an seiner Vereinigung mit dem Sinnlichen leidet, zurück in die reine Geistigkeit; vielmehr zielt sein Wollen und Trachten gerade auf eine immer tiefere Durchdringung und Vereinigung, auf eine Kommunion mit diesem, um gerade in dieser Vereinigung mit der Welt, die ja nur eine andere Erscheinungsform seiner selbst ist, diesem und sich selbst »Erlösung« zu bringen. Und das Mittel dieser Erlösung von Gott und Welt ist das schöpferische Erkennen und Handeln des freien restlos individualisierten Menschen. Oder, noch einmal anders: Nicht gehe es darum, den an die Materie geschlagenen Gott vom Kreuz zu nehmen, um dessen Leiden zu beenden (Hartmann), sondern darum, im eigenen Denken und Tun dem Gott seine »Grablegung« und »Auferstehung« zu ermöglichen (Steiner).

Zusammenfassend lässt sich Steiners Verhältnis zu Hartmann somit als ein ausgeprochen vielschichtiges und ambivalentes beschreiben. Auf der einen Seite erkennt er in ihm eine führende Denkerpersönlichkeit seiner Zeit an, sucht den Kontakt und den Austausch mit ihm, bewundert die Schärfe seines Blicks und seine Fähigkeit, mit seinen Ideen den Grund der natürlichen und sozialen Phänomene zu beleuchten. Aus diesem Verhältnis heraus übernimmt er ab 1887 zentrale Inhalte, Strukturen und Methoden der Hartmannschen Philosophie in sein Denken auf, welche dann die gedankliche Architektur seiner Philosophie der Freiheit wesentlich bestimmen. Er tut dies aber, um mit dem so geschaffenen Gedankengebäude den dualistischen Erkenntnisbegriff Hartmanns durch einen monistischen zu ersetzen und der Hartmannschen Entsagungsethik einen ethischen Individualismus entgegenzusetzen, welcher die Verwirklichung des individuellen Wollens als höchste Form der Sittlichkeit versteht. Dabei dient der »metaphysische Realismus« Hartmanns durchgehend als der ideelle Hintergrund, den Steiner einerseits als Überwindung der früheren bewusstseinsgeschichtlichen Entwicklungsstufen des »naiven Realismus« und des »kritischen Idealismus« betrachtet, der aber andererseits, wenn er sich nur recht verstünde, in den von ihm (Steiner) vertretenen »objektiven Idealismus« einfließen müsse.

Dass Hartmanns Urteil über diesen Versuch einer Verbesserung seiner eigenen Philosophie durch den philosophischen »Newcomer« Steiner vernichtend ausfiel, muss ihn schwer getroffen haben; umso bemerkenswerter ist, dass Steiner in späteren Schriften und Vorträgen, in denen er sonst gegenüber Andersdenkenden und Kritikern nicht mit harschen und bisweilen herabsetzenden Formulierungen sparte, über Hartmann weiterhin stets mit Respekt und Anerkennung gesprochen hat.

*

Neben Eduard von Hartmann war zum Ende des 19. Jahrhunderts Friedrich Nietzsche der zweite maßgebende Philosoph des wilhelminischen Deutschland. Es kann daher nicht überraschen, wenn auch Nietzsche einen tiefgehenden Einfluss auf die philosophischen Texte Steiner gehabt hat. Entsprechende Argumente für einen solchen Einfluss sind jüngst von Helmut Zander und Hartmut Traub vorgebracht worden, waren aber schon zu Steiners Lebzeiten laut geworden. So beklagt Steiner in einem Brief an Vinzenz Knauer:

“Ich habe in der letzten Zeit zu meinem Schmerze erfahren müssen, daß man meine individualistische Weltanschauung als eine Folge meiner Nietzsche-Lectüre hinstellt, und Prof. Tönnies in Kiel hat eine besondere Broschüre geschrieben, als Antwort auf einen Journal-Artikel von mir, worin er mich als «Nietzsche-Narren» verspottet. Ich kann Ihnen die Versicherung geben, daß ich die Keime zu meinem Individualismus schon 1888 im 2. Bande meines Kommentars zu Goethes wissenschaftlichen Schriften ausgesprochen habe, und zwar ohne damals ein einziges Wort von Nietzsche gelesen zu haben. Mein eben erscheinendes Buch ist von Nietzscheanismus völlig unbeeinflußt. Mein Standpunkt ist der Monismus und mein Individualismus nur eine notwendige Folge meiner monistisch-naturwissenschaftlichen Beobachtungsweise der Welt.”

Steiner selbst hat als Datum seiner ersten Bekanntschaft mit Nietzsche das Jahr 1889 angegeben (GA 28, 187). Und während er, zumindest nach der Darstellung Helmut Zanders, anfangs wohl noch ein ambivalentes Verhältnis zu Nietzsches Weltanschauung hatte, hatte er sich bereits im April 1892 so in den Denker hineingelebt, dass er einen Artikel über den »Nietzscheanismus« veröffentlichen konnte, in dem er sich nicht nur inhaltlich stark mit Nietzsche identifizierte, sondern auch sprachlich und stilistisch eng an dessen Gestus anlehnte. In den folgenden Jahren schrieb Steiner eine leidenschaftliche Apologie für den Denker: Friedrich Nietzsche. Ein Kämpfer gegen seine Zeit (1895) und wurde in der Öffentlichkeit als ein so glühender Verehrer Nietzsches gesehen, dass ihm Elisabeth Förster-Nietzsche, die damals das Nietzsche-Archiv in Weimar leitete, die damals begehrte Stellung als Herausgebers von Nietzsches nachgelassenen Schriften antrug. Auch wenn es aus verschiedenen Gründen nicht dazu kam, dass Steiner diese renommierte Position antreten konnte, so verbrachte er doch viel Zeit mit den entsprechenden Verhandlungen und Auseinandersetzungen um den Nietzsche-Nachlass. Auch war er regelmäßig im Archiv zu Gast, hatte Zugang zu Nietzsches Nachlass und Bibliothek und verfasste eine Bibliographie zur Nietzsche-Literatur und ein erstes vollständiges Verzeichnis der Werke Nietzsches, welches für die spätere Nietzsche-Forschung maßgeblich wurde. Darüber hinaus durfte er den komatösen Philosophen selbst besuchen, der unter der Pflegschaft seiner Schwester dahindämmerte; eine Begegnung, die Steiner nachhaltig beeindruckt hat und von der er später oft berichtet hat. Obwohl aber Elisabeth Förster-Nietzsche offenbar anfänglich von Steiner sehr angetan war, und obwohl auch Steiner sich als geeignet für diese Position hielt – es gebe, so schrieb er einmal seiner damaligen Frau, außer ihm »niemandem, der die Sache machen könnte« – kam es später zu Zerwürfnissen um die Frage der Herausgeberschaft und Steiner positionierte sich immer stärker gegen Nietzsches Schwester, deren ideologisch motivierte Einflussnahme auf die Archiv- und Editionsarbeit er dann auch öffentlich kritisierte.

Das verworrene Hin und Her dieser Auseinandersetzungen ist von David Marc Hoffman (1993) minutiös dargestellt worden; und auch bei Helmut Zander (2007) findet sich eine übersichtliche Zusammenfassung. Wie immer man diese Streitereien auch auslegen mag; sie machen deutlich, dass Steiner sich in hohem Maße mit Nietzsche identifizierte und sich eine Karriere als Nietzsche-Herausgeber gut vorstellen konnte. Es war sicher nicht nur Kalkül, sondern Steiners ehrliche Überzeugung, wenn er sich noch 1898, also kurz vor Ende der Nietzsche-Affäre, gegenüber der Schwester des Philosophen als jemanden charakterisierte, der »erstens den Glauben hat, daß Friedrich Nietzsche die Zukunft gehört und der zweitens diesem größten Geiste der neueren Zeit doch einigermaßen zu folgen glaubt«. Kurz nach diesem letzten Brief zerschlug sich die Hoffnung Steiners endgültig, da sich Elisabeth Förster-Nietzsche für andere Herausgeber entschieden hatte. Er nahm aber dennoch weiterhin lebhaften Anteil an den Geschehnissen um das Nietzsche-Archiv und griff als Herausgaber der Zeitschrift für Literatur, die er seit 1897 herausgab, mehrfach in die andauernde Debatte ein.

Am deutlichsten zeigten sich die inhaltlichen Übereinstimmungen zwischen Steiners Denken in den neunziger Jahren und Nietzsche, wenn man dessen Gegensatz zwischen dem »Übermenschen« und dem sich durch eine »Sklavenmoral« auszeichnen »Herdenmenschen« vergleicht mit Steiners Charakterisierung des »freien Geistes« im Gegensatz zu jenen, die noch einer heteronomen Ethik folgen. In der Erstausgabe der Philosophie der Freiheit übernimmt Steiner sogar wörtlich Nietzsches Metapher vom »Sklaven« für den einer kirchlichen Autorität hörigen Menschen, streicht diesen Begriff aber 1918 wieder. Auch die radikale Kritik der konfessionellen Religiosität, der Metaphysik und alles gedanklichen Konformismus und Systemdenkens findet sich bei beiden Denkern stark ausgeprägt. So hat etwa Steiners Deutung des »kategorischen Imperativ« bei Kant als heteronome »Stimme aus dem Jenseits« ein deutliches Vorbild bei Nietzsche, wenn dieser etwa schreibt: »Zum ›kategorischen Imperativ‹ gehört ein Imperator!« Und umgekehrt wird sowohl bei Nietzsche wie bei Steiner die schöpferische Tat des freien Geistes zum quasi-göttlichen Äquivalent des Schöpfungsaktes, zur Geburtsstunde einer neuen Wirklichkeit charakterisiert. Bei Nietzsche ist die Tat des Übermenschen »ein Neubeginnen, ein Spiel, ein aus sich rollendes Rad, eine erste Bewegung, ein heiliges Ja-sagen [...] zum Spiele des Schaffens«; bei Steiner ein »freies Erzeugnis des Menschengeistes, das überhaupt nirgends existierte, wenn wir es nicht selbst hervorbrächten«. Ähnliche Übereinstimmungen finden sich in der Hervorhebung des Begriffs vom »Leben« als Gegenbegriff zu allem Konventionellen, durch Normen, Traditionen oder Regeln Beschränkten. Wie Nietzsche kommt es auch Steiner in dieser Phase weniger auf »Erkenntnisse« als auf »Erlebnisse«, weniger auf das »Wahre« oder »Gute« denn auf das »Lebendige«, »Erlebte« oder »Lebensvolle« an. – Und was für die zentralen Inhalte des Denkens bei Nietzsche gilt, trifft auch für den Stil und die Form der Darstellung zu. Das kämpferische Pathos und die Krassheit des Ausdrucks (Hartmut Traub spricht von »verbaler Kraftmeierei«) sowie das weltanschaulich-kämpferische Sendungsbewusstsein Nietzsches hat in den Texten Steiners ebenso ein Spiegelbild wie bestimmte rhetorische Wendungen, etwa die Charakterisierung alles Individuellen, Originären und »Erlebten« als »gesund«, während das Gemeinschaftliche, Traditionelle und Rationalistische zum Symptom geistig-kultureller »Krankheit« stilisiert wird. So etwa im Eingangssatz von Wahrheit und Wissenschaft, wo der Kant-Glaube der Zeitgenossen als das »Ungesunde« diagnostiziert wird.

Die emphatischen Äußerungen Steiners gegenüber Nietzsche, welche seine Monographie über den Philosophen prägen, finden sich auch nach 1895 in zahlreichen Briefen und Veröffentlichungen, und zwar bis etwa zur Jahrhundertwende. Dann werden allerdings andere Töne angeschlagen, angefangen mit Steiners Aufsätzen über Die Philosophie Nietzsches als psycho-pathologisches Phänomen in denen er, nach Helmut Zander, »faktisch mit seiner Nietzsche-Verehrung brach« (2000 I, 520). Zwar hatte Steiner bereits in seinem Aufsatz von 1893 das Pathologische an Nietzsche thematisiert, hatte verlauten lassen, dass seine Bücher an der »Grenzscheide zwischen Wahnsinn und Genialität« schwebten, sah ihren Reiz in dem »abnormen Gewand, in dem sie auftreten« und verkündete, er sehe in Nietzsche nicht »ein philosophisches, sondern immer ein psychologisches Problem«; hatte daneben aber weiterhin die Größe und Überlegenheit Nietzsches gegenüber den Erscheinungen der Gegenwartsphilosophie unterstrichen und seinem Glauben Ausdruck gegeben, »daß Friedrich Nietzsche die Zukunft gehört«. Jetzt hingegen betont er nicht nur das Problematische an Nietzsche, seinen angeblichen Mangel an Wahrheitssinn, seine Inkohärenz und das Überwiegen des Destruktiven, sondern billigt ihm nicht einmal mehr den Rang eines maßgeblichen Denkers zu. Helmut Zander sieht in der Haltung, die Steiner nunmehr einnimmt, eine systematische »Demontage von Nietzsches Persönlichkeit« und dessen »Entmachtung als kulturelle Leitfigur«. In der Tat finden sich in Steiners Texten dieser Zeit Aussagen, die seinen früheren diametral entgegenstehen, z.B. in seinem Nachruf zum Tode des Philosophen:

“Wer Nietzsches Schriften wirklich mit Verständnis liest, der wird sich vor allen Dingen darüber klar werden, dass er es mit einem Mann zu tun hat, der dem wirklichen Leben der Gegenwart, den großen Bedürfnissen der Zeit ganz fernstand [...]. Deshalb konnte er auch nur zu Ideen kommen, die als Äußerungen einer merkwürdigen Einzelpersönlichkeit interessieren können [...]. Wer ihn dennoch geradezu als einen Geist hinstellt, der für unsere Zeit charakteristisch ist, der beweist nur, dass Verständnislosigkeit für die eigentlichen Bedürfnisse der Gegenwart bei vielen auch eine charakteristische Erscheinung dieser Gegenwart ist [...] Diejenigen, die aber in diesem [Nietzsches, C.C.] Standpunkt nicht eine durch die Persönlichkeit Nietzsches höchst interessante, extreme Ausgestaltung einer absterbenden Ideenwelt sehen, sondern ein lebensfähiges Glaubensbekenntnis, müssen blind gegenüber den Forderungen der Gegenwart sein. Ein merkwürdiger Denker ist am 25. August gestorben; nicht einer der führenden Geister in die Zukunft.”

Nach Steiners Wendung zur Theosophie erfuhr seine Nietzsche-Deutung dann noch einmal eine ganz andere Wendung. Diese hat mit seinen philosophischen Schriften wenig zu tun, prägt aber in vieler Hinsicht bis heute die anthroposophische Perspektive auf Nietzsche. Deshalb soll sie hier zumindest kurz angedeutet werden. Zum einen wird Nietzsche nach 1904, ähnlich wie übrigens auch Goethe, Schiller, Fichte, Hegel, Schelling und eine Reihe anderer deutscher Denker des 18. Jahrhunderts, als ein »unbewusst Eingeweihter« und damit als eine Art Wegbereiter der modernen Theosophie gedeutet, der mit der »Idee des Über-Menschen vor dem Tore der Theosophie« gestanden habe«, aber durch dieses Tor selbst nicht mehr schreiten konnte. Zu dieser überwiegend positiven Charakterisierung kommt dann später das ausgesprochen pejorative Motiv einer Inspiration des zunehmend geisteskranken Philosophen durch die geistige Wesenheit des »Ahriman«, der in der anthroposophischen Weltanschauung den einen, intellektuell-materialistischen Aspekt des Bösen veranschaulicht (dem als gefühlshaft-seelischer Genosse »Luzifer« als die andere Seite des »Bösen« beigesellt wird). Mit Ahriman hat also nach dem späteren Steiner eine dämonische Macht dem Philosophen bei gewissen Schriften unmittelbar in die Feder diktiert. Damit hat Steiner einen unheilvollen Präzendenzfall geschaffen, der von Anthroposophen immer wieder gern gegen Kritiker und Andersdenkende aufgegriffen worden ist und auch heute noch beliebt ist. Auch der Herausgeber dieser Ausgabe ist von verschiedenen anthroposophischen Autoren öffentlich beschuldigt worden, in seinem kritischen Bestreben direkt unter dem Einfluss »Ahrimans« oder sonstiger »dämonischer Geister« zu stehen. Dass derart mittelalterliche Argumentationsstrategien noch im 21. Jahrhundert öffentlich geäußert und innerhalb der Anthroposophenschaft weitgehend unwidersprochen publiziert werden können, steht in einem vielsagenden Gegensatz zum Selbstanspruch dieser Gruppierung, die sich vielfach als geistige und moralische Elite und Vorhut einer künftigen höheren Menschheitsstufe versteht.’
Ik reken dit onder de categorie zelfstandig denken en kan hier veel waardering voor opbrengen. En er geen gevaar in zien. Maar dat was natuurlijk allang duidelijk.
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(Hilversum, 1960) – – Vanaf 2007 redacteur van de Stichting Rudolf Steiner Vertalingen, die de Werken en voordrachten van Rudolf Steiner in het Nederlands uitgeeft – – Vanaf 2014 redacteur van ‘Motief, maandblad voor antroposofie’, uitgegeven door de Antroposofische Vereniging in Nederland – – 2012-2014 bestuurslid van de Antroposofische Vereniging in Nederland – – 2009-2013 redacteur van ‘De Digitale Verbreding’, het door de Nederlandse Vereniging van Antroposofische Zorgaanbieders (NVAZ) uitgegeven online tijdschrift – – 2010-2012 lid hoofdredactie van ‘Stroom’, het kwartaaltijdschrift van Antroposana, de landelijke patiëntenvereniging voor antroposofische gezondheidszorg – – 1995-2006 redacteur van het ‘Tijdschrift voor Antroposofische Geneeskunst’ – – 1989-2001 redacteur van ‘de Sampo’, het tijdschrift voor heilpedagogie en sociaaltherapie, uitgegeven door het Heilpedagogisch Verbond

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