Antroposofie in de pers

Bedoeld is: antroposofie in de media. Maar ook: in de verdrukking. Want antroposofie is niet eenvoudig te grijpen en te begrijpen. Dat geeft snel een vertekend beeld. In deze weblog wil ik ruimte geven om antroposofie, zoals zij in de media verschijnt, op haar merites te beoordelen. Vanuit een positieve instelling. Maar niet kritiekloos.

zondag 7 december 2014

Kameraadschappelijk


Al op 21 oktober meldde de instelling zelf op zijn website ‘Lievegoed sluit 34 klinische plaatsen’:
‘Op 1 januari 2015 zal Lievegoed 34 klinische plaatsen sluiten. Met de ombuiging gaan ook 27 fte arbeidsplaatsen verloren.

Deze maatregel vloeit voort uit een voortdurende druk vanuit overheid en verzekeraars om te transformeren van klinische naar ambulante zorg. De klinische plaatsen slokken een groot deel van het beschikbare DBC budget op. Dit gaat ten koste van die cliënten die met een ambulante vorm geholpen kunnen worden. Ook werken verzekeraars met gemiddelde DBC prijzen, die vereisen een sturing op de balans tussen de hoeveelheid dure en minder dure behandelingen.

Lievegoed wil de ruimte die ontstaat gebruiken om de ambulante dienstverlening steviger neer te zetten. De ambulante zorg wordt in diverse varianten op diverse locaties aangeboden, van licht tot intensief en gecombineerd met kortdurende klinische opnames. Er blijven nog 48 klinische plaatsen over bij Lievegoed die vooral ingezet zullen worden voor crisisopvang, stabilisatie, diagnostiek en detox. Een klinische opname zien wij als een kortstondige onderbreking van een ambulant proces.

Met deze maatregelen willen wij alle betrokkenen een vertrouwenwekkend beeld geven van de toekomst van Lievegoed in een nieuwe jas.

Over Lievegoed

Lievegoed is een bijzondere zorgorganisatie. Binnen de antroposofische zorg kijken we niet alleen naar iemands probleem of beperking, maar vooral ook naar wat iemand wel kan. We kijken naar het gezonde in de mens. Daarnaast hechten we veel waarde aan een gezonde omgeving, zingeving en het samen zijn en samen doen. Onze zorg is regulier waar het moet en antroposofisch waar het kan. Wij zijn er voor mensen met psychiatrische problemen, verslavingsproblematiek of een verstandelijke beperking. Aan hen bieden we behandeling, begeleiding, woonvoorziening en dagbesteding. Op onze eigen bijzondere manier.’
De Nieuwsbode Zeist’ voegde hier een week later, op 29 oktober, ‘Witte Hull schrapt alle 16 bedden’ aan toe:
‘Verslavingskliniek Witte Hull aan de Krakelingweg schrapt alle 16 “bedden” per 31 december. Dat is een direct gevolg van bezuinigingen van overheid en verzekeraars, zegt woordvoerder Jannie Bosscher van Lievegoed in Bilthoven.

Witte Hull maakt deel uit van die organisatie voor geestelijke gezondheidszorg. Lievegoed schrapt in totaal 34 klinische plaatsen. Daarmee verdwijnen ook 27 arbeidsplaatsen. “De overheid wil dat steeds meer mensen met een verslaving of psychische klachten ambulant worden geholpen. De verzekeraar betaalt steeds minder voor een behandeling met verblijf. We zullen het aanbod ambulante behandelingen in Zeist uitbreiden.” De organisatie behoudt 48 bedden, onder andere voor crisisopvang.’
En dat zo kort nadat ik op 10 oktober kon schrijven in ‘Kinderliteratuur’:
‘Op 1 oktober meldde Lievegoed “Amarant Groep draagt twee zorglocaties aan Lievegoed over”. Lees meer
Meer nieuws ben ik er nog niet over tegengekomen. Een ander schrikbarend bericht betreft de veelgeplaagde Zonnehuizen in Zeist, tegenwoordig ‘Intermetzo’ geheten. Op 29 oktober meldde RTV Utrecht op zijn website ‘Honderd ontslagen bij zorginstelling Intermetzo’:
‘Ruim honderd werknemers van Intermetzo hebben te horen gekregen dat hun functie volgend jaar overbodig wordt. Volgens de zorginstelling wordt er alles aan gedaan om gedwongen ontslagen te voorkomen.

Intermetzo is een zorginstelling voor jongeren, met locaties in onder meer Zeist en Maarsbergen. Volgens Intermetzodirecteur Mariëtte Vos is het onduidelijk of er volgend jaar voldoende werk is. Dat heeft te maken met de overgang van de taken van jeugdzorg van overheid naar gemeenten.

“Als volgend jaar de zorg minder is dan kun je het je niet veroorloven om met te veel personeel te blijven werken. Langer wachten is onverantwoord”, zegt Vos over de maatregelen.

De komende tijd wordt bekeken of medewerkers intern een andere functie kunnen krijgen. Als dat niet lukt gaat de zorginstelling uitkijken naar ander werk. Medewerkers krijgen geen baangarantie. Per 1 april vervallen de functies.’
‘Medewerkers van jeugdzorginstelling Intermetzo in Rekken verliezen mogelijk hun baan. Zoals het er nu naar uitziet, gaan er 39 fulltime banen verloren door de nieuwe Jeugdzorg wet. Door die nieuwe wet worden gemeenten verantwoordelijk voor de financiering van Jeugdzorg. Daardoor wordt er in die sector flink bezuinigd.

Afgelopen maandag is het personeel geïnformeerd. Er zijn gesprekken gevoerd met de medewerkers die “beoogd boventallig” zijn. Dat wil zeggen dat deze medewerkers per 1 april 2015 hun baan verliezen, als de plannen zoals die er nu liggen doorgaan.

“We moeten kiezen”

Intermetzo zegt dat ze een strategische keus moet maken aan wie ze nog zorg wil bieden. “Wij concentreren ons op specialistische jeugdzorg. Omdat we minder geld beschikbaar hebben vanaf 1 januari 2015, zullen onze andere activiteiten krimpen”, zegt een woordvoerder. Op dit moment biedt Intermetzo ook nog zorg in wijk- en buurtteams. Die activiteiten gaan dus in de toekomst vervallen.

De instelling zegt er alles aan te doen om zo veel mogelijk mensen hun baan te laten behouden. “We proberen om het personeel intern door te laten schuiven en op die manier ontslagen te voorkomen”. De woordvoerder benadrukt dat er nog veel onduidelijk is bij de overgang naar de nieuwe wet. “Daarom houden we 1 april 2015 aan, zodat we eerst in het voorjaar rustig kunnen kijken hoe we deze nieuwe situatie het beste kunnen aanpakken.”’
Ook hierover heb ik sindsdien geen verder nieuws meer vernomen. Ook niet op de website van LSG-Rentray. Ander droevig bericht betreft ‘Bewust Zijn Magazine’. Op de website staat ‘Het magazine stopt...’
‘Het is een lastige tijd voor magazines: adverteerders zoeken andere wegen; lezers kiezen voor losse nummers en verzenden wordt steeds duurder. BewustZijn wil verder en is benieuwd naar de kans die in deze crisis verscholen ligt.

Vanaf januari 2015 komt alvast de maandelijkse nieuwsbrief BewustZijn Online uit. Stuur ons een mailtje met “BewustZijn Online” en je komt op onze mailinglist. Je ontvangt dan de vertrouwde, maar ook nieuwe columns, nieuws, besprekingen en meer. Ondertussen staan we open voor dat wat zich aan wil dienen. We laten ons verrassen!

Simone Thomasse, hoofdredacteur
Onno van Lith, uitgever’
Ik berichtte over het begin ervan op 8 september 2008 in ‘Primeur’. Het kwam ook op 23 juli 2011 voorbij in ‘Leylijnen’. En nu dus het einde. Overigens staat verderop te lezen over ‘Vruchtbare Aarde – overname abonnementen’:
‘Helaas moesten wij stoppen met ons magazine BewustZijn. Maar een geluk was dat de uitgever van Vruchtbare Aarde – het blad dat wij inhoudelijk het dichtst bij ons blad vonden liggen – bereid was onze abonnementsverplichtingen over te nemen. Alle abonnees ontvangen daarom – tot wederopzegging – Vruchtbare Aarde voor de nummers die ze nog van BewustZijn magazine tegoed zouden hebben. Wil je een abonnement nemen op Vruchtbare Aarde, klik dan op de cover hiernaast.

De Bewuste Leesmap – Deze is níet gestopt!

Af en toe vragen mensen of de Bewuste Leesmap – met het stoppen van BewustZijn magazine – ook gestopt is. Dat is zeker niet het geval! Natuurlijk, wij zitten er zelf niet meer in, maar 18 andere tijdschriften wel. Bovendien is het tijdschrift Bres toegetreden, waarmee ons plaatsje is ingenomen. Een hele mooie leesmap (die niet retour hoeft: iedere maand ontvang je dus 6 tijdschriften voor € 10 die je mag houden) voor leestafels van sauna’s, praktijkruimtes, wachtkamers, spirituele centra, noem maar op! Voor meer informatie en bestellen: www.bewusteleesmap.nl

In de Bewuste Leesmap zitten de volgende tijdschriften: Boeddha Magazine, VolZin, Onkruid, The Optimist (voorheen Ode), Vruchtbare Aarde, Change, Educare, Roots, Bres, Genoeg, InZicht, Seizoener, Salt, Spiegelbeeld, ParaVisie, Medisch Dossier, Yoga en Koorddanser.’
Hoofdredacteur Bart Hommersen van Vruchtbare Aarde schreef begin november op zijn website:
‘De HERFST-editie 3-2014 van Vruchtbare Aarde is op 6 november verschenen. Een greep uit de inhoud: Jens Würster – arts in een homeopathische kliniek in Zwitserland: “Kungfu helpt me in evenwicht te blijven” – Beeldend kunstenaar Yoyo van der Kooi over leven en dood: “Nù doen wat je het leukste vindt” – Wil Uitgeest put inspiratie uit de lichtkunst van James Turrell – H.C. Moolenburgh over de lessen van een kauwtje – Marjet Maks over Wonen in Andalusië – Frans Olofsen ziet zijn spiegelbeeld in het Teylers Museum – Ingmar Bergmans meesterlijke versie van Mozarts Toverfluit.Jubileumartikelen VA 20-30 jaar: Venetië: Oerbeeld van een stad – Biologische theeavonturen in China – Het geheim van de blauwe bloem. Meer info over deze editie klik hier». En: klik hier voor de nieuwsbrief » En klik hier voor VA’s filmwebwinkel »
Ons interesseert in de eerste plaats ‘Vruchtbare Aarde 20 - 30 jaar’:
‘Vruchtbare Aarde staat eind 2014 precies twintig jaar op eigen benen. Dertig jaar geleden verscheen de allereerste editie in het nieuwe A4-formaat. De afgelopen twintig, dertig jaar heeft Vruchtbare Aarde mensen aan het woord proberen te laten die ons als redactie naar het puntje van onze stoel trokken. Bijzondere mensen met een breed blikveld en een vermogen in samenhangen te denken. In deze en een klein aantal volgende edities laten we u kennismaken met een selectie van de allermooiste parels uit het rijke VA-archief, teruggebracht tot hun meest schitterende kern.’
Even verderop schrijft Hommersen:
‘Beste lezer,

De 20-30-jaar serie waarvan u in deze editie 3-2014 de eerste vier voorbeelden ziet, beoogt artikelen naar boven te halen uit het rijke VA-archief die op het moment van schrijven een bijzondere betekenis hadden, maar die betekenis ook hebben behouden. Hebt u, lezer, wellicht uw eigen favorieten? Zijn er artikelen waar u graag een ingekorte versie van terug zou willen zien? Misschien weet u het jaar niet meer of herinnert u zich wellicht alleen nog een enkel trefwoord... Niet erg. Wij gaan voor u op zoek. Geef uw suggestie hier aan ons door.’
Op 26 november konden we bij de ‘Pedagogische wetenschappen en Onderwijskunde’ van de Universiteit Groningen lezen ‘Suzanne Houwen en Astrid van Zon winnen Han Nakken Prijs 2014’:
‘De Han Nakken Prijzen 2014 wordt op 11 december a.s. uitgereikt aan Suzanne Houwen en Astrid van Zon. De prijzen worden iedere twee jaar toegekend door het Research Centre on Profound and Multiple Disabilities van de Rijksuniversiteit Groningen aan de beste wetenschappelijke prestatie en de opmerkelijkste praktijkprestatie op het gebied van personen met Zeer Ernstige Verstandelijke en Meervoudige Beperkingen (ZEVMB). De Han Nakken Prijs bestaat uit een wetenschappelijke en een praktijkprijs.

Bewegingsgeoriënteerde interventies

Suzanne Houwen, Universitair Docent bij de afdeling Orthopedagogiek van de Rijksuniversiteit Groningen, krijgt de wetenschappelijke prijs voor haar artikel A systematic review of the effects of motor interventions to improve motor, cognitive, and/or social functioning in people with severe or profound intellectual disabilities, gepubliceerd in Research in Developmental Disabilities (35, 2014, 2093-2116). Suzanne Houwen – eerste auteur, naast Annette van der Putten en Carla Vlaskamp – laat in haar zeer gedegen review zien dat de bewegingsgeoriënteerde interventies bij deze doelgroep een positief effect hebben op vooral het motorisch functioneren, gebruik makend van behaviouristische technieken al dan niet in combinatie met ondersteunende technologie. Het onderzoek toont ook aan dat het ondersteuningsaanbod aan personen met (Z)EVMB gekenmerkt wordt door passiviteit en weinig (motorische) stimulering. Zij pleit, gelet op de genoemde effecten, voor het structureel invoeren van motorische activering. Het onderzoek maakt echter ook duidelijk dat de vraag naar het effect van motorische activering op het cognitief en sociaal functioneren nog om een antwoord (en dus verder onderzoek) vraagt.

Warmteondersteuning bij kinderen met ernstige meervoudige beperkingen

Astrid van Zon, medeoprichtster en directeur van Rozemarijn in Haarlem, wint de praktijkprijs voor haar boek Warmte vergt jaren groei. De effecten van warmteondersteuning bij kinderen met ernstige meervoudige beperkingen (uitgegeven door de Raphaëlstichting). Het boek is het resultaat van een meerjarig onderzoekstraject, aan de hand van case-studies, op het kinderdagcentrum Rozemarijn, een onderdeel van de Raphaëlstichting. Het op Rozemarijn ontwikkelde therapeutisch leerprogramma is gericht op het verbeteren van het lichamelijk en psychisch welbevinden, mede door ondersteuning van de lichamelijke warmte. Het programma leidde tot kleine veranderingen in het welbevinden van de onderzochte kinderen (bijvoorbeeld: vitaler, een langere spanningsboog, meer betrokken op de omgeving).

Uitreiking

De prijzen worden 11 december a.s. uitgereikt na de Han Nakken Lezing in de Senaatskamer van het Academiegebouw van de Rijksuniversiteit Groningen door juryvoorzitter prof.dr. A.J.J.M. (Wied) Ruijssenaars. De prijswinnaars zullen tijdens de uitreiking een korte inhoudelijke toelichting geven over hun inzending. Aan elke prijs is een geldbedrag van € 2500 verbonden.

Han Nakken Lezing

De Han Nakken Lezing 2014 wordt dit jaar gehouden door prof.dr. Hugo Heymans (emeritus hoogleraar Kindergeneeskunde aan de Universiteit van Amsterdam).’
De bewuste publicatie van Astrid van Zon werd hier op 31 maart voorgesteld in ‘Heklaantje’ en kwam terug op 15 mei in Stormram’. Zijzelf was blij verrast toen de uitslag bekend werd, zo laat zij op de website van Rozemarijn weten:
‘Dit is een geweldige erkenning voor de medewerkers die dit werk dag-in-dag-uit doen.’
Aan dezelfde Groningse universiteit verdedigde op 27 november Katharina Brandt haar proefschrift ‘Marie von Sivers – Ihr emanzipativer Lebensentwurf und ihre Verbindung mit Rudolf Steiner vor dem Hintergrund des Modells der Kameradschaftsehe’, zoals AntroVista op 20 november wist te melden. Op de website van de Rijksuniversiteit Groningen lezen we hierover:
‘Met behulp van populaire voorvoegsels, zoals bijvoorbeeld vrijeschoolpedagogiek, antroposofische geneesmiddelen (Weleda) en “biodynamische” landbouw (Demeter) geniet de antroposofie als religieuze stroming brede maatschappelijke erkenning, zelfs buiten de eigen ideologische grenzen. Vooral Rudolf Steiner (1861-1925) staat als grondlegger van de antroposofische beweging in het middelpunt van de belangstelling, met een goeroestatus voor zijn aanhangers. In dit proefschrift gaat het echter om Marie von Sivers (1867-1948), Steiners tweede echtgenote. Terwijl in de antroposofische literatuur vaak wordt gesuggereerd dat de relatie tussen Rudolf en Marie gekenmerkt werd door een principiële asymmetrie, wordt in de geboden analyses aangetoond dat er bij deze aanname sprake is van een onjuiste constructie.

Bezield door een emancipatoir elan was het Maries nadrukkelijke doel om gelijkwaardig naast een man te kunnen werken. Verder zocht zij – opgeleid als toneelactrice – een forum voor de realisatie van haar idealen als kunstenares. De samenwerking met Rudolf verschafte haar een eigen omgeving voor het realiseren van haar doelen. Grote invloed had ze door de ontwikkeling van een karakteristieke voordrachtsstijl, die tot op de dag van vandaag toonaangevend is in de antroposofische toneelwereld. Verder legde zij de basis voor de ontwikkeling van de antroposofische toneelkunst “Eurythmie”.

De bewuste en door Rudolf opgeëiste invloed door Marie weerspiegelt hun als kameraadschappelijk te definiëren relatie. Deze is in dezelfde tijd terug te vinden in het model van het vriendenhuwelijk, dat door Max (1864-1920) en Marianne (1870-1954) Weber werd gepropageerd. De samenwerking met Rudolf was voor Marie een middel. Op basis van haar eigen doelstellingen gaf zij de antroposofische beweging impulsen die ten dele nog steeds van invloed zijn. Tegelijkertijd ontstond tijdens haar samenwerking met Rudolf haar eigen levenswerk dat zijn oorsprong vond in de ontmoeting met hem.

Volledige dissertatie
Wel merkwaardig dat deze promotie plaatsvond bij de faculteit ‘Godgeleerdheid en Godsdienstwetenschap’, maar misschien moet dat wel als je antroposofie betitelt als religieuze stroming... wat deze natuurlijk niet is. Over de promovenda vinden we meer op de website onder de datum van 26 oktober 2012, 08 Katharina R. Brandt – Marie Steiner-von Sivers. On Theosophy & Antroposophy’:
‘The position of Marie Steiner-von Sivers within the Anthroposophical Society (Die Position der Marie Steiner-von Sivers innerhalb der Anthroposophischen Gesellschaft)

In 1900 the actress and artistic reciter Marie von Sivers (1867-1948) met Rudolf Steiner (1861-1925) amongst the members of the Theosophical Society in Berlin. Soon she decided to work together with the scholar. In 1900 Steiner was appointed as general secretary of the German Section of the Theosophical Society. He made it a condition that Marie von Sivers became his partner. Together they fonded their own Anthroposophical Society in 1913.

Most people that are concerned with Anthroposophy today, think that Marie von Sivers was merely Steiner’s assistant who admird him. This is not true. Marie von Sivers, who eventually became Steiner’s wife in 1914 pointed out that is was her husband’s progressive attitude towards sexual politics that encouraged her to work with him. She had hoped to enter an equal professional relationship with a man in a leading position.

Rudolf Steiner took an active interest in the Women’s Liberation Movement at the turn of the century. While writing his most substantial philosophical work The philosophy of freedom (Die Philosophie der Freiheit), which came out in 1894, he intensely corresponded with Rosa Mayreder (1858-1938), the most prominent figure of the Women’s Liberation Movement in Austria. The exchange inspired him to work on a special chapter, in which he displays a very progressive attitude concerning the position of women in society.

When he became the general secretary of the German Section of the Theosophical Society in 1902, he entered an environment, in which not only the leadership was female, but crucial questions of the Women’s Liberation Movement and a critical way of thinking about the relationship between the sexes were present. Like other occult groups of Steiner’s time, the Theosophical Society addressed many issues women were concerned with. Furthermore the occult scene anticipated some of the ultimate goals women desperately desired. For example women could function in high positions within some occult groups, which was the case with the Theosophical Society. Though Steiner eventually grew apart from this intellectual environment he had been stimulated by the prominent female leaders.

Nevertheless, the Anthroposophical Society is often considered narrow-minded in terms of sexual politics. The recent literature in particular accuses the Waldorf-School-Pedagogy, that was introduced by Steiner in 1919, of being regressive. While Marie Steiner-von Sivers serves as a point of connection with the Women’s Liberation Movement at the turn of the century, my project offers a new approach to the subject. On the one hand her biography constitutes an example of an emancipated woman. On the other hand she contributes something to the development of an occult movement. This might be a chance to reintegrate the Anthroposophical Movement into a broader context beyond the boundaries of exclusive occult groups.

More information

Promotor
Prof. dr. J.N. Bremmer

Supervisor
Dr. K. von Stuckrad

Curriculum Vitae

Name: Katharina Revenda Brandt
Date of Birth: 21st June 1977
Place of Birth: Bremen, Germany
Nationality: German

Education

2004-2008: PhD Religious Studies, Groningen University
1997-2004: Religious Studies, Bremen University (Germany)
1996-1997: Special education, Hamburg University (Germany)
1989-1996: Gymnasium, Rotenburg/Wümme (Germany)’
Op de website van Uitgeverij Boekschap lees ik over ‘Bevlogen & belast: Over het wel en wee van opgroeien met idealen’:
‘De ouders van Candia Boeke hadden geld afgezworen en streefden naar bezitloosheid; daarom breide Candia haar eigen badpak. Dick Woudenberg herinnert zich hoe overdag de lamp aan moest omdat NSB-posters het licht in de kamer wegnamen. Reinout van Asbeck wisselde dagelijks van outfit, omdat hij noch op de vrije school, noch op de hockeyclub uit de toon wilde vallen.

Wat betekenen deze ervaringen voor kinderen? Is een idealistische opvoeding een lust of een last, of van allebei een beetje? Paulien Bom sprak met acht kinderen van bevlogen ouders over hun jeugd, hun opvoeding en de sporen uit het verleden die vandaag nog terug te vinden zijn. Hoe kijken ze terug op hun vormende jaren? Wat kunnen wij leren van hun ervaringen? Wordt het weer tijd om kinderen vergezichten en idealen mee te geven?

Van pacifisme tot milieubewustzijn

De acht verhalen in het boek geven elk een intiem en boeiend beeld van het opgroeien in een van idealisme doordesemd gezin. Ook klinkt het veranderende tijdsbeeld erin door: van de sterk door de oorlog bepaalde idealen van pacifisme en wereldvrede tot milieubewustzijn en transcendente meditatie.

Bom rondt haar boek af met een heldere, genuanceerde analyse van de kracht én de valkuilen van een idealistische opvoeding. Nu het pragmatisme van de afgelopen decennia weer ter discussie wordt gesteld en veel mensen op zoek zijn naar nieuwe idealen, levert dit boek een waardevolle bijdrage aan de discussie. Voor (bevlogen) ouders van nu, professionals en iedereen die behoefte heeft te reflecteren op zijn eigen bevlogen jeugd.

Eigen ervaring

Paulien Bom heeft jarenlang als verpleegkundige op consultatiebureaus gewerkt. Daarnaast heeft ze altijd geschreven. Die combinatie leverde al een aantal succesvolle boeken op. Ook bij Bevlogen & belast speelt haar eigen ervaring een rol: ze is zelf opgegroeid in een antroposofisch gezin en kent de dilemma’s van een idealistische opvoeding van binnenuit.

Meer over Paulien Bom op paulienbom.nl

Paperback, 168 pagina’s
Verkoopprijs: € 16,95
Verzendkosten: € 3,00 extra’
Op de website van ‘PgUp Tekst’:
‘PgUp Tekst is een collectief van drie hoogopgeleide, allround tekstschrijvers/eindredacteuren. Wij halen elke deadline, zijn analytisch sterk en hebben jarenlange ervaring met uiteenlopende communicatieprojecten. Onze opdrachtgevers komen uit onderwijs, zorg, overheid, wetenschap, non-profit, bedrijfsleven en uitgeversbranche. PgUp zorgt voor teksten die correct, duidelijk en doelgericht zijn.’
lees ik over hetzelfde boek ‘Bevlogen en belast’:
‘Wij aten vroeger thuis geen snoep en dronken geen cola. We keken nauwelijks tv. Onze muffe auto werd alleen in de zomervakantie gebruikt, en dan moest de hele buurt helpen duwen. We droegen bloemetjesbroeken die mijn moeder zelf maakte. En mijn moeder werkte ook nog eens bijna fulltime, wat in die tijd nog bijzonderder was dan nu. Dus ja, wij waren anders.

Later leerde ik veel mensen zoals wij kennen. Zo veel, dat ik begreep dat we ook weer niet zó anders waren. Maar toch: in onze kleine Zaanse kring weken we af van de norm. Een beetje ongemakkelijk was dat wel, af en toe.

Volgende week komt er een boek uit – Bevlogen en belast – over kinderen uit écht afwijkende gezinnen. Paulien Bom interviewde acht kinderen van idealistische ouders: wereldverbeteraars, NSB’ers, antroposofen, macrobioten, transcendente mediteerders – de radicalere types dus. Nu is Paulien Bom toevallig mijn schoonmoeder, dus het is niet heel verrassend dat ze mij vroeg haar boek te redigeren (en ook niet dat ik hier nu een blog over schrijf). Het was een van de leukste klussen waar ik het afgelopen jaar aan heb gewerkt. Niet in de laatste plaats omdat de verhalen, stuk voor stuk veel bijzonderder dan mijn eigen geschiedenis, toch heel herkenbaar waren.

Dat is niet vanzelfsprekend, want bij dit soort onderwerpen ligt de karikatuur altijd op de loer. Als we ons niet direct met de personages kunnen identificeren, neemt de fascinatie voor het bizarre – de platte sensatiezucht – makkelijk de overhand. Hoe kun je in godsnaam geld afzweren? En waarom zou je de hele dag in de keuken quinoa en gierst gaan staan koken? Daarom werkt het zo goed dat hier niet de idealisten zelf aan het woord komen, maar hun kinderen. Die werden tenslotte ook maar opgezadeld met de idealen van hun ouders. In zekere zin geldt dat natuurlijk voor ons allemaal.

Schaamte voor je ouders, de wens erbij te horen, het gevoel anders te zijn: het is de universele problematiek van opgroeiende kinderen. Kinderen met idealistische ouders krijgen de uitvergrote variant van die problematiek voor hun kiezen. Dus terwijl ik met mijn schoonmoeder overlegde over spelling, structuur en grammatica, liet ik me ondertussen weemoedig in beslag nemen door al die verhalen over mijn jeugd – maar dan in het kwadraat.’
Op zaterdagochtend 8 november was Paulien Bom acht minuten lang te beluisteren in de TROS Nieuwsshow, ‘Bevlogen & belast, over het wel een wee van een opgroeien met idealen’:
‘Zelf is zij afkomstig uit een idealistisch nest. Haar ouders waren antroposofen en dus was er aan overtuiging en idealen geen gebrek in haar jeugd. Toch heeft oud consultatiebureau-verpleegkundige en schrijver Pauline Bom zo haar bedenkingen bij een idealistische opvoeding. In haar zojuist verschenen boek: “Bevlogen & belast” vraagt zij zich af wat nu juist de kracht en wat de valkuilen zijn van opvoeden met idealen.’
Op de website van de Antroposofische Vereniging is te lezen over een ‘Geslaagd symposium Iona Stichting in de Kunsthal’:
‘In het kader van de tentoonstelling “Rudolf Steiner – de Alchemie van het alledaagse” in de Rotterdamse Kunsthal vond op 17 november een symposium plaats, dat georganiseerd werd door de Iona Stichting. Deelnemers konden luisteren naar interessante voordrachten van uiteenlopende sprekers, zoals professor Walter Kugler, filosofe Christine Gruwez en kunstenaar Claudy Jongstra en genieten van euritmie-opvoeringen.

Natuurlijk was er ook gelegenheid voor het bezoeken van de tentoonstelling, onder leiding van enkele deskundige rondleiders die uitleg gaven over bijvoorbeeld de architectuur van het Goetheanum, kleurentherapie, euritmie en het beeld “de Mensheidsrepresentant”. De inspirerende voordracht waarmee schrijfster en filosofe Désanne van Brederode, voorzitter van de Iona Stichting, dit symposium opende, is nu online terug te lezen. Tevens vindt u hier de tekst die werd voorgedragen tijdens de euritmie-opvoering bij de start van het symposium.’
Het symposium ‘De omvorming van het alledaagse tot kunst’ kondigde ik op 10 en 17 oktober aan in ‘Kinderliteratuur’ en ‘Marketing’. Het hele programma is nog na te lezen op de website van de Iona Stichting. In ‘De Nieuwsbode Zeist’ stond op 29 oktober ‘Van Houten stopt na 35 jaar als huisarts in Zeist’:
‘Dokter Van Houten gaat met pensioen. De 64-jarige huisarts vindt dat hij zijn werk niet meer zo kan doen als hij het graag zou willen. “Het werk is steeds zwaarder, drukker en meer geworden, en mijn energie is beperkt.” Hij stopt bij Widar Gezondheidscentrum in Zeist, en als arts in de verslaafdenzorg bij Arta.

Op zijn eigen stoel spreekt “dokter Douwe” op een van zijn laatste werkdagen zijn zorgen uit, over de nieuwe manier waarop de zorg na 1 januari 2015 wordt georganiseerd. En hij vertelt wat over zijn loopbaan. Een beetje ongemakkelijk; de dokter die altijd luistert en klaar staat met raad en daad moet nu zelf wat zeggen. “De assistente heeft de krant gebeld.”

Widar Gezondheidscentrum is in 1975 opgericht in Zeist. Douwe van Houten werkt er sinds 1979, en hij heeft ervan genoten. “Het bijzondere aan het huisartsenwerk is dat je mensen goed kent, en langdurig, vaak tientallen jaren, met ze meeleeft. Je ziet samenhangen en verbanden. Vanuit de antroposofische achtergrond ga je op zoek naar iemands ontwikkelingsmogelijkheid. Als huisarts heb je bij uitstek de mogelijk om een persoonlijke band op te bouwen. Dat is een heel grote verrijking van je leven, maar maakt het tegelijkertijd ook lastig om afscheid te nemen.”

In de beginperiode als huisarts in Zeist begeleidde hij ook zwangeren, deed bevallingen, en was hij net als zijn collega’s vaak bij nacht en ontij op pad om huisbezoeken af te leggen. Widar groeide en veranderde door de jaren heen, deels met de trend mee. Bevallingen behoorden niet langer tot het werkgebied van de huisarts.

Consultatiebureau

Wel organiseerde Widar een eigen consultatiebureau dat naast het reguliere consultatiebureau functioneert. Er kwamen praktijkondersteuners, de organisatie werd groter en ingewikkelder en de administratieve taken namen alsmaar toe. De website kwam, en kreeg een patiëntenportaal met mogelijkheid voor e-consult. “Voor mij is dit het allermooiste vak dat er is. Ik heb er ontzettend van genoten dat ik mijn werk zo dicht bij de mensen heb kunnen doen.”

Dokter Smitsman

Hij benadrukt hoe blij hij is, met zijn opvolger, Nienke Smitsman. “Het is wonderwel gelukt om iemand te vinden die in het team past. Ik ben er erg blij mee; zij brengt nieuwe deskundigheid en energie in.”

Geen verplichtingen

Van Houten is er aan toe om een nieuwe stap te zetten: “Geen verplichtingen meer. En ik hoef me ook niet boos te maken over de veranderingen die er aan komen, in de zorg. Ik maak me daar grote zorgen over. Het zijn geen verbeteringen, maar bezuinigingen. Wat de ouderenzorg betreft; er moeten in Nederland 800 bejaardenhuizen sluiten. Ik denk dat er straks veel bejaarden zijn die onvoldoende zorg zullen krijgen. De overgang van zorgtaken van rijk naar gemeenten gaat veel te snel.”

Jeugdzorg

Ook wat de veranderingen in de jeugdzorg aangaat, heeft Van Houten zijn bedenkingen. “Als huisarts kom je mensen tegen met kinderen die andere zorgen nodig hebben. Die ouders weten absoluut niet waar ze aan toe zijn, terwijl het in januari geregeld moet zijn.”

De verslavingszorg wordt ook uitgekleed; zorg in een instelling wordt vervangen door goedkopere ambulante zorg. “Verslaafden zullen vaker dakloos worden, of blijven, en niet van hun verslaving afkomen.”

Zwakkeren

De gevolgen van de verandering in organisatie van zorgtaken, van rijk naar gemeenten, worden volgens Van Houten afgewenteld op de zwakken in de samenleving. “Ouderen, gehandicapten, verslaafden en kinderen betalen de rekening.”

Of het de gewenste bezuiniging oplevert? “De bejaardenzorg is een probleem, maar waarom moet het allemaal zo snel veranderen. We weten al jarenlang dat deze situatie op ons afkomt. De vergrijzing legt zo wel een heel grote druk op de huisartsen. Ik hoop dat ze het aankunnen. De druk wordt zo wel heel erg groot. De grote kosten worden gemaakt in de ziekenhuiszorg. Daar valt veel te winnen. Er worden veel onderzoeken dubbel gedaan, en dat gaat ongebreideld door. In die sector is veel meer winst te behalen. Een bejaarde die een been breekt en in het ziekenhuis terecht komt, kost veel meer dan een heel jaar thuiszorg.”

Receptie

Op vrijdag 31 oktober van 15.00 tot 18.00 uur is er een afscheids- en kennismakingsreceptie in het Beauforthuis, Woudenbergseweg 70 in Austerlitz. Naast Douwe van Houten neemt ook zijn collega huisarts Karen van der Lande afscheid van Widar. Zij werkte 10 jaar in de praktijk. Vanaf 1 november neemt dr. Nienke Smitsman het werk over; op de receptie kunt u met haar kennismaken.

Afscheidscadeau

Wie wil bijdragen aan het afscheidscadeau voor dokter Van Houten, kan helpen bij de aanschaf van zonnepanelen. Die komen op het dak van Widar. Het eventuele rendement moet in een fonds worden gestort, dat gebruikt zou kunnen worden voor patiënten die bepaalde therapieën nodig hebben en deze niet kunnen betalen. Hiervoor is een rekeningnummer beschikbaar: NL35 INGB 0007833304 tnv: M. Ottow / O. de Boer, Zeist, onder vermelding van: cadeau Douwe.’
De ‘Summer Foundation’ schreef op 4 december op zijn website ‘Franse biologische wijnboer schuldig bevonden’:
‘In maart van dit jaar schreven wij over de Franse wijnboer Emmanuel Giboulot die weigerde zijn wijnvelden met pesticiden te behandelen ter voorkoming van de verspreiding van een druivenziekte veroorzaakt door een schadelijk insect. Giboulot riskeerde met zijn weigering zes maanden gevangenisstraf. Is de Franse wijnboer toch gezwicht?

Giboulot hanteert op zijn wijngaard in Bourgondië de biologisch-dynamische landbouwmethode. In de biologisch-dynamische landbouw gaat men ervan uit dat hemellichamen invloed uitoefenen op de groei van de gewassen. Centraal staat het versterken van de “natuurlijke groei” door middel van aandacht voor de bodemvruchtbaarheid, en vreemde elementen dienen te worden vermeden.

Hoewel de Franse wijnboer zich gesteund wist door veertigduizend sympathisanten die een petitie ondertekenden om het Franse ministerie van Landbouw op andere gedachten te brengen, hing Giboulot een gevangenisstraf van een half jaar en een boete van maximaal 30.000 Euro boven het hoofd.

Het gerechtshof gaf Giboulot uiteindelijk een boete van Euro 1.000, waarvan de helft werd kwijtgescholden. Giboulot denkt erover in beroep te gaan.

Er is nog geen remedie voor de bacteriologische druivenziekte die jonge wijnranken doodt en de opbrengst van oudere vermindert.

Ons artikel uit maart 2014 leest u hier: Franse wijnboer weigert gebruik pesticiden.

Bron: FRANCE 24 with AFP’
Ik had dit bericht op 12 april in ‘Terugkeer’. De Belgische Knack schreef echter op 4 december precies het tegenovergestelde in ‘Franse bio-wijnboer in beroep vrijgesproken, weigerde insecticide te gebruiken’:
‘In een zaak die de Franse wijnwereld, en ook buitenlandse wijndrinkers, bezighield, is bio-wijnboer Emmanuel Giboulot in beroep vrijgesproken. Hij weigerde preventief insectide te gebruiken tegen een ziekte die in zijn departement nog niet was opgedoken.

Emmanuel Giboulot riskeerde in eerste instantie 6 maanden gevangenis en 30.000 euro boete, de rechter veroordeelde hem in april tot “slechts” 1.000 euro boete, de helft met uitstel, en geen gevangenis.

Toch ging de wijnboer in beroep. Hij kreeg gelijk van het Hof van Beroep in Dijon. “Mensen worden zich er steeds meer van bewust dat het belangrijk is het gebruik van pesticiden te beperken, wat me hoop geeft voor de toekomst van de landbouw”, zo zei hij na de vrijspraak aan de krant Le Monde.

Volgens zijn advocaat was de rechtbank het ermee eens dat het ministerie van Landbouw geen hoogdringende reden had om in dit geval het gebruik van insecticiden op te leggen.

Bladspringers

In juni 2013 had de prefect opgelegd dat bijna alle wijngaarden van Côte-d’Or, een Frans departement in de Bourgognestreek, moesten behandeld worden tegen dwergcicaden ofte bladspringers. Deze insecten zijn soms drager van een bacterie die de wijnblaadjes aantast. De bacterie is erg besmettelijk en kan leiden tot de verwoesting van hele wijngaarden.

De ziekte is sinds 1949 in Frankrijk aanwezig en ongeveer de helft van de wijngaarden zijn onderworpen aan de verplichte bestrijding van de bacterie (en het insect). Die verplichting is volgens Le Monde deels Frans en deels Europees.

“Goede” insecten gaan ook dood

Giboulot, die over 10 hectaren “bio-dynamische” chardonnay- en pinot noir-druiven teelt, weigerde zijn ranken preventief tegen de ziekte te behandelen. De ziekte was op het moment van de verplichting nergens in het departement gesignaleerd. “Het insectide (Pyrevert, red.), ook al is het toegelaten voor biolandbouw, is niet selectief : het zou de bladspringers gedood hebben maar ook de insecten waarop ik steun om het ecosysteem in mijn wijngaard te regelen”, verklaarde de beklaagde volgens Le Monde tijdens zijn proces in eerste aanleg.

De overheid argumenteerde dat de wijnziekte in 2011 en 2012 wel het buurdepartement Saône-et-Loire had getroffen. Er zitten 15 maanden tussen besmetting en uitbraak van de ziekte, en volgens specialisten die de overheid raadpleegde, maakte dat ook van Côte d’Or in 2013 een gevarenzone.

Het geval kreeg veel aandacht in de media, ook buiten Frankrijk. Giboulot werd door actiegroepen gesteund, zijn Facebookpagina barstte van de likes (130.000). Een hem ondersteunende petitie werd door 540.000 mensen getekend.

“Halve waarheden”

Hij denkt dat er dit jaar minder gevallen van opgelegd insecticidegebruik zijn omdat zijn zaak zo’n ruchtbaarheid heeft gekregen. De traditionele organisaties van wijnboeren zijn minder enthousiast. Tijdens het proces in eerste aanleg hekelden ze de “halve waarheden” van Giboulet. Ze wezen erop dat zij, “zoals iedereen”, het gebruik van insectiden tot een minimum willen beperken maar dat er tot dusver geen alternatief bestaat in de strijd tegen deze “virulente ziekte”.

Dat laatste hoopt Giboulot te verhelpen. Hij werkt aan een alternatief, natuurlijk middel, gebaseerd op olie van de nîm-boom (alomtegenwoordig in India).

Pesticide in de wijn

Naar aanleiding van deze zaak publiceerde de New York Times een editoriaal. De krant toonde zich bezorgd over de aanwezigheid van verdelgingsmiddelen in Franse wijn. In 90 procent van de Franse wijnen, aldus een recente studie, worden resten van pesticiden teruggevonden. Ook in enkele Franse biowijnen werden pesticiden aangetroffen. Biologische wijnbouwers mogen sowieso geen chemische pesticiden gebruiken. Toch wordt er een zekere marge ingebouwd omdat er contaminatie door omgevingsfactoren, zoals pesticiden op naburige niet-bio percelen, mogelijk is. Wanneer een biowijn de lage wettelijk vastgelegde maximum waarde overschrijdt, mag die niet meer onder het biolabel op de markt gebracht worden.

(RR)’
Op 17 november schreef ‘Demeter Nederland’ op Facebook:
‘Tijdens de Demeter International Assembly in Frankrijk dit jaar bleek ook dat de Franse wijnboeren heel direct positieve resultaten ondervinden van het gebruik van de BD preparaten. Er zijn zelfs veel meer wijnboeren die preparaten gebruiken dan dat er gecertificeerde Demeter Franse wijnboeren zijn! Mooi dat deze inspiratie via een Masterclass ook naar Nederland komt.

Bruno Weiller geeft Masterclass BD-wijn
Biojournaal.nl is hét branchemedium voor de biologische sector’
De link verwees naar dit artikel van dezelfde dag:
‘Bruno Weiller is specialist in bio-dynamie. Hij is wijnmaker in Corbières, hij is docent en hij adviseert wijndomeinen over bio-dynamie. Zijn kennis is ingeroepen onder andere bij de gereputeerde domeinen Domaine de la Romanée Conti, Zind-Humbrecht en Chateau Pontet-Canet. Hij doceert aan de Ecole du vin et des terroirs in Puligny Montrachet in Bourgogne: L’école.

Sinds 2011 heeft hij zijn eigen domein “Les Promesses de la Terre”. Dat transformeert hij samen met zijn vrouw in een biologisch-dynamisch landbouwbedrijf. Dat betekent dat het zo veel mogelijk zelfvoorzienend is. Op 7 hectaren wijngaarden maakt hij zuivere wijn: Domaine Promesses de la Terre.

Afgelopen week heeft Bruno Weiller op uitnodiging van Pierre Ache Wijnen een Masterclass biologisch-dynamische wijn gegeven. Dit deed hij bij Buitenplaats Vaeshartelt in Maastricht.

In de Masterclass heeft Bruno de basis van de bio-dynamie uitgelegd. Naast het biologisch werken wil men kort gezegd de levendigheid van bodem en plant versterken door gebruik te maken van de kosmische invloeden. Met name de planeten in ons zonnestelsel hebben invloed op het leven op aarde, volgens grondlegger Rudolf Steiner. Deze heeft een aantal planten benoemd die de functies van de planeten versterken. Daarom werkt men in de wijngaard en in de compost met plantenextracten – de zogenaamde preparaten – en sproeit men thee van planten.

Volgens de wijnmakers die er mee werken is het effect dat de bodem en de plant levenskracht bevatten. Dat levert gezonde druiven op en wijnen die zuiver zijn en levenskracht bezitten. Goed gemaakt biologisch-dynamische wijnen zijn daardoor lang van smaak en doordrinkbaar.

Voor meer info over de wijnen van Domaine Promesses de la Terre en Bruno Weiller: pierreachewijnen@versatel.nl.’
Op 12 september moest ik in ‘Meenemen’ ernstig nieuws delen:
‘Een 43-jarige bewoonster van Bronlaak in Oploo wordt verdacht van poging tot doodslag op een van haar verzorgers. De vrouw is cliënt van de zorginstelling en zou de orthopedagoge de keel hebben dichtgeknepen.’
‘Afgelopen dinsdag 25 november jl. heeft bij de rechtbank van Den Bosch de 2e zitting plaatsgevonden tegen een bewoonster van Bronlaak. Naar aanleiding van 2 ernstige agressie incidenten heeft het Openbaar Ministerie poging tot doodslag ten laste gelegd en één jaar voorwaardelijke detentie geëist. Hierbij heeft het OM aangegeven dat daadwerkelijke gevangenisstraf gezien de beperkingen van de bewoonster niet de bedoeling is. Deze eis is gesteld om doorplaatsing naar een tijdelijke behandelsetting te bewerkstelligen. Op 9 december doet de rechtbank uitspraak.

Ondertussen is Bronlaak bezig om samen met de familie van deze bewoonster en het Centrum voor Consultatie en Expertise een nieuwe definitief passende woonomgeving te vinden waar beter aan de zorgvraag van de bewoonster kan worden voldaan.

Directie DeSeizoenen’
Op de website van het Euritmie Impresariaat lezen we over ‘Boek Fonds’:
‘Ondanks dat het boek “100 jaar euritmie in Nederland” over het algemeen goed is ontvangen vinden velen de aanschafprijs te hoog. Kennelijk schrikt de prijs € 47,- af. Om te voorkomen dat de schrijver met 1.400 onverkochte boeken blijft zitten is het Boek Fonds opgericht om de verkoop te stimuleren.

Inzicht in de cijfers

Bij verkoop voor € 47,00 blijft na aftrek van 6% BTW € 44,34 over. De productiekosten van het boek bedroegen bij een oplage van 2.000 stuks € 35.000 (netto). Daardoor zijn de kosten voor het Euritmie Impresariaat Nederland € 17,50 per boek. Het verschil € 26,84 is bestemd voor de schrijver Imke Jelle van Dam, die gedurende 7 jaar circa 2.000 dagen heeft besteed aan onderzoek, schrijven en drukklaar maken, in de laatste twee jaar volcontinue. Per dag komt dit gemiddeld neer op een honorarium van een kleine € 27.

Boek Fonds

Als verdere verkoop van het boek zou stokken zou dit inhouden dat het werk van onderzoeker/schrijver niet gehonoreerd kan worden. Om uit de impasse te komen is een volkomen nieuw verkoopsysteem in het leven geroepen. Op initiatief van het Euritmie Impresariaat Nederland het Boek Fonds opgericht. Belangstellenden mogen zelf de hoogte van het aankoopbedrag vaststellen, met een minimum van € 20,00 (inclusief 6% BTW). Vanuit het Boek Fonds wordt het verschil met de winkelprijs bijgepast. In onderstaande grafiek wordt de stand bijgehouden.

Vindt u het boek meer waard?

100 dagen na aankoop krijgt de klant een e-mail met de vraag of men na lezing het boek meer waard vindt dan wat men ervoor betaald heeft. Dit biedt de mogelijkheid een aanvullend bedrag over te maken. Dit geld komt weer ten goede van het Boek Fonds, zodat ook anderen in de gelegenheid zijn het boek via deze regeling aan te schaffen.

Over de streep?

Wilt u via het Boek Fonds een boek aanschaffen, neem dan contact op met info@euritmie.nl, noem de voorgestelde aanschafprijs en vermeldt naam/adres/woonplaats-gegevens. In geval van verzending wordt het bedrag met € 2,50 verhoogd (de werkelijke kosten voor verzending zijn € 7.50).

Actuele stand (25 november 2014)

In oktober 2014 is dankzij een schenking van € 500 het Boek Fonds mogelijk gemaakt. Op 17 november hebben 3 klanten gezamenlijk voor € 60 een beroep gedaan op het Boek Fonds. Wie volgt?’
Dan meldt landelijke patiëntenvereniging sinds een week of twee op zijn website (en vandaag ook AntroVista) over ‘De Antroposanapolis: speciaal voor u!’
‘Speciaal voor onze leden bieden wij een collectieve zorgverzekering via Avéro Achmea: de nieuwe Antroposanapolis. U kunt deze zorgverzekering met een gunstige premie alleen afsluiten als u lid bent van Antroposana.

Klik hier voor de nieuwe Antroposanapolis

Wat krijgt u vergoed?

– artsen die lid zijn van de vereniging voor integrale geneeskunde, antroposofische artsen en homeopathisch artsen
– antroposofische therapieën, zoals: euritmie, fysiotherapie, psychotherapie en kunstzinnige therapie op doorverwijzing van een arts
– antroposofische en homeopathische geneesmiddelen op voorschrift
– € 50 extra vergoeding voor geneesmiddelen of voor eerste consulten die buiten de dekking vallen
– 10% korting op zowel de basis- als de aanvullende verzekering
– het lidmaatschap van Antroposana wordt afhankelijk van uw pakket vergoed

Lees de voorwaarden

Zoals bij elke zorgverzekering, horen ook bij de nieuwe Antroposanapolis strikte voorwaarden. Lees daarom voordat u de verzekering afsluit de polisvoorwaarden goed door. U ziet daar de exacte vergoedingen.

Heeft u de Antroposanapolis en heeft u een vraag?

Voor vragen over uw declaraties kunt u terecht bij onze adviseur. Flexis Groep, telefoonnummer 020 62 60 628. Vraag naar Marlies Nolting of René van Uitert. Of mail naar antroposanapolis@flexisgroep.nl.’
AntroVista bericht hier vandaag over:
‘Het jaarlijkse vergelijken en overwegen van zorgverzekeringen is weer aanstaande. Tot 1 januari heeft u tijd om alles duidelijk te krijgen en kunt u overstappen. Patiëntenvereniging Antroposana presenteert een nieuwe ziektekostenverzekering. In opvolging van de collectieve polis bij de Amersfoortse, wordt nu de Antroposanapolis bij Avéro aanbevolen: www.antroposanapolis.nl
Andere aanbieders vindt u o.a. via deze vergelijkingssite: www.zorgwijzer.nl/~antroposofisch
Op 29 juli 2013 had ik in ‘Beboeten’ een Duitstalig artikel van Marc Desaules, voorzitter van de Antroposofische Vereniging in Zwitserland, met argumenten tegen het basisinkomen. Op de website van Driegonaal verscheen hiervan onlangs een Nederlandse vertaling, ‘De juiste prijs (in plaats van het basisinkomen)’:
‘Al enkele jaren wordt er gediscussieerd over het basisinkomen: een inkomen voor iedereen, los van werk of (ander) inkomen. In dit artikel brengt Marc Desaules een nieuw element binnen in deze discussie: een economie waarin de dingen de juiste prijs dragen komt veel beter tegemoet aan wat men met het basisinkomen wil bewerken.

Marc Desaules

We leven in een tijdperk van lage prijzen. Hoe minder we voor iets betalen, hoe beter – dit is niet alleen een wijdverbreide opvatting maar leeft ook zo in de moderne economische wetenschap. De enorme neerwaartse druk op prijzen bewerkt dat er weinig geld is om degenen die werken te betalen. Gevolg is dat het gebrek aan inkomen onvermijdelijk tot schulden leidt, die overal toenemen en uitgroeien tot een fenomeen dat nog nauwelijks onder controle gehouden kan worden. Deze neerwaartse spiraal heeft tot het punt geleid waarop regeringen alleen nog door verdere geldinjecties de dingen door kunnen laten gaan. Geld heeft niet alleen een waarde op zichzelf gekregen, maar is iets geworden dat verwant lijkt aan een kunstmatige bron van leven. Geld ketent individuele mensen ook steeds sterker aan hun egoïsme en drijft hen nog verder in de strijd om het bestaan.

Er is een grote urgentie om te handelen, maar hoe? Sommigen zoeken het antwoord in het idee van een onvoorwaardelijk basisinkomen, als een bescherming tegen een allesvernietigende situatie. Zij beredeneren dat de garantie van een basisinkomen een sociale verzekering zou vormen, omdat de onvoorwaardelijkheid van het basisinkomen het individu vrij zou stellen van de noodzaak om te werken.[1] Op het eerste gezicht lijken deze perspectieven aansprekend, maar zijn ze dat ook werkelijk?

Wanneer we ze preciezer gaan bekijken zien we een andere werkelijkheid opdoemen: een onvoorwaardelijk basisinkomen raakt niet de kern van het probleem. De economie blijft onberoerd en gaat onveranderd verder, gebaseerd op het idee van de strijd om het bestaan waarin iedereen tegen elkaar blijft strijden. Verder verslechtert het de situatie door ieders houding ten opzichte van werk te vergiftigen, waarmee tegelijkertijd aan de menselijke waardigheid een belangrijke mogelijkheid zich uit te drukken wordt ontnomen. En ten slotte leidt een regelmatig inkomen dat iedereen in de schoot geworpen wordt tot een totale afhankelijkheid van dat inkomen, vergelijkbaar met de afhankelijkheid van een kudde tot zijn herder.

We hebben geen inkomensprobleem

De vraag is, wat het alternatief is voor een onvoorwaardelijk basisinkomen? Beter gezegd, waar kunnen we beginnen met het opbouwen van een economisch leven dat ieder individu een waardig inkomen verzekert? Het is noodzakelijk dat we tot de kern van de zaak komen. Dan zullen we allereerst zien dat het fundamentele probleem niet dat van het inkomen is, maar een probleem van het uitgeven, versterkt door een evenzeer fundamenteel probleem wat betreft het geld. Ten tweede zullen we zien dat we een gezonde verhouding tot werk moeten gaan ontwikkelen. Zowel het probleem van het uitgeven als onze houding ten opzichte van werk zijn sterk gerelateerd aan onze conventionele economische manier van denken en doen – het is ongemakkelijk dat toe te moeten geven en moeilijk om uit te spreken.

Maar laten we deze twee aspecten toch nader bekijken. Bij het uitgeven speelt de prijs natuurlijk een centrale rol. Iedereen let op de prijs voordat hij iets aanschaft – dat spreekt voor zich. Maar met welk bewustzijn doen we dat? Met voorbijgaan aan onze conventionele manier van denken stellen we ons nu een wereld voor (we laten de vraag of dat reëel is even achterwege) waarin de prijs van elke waar zodanig is dat de individuele mens die de waar geproduceerd heeft “als tegenprestatie voor het resultaat van zijn inspanning een bedrag ontvangt dat voldoende is om hem in staat te stellen het geheel van zijn behoeften, inclusief die van degenen die van hem afhankelijk zijn, te bevredigen totdat hij een volgend zelfde product gemaakt heeft”.[2] Deze “juiste prijs” wordt niet vastgesteld door de koper, de consument, maar uitsluitend door de verkoper, de producent. En de beslissende factor in het bepalen van de prijs wordt niet gevormd door de kosten die met de productie zijn verbonden maar door de toekomstige behoeften van de producent.

De gevolgen van het begrijpen van de juiste prijs op deze manier zijn immens: door zijn eigen behoeften te vervullen garandeert de consument, met elke transactie opnieuw, de vervulling van de behoeften van allen die bij de productie betrokken waren – al hun behoeften, niet slechts hun primaire behoeften. Dit zou niet alleen plaatselijk het geval zijn, maar geldt ook wereldwijd, voor alle mensen, wáár zij ook werkzaam zijn. Door elke transactie opnieuw, zou het hanteren van de juiste prijs een genezend effect hebben dat het hele economische organisme zou dynamiseren. Tegelijkertijd zou het wereldwijd rechtvaardigheid voortbrengen. Dit begrip van de juiste prijs is gebaseerd op economische en te berekenen inzichten; niet op een externe moraal, een ethische houding of afgedwongen ‘liefdadigheid’. Individuen zullen misschien in moreel opzicht groeien, als gevolg van het hanteren van de juiste prijs, maar dat kan nooit de voorwaarde zijn om de juiste prijs te introduceren.

Een beslissend aspect van het hanteren van de juiste prijs is zijn oriëntatie op de toekomst, want het is de juiste prijs die een inkomen garandeert dat voorziet in toekomstige behoeften. Op geen enkele manier is inkomen een beloning voor een prestatie uit het verleden; inkomen is een tegemoetkoming voor de voortgaande kosten van levensonderhoud voor de producent. Er is slechts inkomen en werk. Maar ze zijn niet met elkaar verbonden. Inkomen kan ook niet afgemeten worden in termen van werk, want de facto worden werk en inkomen van elkaar gescheiden door de logica van de tijd. Eerst is er het inkomen, het werk volgt. Het hanteren van de juiste prijs is zodoende zowel het begin als de weg naar de scheiding van werk en inkomen, hetgeen zowel werkelijk sociaal is als in overeenstemming met een groter doel. Bovendien, wanneer het inkomen door het hanteren van de juiste prijs in alle toekomstige behoeften voorziet, legt het ook de basis voor de creativiteit en ontwikkeling van ieder individu, door wiens vaardigheden in de behoeften van zijn medemensen wordt voorzien.

Er is echter een probleem: geld is onvermijdelijk verbonden met elke transactie en hiermee verschijnt een verborgen en nauwelijks te pakken probleem waarvoor we nu de moed moeten hebben om het onder ogen te zien. In de afgelopen twee eeuwen is geld steeds duidelijker losgeraakt van de echte economie en tijdens dit proces verwierf het een waarde in en van zichzelf. Deze situatie berust op drie alomtegenwoordige praktijken: de aankoop van grond (in plaats van het recht op alleengebruik), het hanteren van materieel onderpand bij leningen (in plaats van het hanteren van “persoonlijk krediet”) en de gerichtheid op het beheersen van inflatie op monetair gebied (in plaats van het stimuleren van het hanteren van de juiste prijs). Deze drie gewoonten werken in economische zin vernietigend en hebben invloed op elke transactie die waar dan ook ter wereld plaatsvindt. Het ontbreekt hier aan de ruimte om dit nader te onderzoeken, maar laat het voor dit moment volstaan om te stellen dat deze drie gewoonten hindernissen zijn voor elke stap die gezet wordt om werkelijke economische processen te verbeteren.

Werk als de behoeder van de menselijke waardigheid

De onvoorwaardelijkheid van het basisinkomen benadrukt de rechten van het individu en maakt hem vrij van aanspraken die de gemeenschap op hem doet – tegelijkertijd zondert het individu zich af van die gemeenschap. Maar het plaatst ook werk in een verkeerd licht. Werk heeft niets te maken met dat soort van vrijheid; het heeft te maken met karma. Werk verschijnt waar de betrokkenheid van het individu raakt aan de erkenning van de ander; het betekent een verbinding, een link, een ontmoeting tussen een punt en de periferie. Werk is waar een mens zijn individuele bestemming ontvouwt door de behoeften van anderen te erkennen. Het werk dat je verricht komt tegemoet aan de behoeften van anderen; je eigen behoeften worden op hun beurt vervuld door het werk van anderen: “... de gedachte dat zo- en zoveel mensen werken opdat daarmee een minimale basis voor het levensonderhoud gelegd is – is onverbrekelijk verbonden met een andere gedachte, namelijk dat men de gemeenschap weer terug moet geven, niet in geld maar in werk, wat een ander aan werk voor jou verricht heeft. Pas wanneer mensen zich verplicht zullen voelen de hoeveelheid werk die voor hen verricht is ook weer in de vorm van werk terug te geven, pas dan leeft er werkelijke interesse voor de medemens. Dat de ene mens de ander geld geeft, betekent slechts dat men de ander aan de leiband heeft, dat men hem als een slaaf kan leiden en dwingen voor zich te werken.”[3] Alleen door werk leren we om terug te geven wat we hebben ontvangen door het werken van anderen. Op dit punt wordt in de diepste en meest menselijke zin ervaarbaar hoe wij verwant zijn met onze medemens. Door werk betreden we de sfeer van het recht – iets dat nooit met geld gekocht kan worden. Rechten komen voort uit het feit dat je in een gemeenschap thuishoort, zoals ook verplichtingen. Werk is ook een dergelijke verplichting: “(...) natuurlijk is ieder mens door zijn sociale situatie gedwongen tot werk en we hebben slechts de keuze tussen werken en van honger omkomen.”[4] Dit is krachtig maar consequent uitgedrukt. Een van de belangrijkste geheimen van het menselijk bestaan is verbonden met werk: het inzetten van de wil. De moderne beschaving doet er veel aan om de wil te verlammen, te verzwakken of zelfs de verbinding tussen het “Ik” van de mens en zijn aardse wil te verbreken. Dit gaat om niets minder dan de menselijke waardigheid en vanuit dit gezichtspunt kan werk worden gezien als de behoeder van de menselijke waardigheid. Vanuit ditzelfde gezichtspunt is het onvoorwaardelijke van het idee van het basisinkomen zowel ernstig als gevaarlijk; het streven naar een voldoende inkomen bedreigt de menselijke waardigheid.

Het onvoorwaardelijke basisinkomen en het hanteren van de juiste prijs staan recht tegenover elkaar als het gaat om het streven naar een redelijk inkomen. Met het basisinkomen worden de basisbehoeften gedekt door een periodieke geldinjectie; het hanteren van de juiste prijs betekent dat producenten een prijs ontvangen die al hun behoeften dekt. Met het oog op het egoïsme richt het basisinkomen zich op het eigen inkomen, preciezer gezegd op het geld dat nodig is om de eigen basisbehoeften te dekken, ongeacht de vraag waar dit geld vandaan komt. Het hanteren van de juiste prijs richt zich op de medemens, op het uitgeven van geld – om precies te zijn op de behoeften van allen die onzichtbaar achter elk product staan. En zo bevordert het ook het gezonde functioneren van het sociale organisme en dat is weer de primaire noodzakelijke voorwaarde voor inkomen.

In verbinding met het onderwerp van dit artikel moeten we het egoïsme nog wat nader bekijken. Zoals bekend kan de spirituele wereld niet op een veilige manier worden betreden zonder een passende voorbereiding. Dat houdt in onze tijd in dat de mens zijn egoïsme moet opleiden. Iedere stap voorbij de drempel van de spirituele wereld die is gemotiveerd door persoonlijke belangen, door een egoïsme dat niet is verruimd zodat het de hele wereld en alle mensen omvat, voorkomt een werkelijke ontmoeting met de werkelijkheid van de spirituele wereld: een dergelijke stap leidt alleen tot illusoire beelden en weerspiegelingen van persoonlijke wensen, die natuurlijk wel mooi en waar lijken te zijn.

Met het moderne economische leven betreden we een andere wereld. In veel opzichten lijkt deze wereld een weerspiegeling van de spirituele wereld te zijn. In geen van deze twee werelden is plaats voor egoïsme: “[Egoïsme] in het economische leven zou met wortel en tak moeten worden uitgeroeid”[5] want het vervalst de prijzen en geeft hen een illusoir karakter. Maar eigenbelang leidt ook tot “ellende, armoede en ontberingen” voor de mensheid.[6]

De enige begaanbare weg die ik zie om onze toekomst ter hand te nemen is door het hanteren van de juiste prijs. De eerste stap op die weg is om dit fundamentele concept uit Rudolf Steiners economische theorie – de juiste prijs met alle consequenties van dien – voor ieder toegankelijk en begrijpelijk te maken. De tweede stap is om associatieve netwerken te vormen – niet te groot en niet te klein en alle met elkaar verbonden – om prijzen waar te nemen en te evalueren en om op die manier stap voor stap bewustzijn voor de juiste prijs te ontwikkelen. Dit zou resulteren in een fluctuerend, gedifferentieerd wereldomspannend landschap van juiste prijzen. Zo leren we samen het economisch leven te beheersen, het economisch leven van de mensheid...

Noten

[1]: [CHB] In dit artikel wordt gesproken over “werk” en niet over “arbeid” om op het menselijke aspect gericht te blijven en niet in een economische categorie verstrikt te raken.
[2]: Zie Rudolf Steiners voordracht van 29 juli 1922, GA 340, Wereldeconomie, Rotterdam 1986. Deze formule van Rudolf Steiner is net zo geldig en volledig als de stelling van Pythagoras.
[3]: Rudolf Steiner, voordracht van 30 november 1919, GA 186, waarin Rudolf Steiner beschrijft hoe werk alleen kan worden geruild voor werk en hoe geld nooit een vervanging van werk kan zijn.
[4]: Rudolf Steiner, voordracht van 30 mei 1919, GA 337a. Uittreksel van een antwoord van Rudolf Steiner op de vraag: “Is het denkbaar dat werk verplicht wordt?”
[5]: 26 juli 1922, GA 340, Wereldeconomie
[6]: “... alle menselijke ellende [is] alleen maar het gevolg van het egoïsme... ellende, armoede en nood zullen [zich] noodzakelijkerwijs voordoen als die gemeenschap op een of andere manier op egoïsme is gebaseerd.” GA 34 (opgenomen in Verbeter de wereld, Assen 2009).

Marc Desaules leeft in Zwitserland en was (mede-)oprichter van verschillende initiatieven zoals een biologisch-dynamische boerderij, een restaurant, een hotel en een pensioenfonds, waar hij zich o.m. richtte op de vormgeving en de financiën. Zie ook: www.aubier.ch.
Hij is auteur van A human response to globalisation – Discovering associative economics (Associative Economics Institute, Canterbury/Neuchâtel 2003)

Vertaald door Gesien Broekhuijsen en John Hogervorst
Dit artikel verscheen in Driegonaal, jrg 33, nr 1/2’
Tot slot nog het volgende van Perun Boeken, dat op de website daar helaas vrijwel onleesbaar is. Het staat op de pagina met ‘Nieuws’:
‘Verhoging verzend- en portokosten

Vanwege de sterk gestegen verzend- en portokosten ziet Perun Boeken zich helaas genoodzaakt deze kosten voor een groter deel door te berekenen dan in het verleden het geval was. Met ingang van 1 november zal voor bestellingen onder de € 20 een bedrag van € 2 aan verzend- en portokosten in rekening worden gebracht. Voor bestellingen boven de € 20 komen de verzend- en portokosten voor rekening van Perun Boeken. Dit geldt voor verzending binnen Nederland. Voor verzending naar het buitenland zullen de volledige kosten in rekening worden gebracht, ongeacht de hoogte van de bestelling.

Nieuw! Boek over leven en werk van Sergej Prokofieff met daarin opgenomen de herdenkingsrede van Peter Selg en Jaap Sijmons verslag van Prokofieffs uitvaart

Ton Jansen / Peter Selg, Op de bres voor de waarheid. Het levenswerk van Sergej O. Prokofieff
Naar aanleiding van het recente overlijden van Sergej Prokofieff schreef vertaler en uitgever Ton Jansen een korte schets van zijn leven, aangevuld met persoonlijke herinneringen aan deze grote persoonlijkheid en een beschouwing over de betekenis van zijn werk. Verder zijn diverse bijdragen van derden opgenomen, zoals o.a. de herdenkingsrede van Peter Selg en het verslag dat Jaap Sijmons van Prokofieffs uitvaart maakte. Met diverse afbeeldingen van Sergej Prokofieff als kind, jongeman en volwassene. Een beeld van een onvergetelijk mens!
Boekgegevens:
Auteur: Ton Jansen
Mede-auteur: Peter Selg
Aantal pagina’s: 160
Paperback (genaaid)
Prijs: € 16,50
ISBN 978-90-76921-31-0

Nieuw! Sergej Prokofieff, Wat is antroposofie?

In dit kleine maar opmerkelijke boekje geeft Sergej Prokofieff een zeer persoonlijk maar tegelijk volkomen objectief antwoord op de vraag “Wat is antroposofie?” Daarbij laat hij – in een uiterst korte en kernachtige beschouwing – zien dat de antroposofie in haar diepste wezen een opstandingswetenschap is, die direct uit het Mysterie van Golgotha voortvloeit. Zij is een moderne, wetenschappelijk veantwoorde weg, waarop de mens de werkelijkheid van de Opstanding kan leren kennen en meebeleven. Dankzij het feit dat hij zelf in de geest voor het Mysterie van Golgotha heeft gestaan kon Rudolf Steiner deze weg voor alle mensne van onze tijd ontsluiten.
Boekgegevens:
Auteur: Sergej O. Prokofieff
Vertaler: Sari van Panhuys
Redactie: Ton Jansen
Aantal pagina’s: 48
Paperback (genaaid)
Prijs: € 9,50
ISBN 978-90-76921-30-3

Nelle Amons, De benauwenis van je gekwetste ik 
Recensie van het boek “De spirituele betekenis van vergeving” in het orgaan van de Christengemeenschap. In Beweging, Michael 2014, pag. 31-32 Lezen

Nieuw! In het kader van de herdenking van het uitbreken van de Eerste Wereldoorlog, honderd jaar geleden, verschijnt bij Perun Boeken:

Ton Jansen, “De Balkan is geen oorlog waard! Raspoetin, Rusland en de Eerste Wereldoorlog. De moordaanslag van 12 juli 1914”
Aantal pagina’s: 144
Paperback, geĭllustreerd
Prijs: € 14,90
ISBN 978-90-76921-29-7
Boek bekijkenBestellenInterview met auteur in Bergse BodeRecensie Hans Andriessen

Nieuw! Sergej O. Prokofieff, Het mysterie van de Opstanding in het licht van de antroposofie

Op 15 juni a.s. is na een lange en intensieven periode van voorbereiding Sergej Prokofieffs belangrijke boek over Het mysterie van de Opstanding in het licht van de antroposofie verschenen. De duitse uitgave hiervan werd in 2008 gepubliceerd. In dit boek gaat Prokofieff diep op de betekenis van het Mysterie van Golgotha in, op basis van hetgeen Rudolf Steiner ons hierover heeft meegedeeld. In drie grote hoofdstukken bespreekt Prokofieff achtereenvolgens het verband tussen het Mysterie van Golgotha en de geestelijke communie; de betekenis van Pasen, Hemelvaart en Pinksteren in het licht van de antroposofie; en de betrekking tussen de Opstanding en het binnenste van de aarde. Vooral dit laatste hoofdstuk is zeer opmerkelijk, want hierin bespreekt Prokofieff met name Christus’ afdaling naar het binnenste van de aarde op Stille Zaterdag, een onderwerp waarover tot nu toe nog maar heel weinig is gezegd, ook niet door de bestaande gelofsrichtingen. In de twee bijlagen staat Prokofieff ten slotte uitvoerig stil bij het fenomeen van de stigmatisatie, dit onder andere naar aanleiding van de belevingen van Anna Katharina Emmerich, Therese Neumann en – in onze tijd – Judith von Halle. Deze bijlagen hebben in de duitstalige landen heel wat stof doen opwaaien en onder andere tot soms zeer felle reacties in Das Goetheanum geleid, alsmede tot diverse boekpublicaties, onder andere van Peter Tradowski, Judith von Halle, Helmut Kiene en last but not least van Prokofieff zelf, namelijk zijn boekje “Tijdreizen”, dat begin 2013 verscheen.
Auteur: Sergej O. Prokofieff
Vertaling: Ton Jansen
Aantal pagina’s: 288
Gebonden uitgave
Prijs: € 24,90
ISBN 978-90-76921-28-0’
Op 7 augustus had ik het in ‘Christen’ ook over Perun en Prokofieff; dit laatste boek werd daar toen al voorgesteld. Dit is dus een beetje dubbelop...
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dinsdag 25 november 2014

Waagstuk

Het is me al die tijd sinds 17 oktober (zie ‘Marketing’) helaas niet gelukt om een bericht te maken. Dus zelfs geen wekelijks verslag. En hoe langer het duurt, hoe lastiger de draad op te pakken. Want er is natuurlijk genoeg. Daarom vandaag een nieuwe, maar ook bescheiden poging, om het niet te moeilijk te maken. Nou ja, dat wil zeggen... kort en bescheiden zal het niet gauw worden. Er zijn vier mensen die ik graag volg, drie Duitsers en een Amerikaan: Ansgar Martins, Michael Eggert, Lorenzo Ravagli en Christian Clement, de laatste de bezorger van de ‘Rudolf Steiner Schriften – Kritische Ausgabe’. Michael Eggert ruimt op zijn weblog ‘Die Egoisten’ graag ruimte in voor anderen. Zo liet hij op 2 november Christian Clement aan het woord in ‘Helmut Zander und Christian Clement – zwei Blickwinkel auf die Anthroposophie’:
‘Michael Eggert hat mich freundlicherweise hier zu den “Egoisten” eingeladen und vorgeschlagen, meinen letzten Kommentar, der sich mit dem Verhältnis zwischen mir und Helmut Zander befasst, als thread einzustellen. Dem komme ich hiermit gerne nach.

Die Frage ist ja in der Debatte um die SKA wiederholt aufgeworfen worden. Da gibt es jene, die mich mit Zander zusammen in den Topf der akademischen “Anthroposophiegegner” werfen. Andere sehen mich eher als “steinerfreundlich” und Zander als “steinerfeindlich” und meinen daher, letzteren ablehnen zu müssen. Ich finde beide Ansichten gleichermaßen unzutreffend und wenig erkenntnisfördernd und habe dazu einige Gedanken formuliert.

Zunächst einmal: Sowohl Zander und auch ich gehen an die Anthroposophie natürlich von unserem persönlichen biographischen Standpunkt aus heran, er von seinem Hintergrund als Theologe und Religionswissenschaftler, ich von meiner geistigen Heimat in der Philosophie, der Kunst und in der Mystik. Dadurch unterscheiden wir uns.

Aber wir sind uns einig darin, dass wir beide jeweils eine wissenschaftliche Methode benutzen. (Obwohl ich eigentlich nicht so gern von “Wissenschaft” rede, sondern von meiner Arbeit lieber als von einer “kritischen” reden würde, im Gegensatz zu einer “unkritischen”. Der Diskurs um die Wissenschaftlichkeit oder Nicht-Wissenschaftlichkeit der Anthroposophie bzw. des Umgangs mit dieser finde ich eher unfruchtbar weil anachronistisch. Aber das nur am Rande.) Also, beide bedienen wir uns einer wissenschaftlichen und kritischen Methode, die zum einen eine Beschränkung und eine Maske ist, die wir uns aufsetzen müssen, um im allgemeinen akademischen Diskurs mitsprechen zu können und ernstgenommen zu werden, zugleich aber auch ein wertvolles Instrument, um uns zu disziplinieren, um das Persönlich-Biographische im Hintergrund zu halten, welches zwar als Triebkraft und Motor unseres Interesses immer da ist, aber in der wissenschaftlich-kritischen Arbeit in den Hintergrund tritt, um möglichst die Sache selbst, den Untersuchungsgegenstand, und nicht unser persönliches Verhältnis dazu im Mittelpunkt stehen zu lassen.

Das haben wir also gemeinsam. Allerdings ist Wissenschaft nicht gleich Wissenschaft, und die jeweiligen kritisch-methodischen Zugänge bei Zander und mir sind nun wieder verschieden. Er arbeitet mehr historisch und quellenkritisch, d. h. er schaut vor allem auf Dokumente und das materielle Umfeld, in denen diese entstanden sind: die sozialen Verhältnisse und Strukturen der Zeit, der Gesellschaften, in denen Steiner arbeitete, etc. Ich hingegen arbeite eher philosophisch-geistesgeschichtlich, d. h. mir geht es weniger um Quellen und historische Hintergründe, sondern ich betrachte mehr die Vorstellungen und Ideen Steiners als solche, wie sie sich zu einander und zu ihren ideengeschichtlichen Vorfahren und Nachkommen verhalten.

Da diese Ansätze zwar beide kritisch, als solche aber grundverschieden sind, erschaffen sie sich auch je einen ganz anderen Gegenstand, gemäß ihrer inneren Logik, ihrer Methoden und ihrer Ziele. Daher ist die Anthroposophie, die Zander bearbeitet, eine ganz andere als die, die in meinen Texten erscheint. Er betrachtet gewissermaßen mehr ihren Leib, ich mehr ihre Seele, wenn dieses grobe Bild erlaubt ist. Dennoch haben beide Ansätze ihre Berechtigung, keine ist von Haus aus die “bessere” oder “richtigere”, gar die “einzig wahre”. (Man erinnere sich an Ingrids posting der Geschichte von den Weisen und dem Elefanten.)

Zu vielen kritischen oder negativen Urteilen über Steiner muss Zander einfach kommen, nicht aufgrund seiner persönlichen Ansichten oder eines Übelwollens, sondern aufgrund der Prämissen, von denen er ausgeht, und der Methoden, mit der er arbeitet. Als quellenbasierter Historiker muss er hinter viele Ansprüche bei Steiner und hinter viele idealisierte und ungesicherte Vorstellungen über Steiner ein Fragezeichen setzen und stößt damit bei vielen Anthroposophen, für die Steiner oft eine Art Übermensch oder Prophet ist, natürlich auf harsche Kritik. Ich habe den Luxus, diese Aspekte ganz neutral angehen oder sogar ignorieren zu können, weil bei mir die Ideen als solche und ihre ideellen Quellen im Zentrum stehen, und nicht die materiellen Quellen und auch nicht die sozio-politischen Realitäten, in denen diese entstanden sind. Steiners materielle Situation, die Machtkämpfe innerhalb der verschiedenen Gesellschaften usw., mögliche materielle Quellen für seine Ideen: also alles das, wo nicht nur Ideen im Mittelpunkt stehen, sondern der mit Fehlern und Schwächen behaftete Mensch Rudolf Steiner ins Bild kommt, bleibt bei mir weitgehend aussen vor. Ich nenne materielle Quellen nur dann, wenn sie eindeutig belegbar sind. So ist es ganz natürlich, dass Rudolf Steiner in meiner Darstellung viel unbeschadeter und mit dem anthroposophischen Ideal übereinstimmender davon kommt, weil ich mich vor allem auf die Gedanken konzentriere und den Denker und den Morast, durch den sich dieser als physischer Mensch durchkämpfen muss, aussen vor lasse. Helmut Zanders hingegen nimmt besonders diese materielle Dimension ins Auge, und da kommt eben der Steiner in den Blick, der sich durch die materielle Welt arbeiten und sich dementsprechend auch schon mal die Hände schmutzig machen musste. Das heisst aber wiederum nicht, dass Zanders Darstellung prinzipiell weniger wert oder weniger wahr wäre als meine. Sie blickt auf Rudolf Steiner und die Anthroposophie nur aus anderer Perspektive und mit einem anderen Erkenntnisinteresse. Zu einem abgerundeten Blick, muss man aus beiden Perspektiven mal geschaut haben.

Dazu muss ich natürlich auch sagen, dass an vielen Stellen Zanders Darstellung in der Tat sehr problematisch ist, nämlich da, wo er tatsächlich die Grenzen der eigenen Methode überschreitet und statt über Fakten zu berichten anfängt zu spekulieren oder zu fabulieren oder zu polemisieren. Oder da, wo seine Fakten eben nicht stimmen. Oder da, wo er ganz offensichtliche Quellen Steiners einfach nicht kennt und daher über mögliche Einflusse spekulieren muss. Solche Stellen gibt es viele bei Zander. Und verständlicherweise, denn das von ihm übernommene Pensum ist enorm und konnte von einer einzelnen Person einfach nicht adäquat bewältigt werden. Wer viel arbeitet, und dazu noch allein, der macht auch viele Fehler. – Aber all dies kann, und da ist wieder eine Gemeinsamkeit, auch von meiner Arbeit mit der SKA gesagt werden.

Aber: viele der Fragezeichen, die Zander setzt, stehen zurecht da. Und viele der unbequemen Fragen werden zurecht gestellt. Und viele seiner kritischen Fragen und viele der von ihm zusammengebrachten Fakten werden die Anthroposophieforschung und damit auch die Anthroposophie wahrscheinlich weiter bringen, als all das unkritische Nachbeten und Wiederkäuen und Idealisieren, welches einen großen Teil der binnenanthroposophischen Literatur zu Steiner ausmacht. In einem Wort: wem Anthroposophie am Herzen liegt, der sollte Zander in vieler Hinsicht dankbar sein für das, was er objektiv angestoßen hat. Und ihn korrigieren, wo er sachlich daneben liegt. Und Spekulationen über seine persönlichen Motive als völlig irrelevant beiseite lassen.’
Diezelfde 2 november plaatste Ansgar Martins op zijn ‘Waldorfblog’ een bespreking van een nieuw boek van Info3-hoofdredacteur Jens Heisterkamp, waarbij hij in het begin naar een artikel van Heisterkamp verwijst dat ik de vorige keer, op 17 oktober, had opgenomen. Martins schrijft over ‘Denken als meditative Verbindung zur evolutionären Wirklichkeit: Jens Heisterkamps “Anthroposophische Spiritualität”’:
‘Über den “leidgeprüften Redaktionsalltag einer anthroposophischen Zeitschrift in Zeiten von Kopp-Verlag, Wahrheits-TV und Reichsbürger-Freunden” schrieb kürzlich Jens Heisterkamp – Chefredakteur von “Info3”. Er berichtete von verschwörungstheoretischen, ja rassistischen Lesermeldungen seiner Zeitschrift, die sich in der letzten Zeit gehäuft zu haben scheinen. “Losgelöst von aller Vernunft” nennt er diese Kategorie Anthroposophen. Er stellt aber klar: “Von einem Leben in Bewusstheit und Verbundenheit lasse ich mich davon nicht abbringen.” (Heisterkamp: Völlig losgelöst) Wie das aussehen soll, verrät sein eben erschienenes Buch “Anthroposophische Spiritualität”. In dessen Zentrum steht tatsächlich ein Leben der Meditation: “Erkennen durch Hingabe”. Heisterkamps Buch nun ist ein prägnant formuliertes Zeugnis einer Art post-postmodernistischen Esoterik, die nach deren postmoderner Relativierung den Anschluss an die höchste moderne Tugend wieder sucht: die Vernunft bzw. das Denken. Das führt zu einer stark epistemisch geführten Esoterik, die auch durchaus noch auf den Schultern Herbert Witzenmanns steht. Quellentechnisch bezieht sich Heisterkamp vielfach auf die Schriften des jungen, philosophischen Steiner. Mit diesem Buch legt der Info3-Verlag ein kleines Credo der liberalen Anthroposophie vor, das als solches verdient, hier ausführlich diskutiert zu werden.

“Wesentliches von Unwesentlichem unterscheiden”

In der Tat ist Heisterkamps Steinerbild dezidiert selektiv. “‘Wesentliches von Unwesentlichem unterscheiden’ – diese von Steiner selbst formulierte Lebensregel gilt es auch im Blick auf sein eigenes Werk zu beherzigen.” Letzteres funktioniere oftmals “wie ein Steinbruch”, das sei auch legitim, immer müsse aber eruiert werden, “was genau davon aktualisiert werden will. Manches ist inzwischen zeitlich überholt – nicht nur die sprachliche Diktion ...” Hier kommt er auf Steiners Rassismus zu sprechen, es gelte, “den zeitlichen Abstand zu einer Gründerfigur aus der Spätkolonialzeit” ins Bewusstsein zu rufen. (Heisterkamp: Anthroposophische Spiritualität. Denken, Meditation und geistige Erfahrung bei Rudolf Steiner, Frankfurt/M 2014, 36f.) Dies ist nicht die einzige Stelle, an der der Autor sich von rassistischen Aussagen abgrenzt, wobei er sich freilich auch auf “Humanismus und Individualismus in Steiners Denken” beruft.

Insbesondere kritisiert er Steiners “oft begrenzte Sicht des Judentums, die einem christozentrischen Denken entsprach, dessen Überwindungsbedürftigkeit sich die Kirchen heute weit bewusster sind als noch viele Anthroposophen.” Es sei an der Zeit, “Steiners betonte Exklusivität der christlichen Religion und den von ihm selbst gewollten überkonfessionellen Charakter andererseits neu zu gewichten.” (ebd., 125) Heisterkamp beruft sich vielmehr auf die Kabbala-Deutung Gershom Scholems: “Es ist also mit anderen Worten Worten der Mensch, der dem Antlitz Gottes die letzte Vollendung gibt.” (ebd., 81)

Dialog und Entmythifizierung

Hier mag man an andere Info3-Autoren, wie den insbesondere für die Beziehung von Judentum und Anthroposophie eintretenden Janos Darvas denken. Darvas wie Heisterkamp stehen für eine interreligiöse Anthroposophie, deren Funktionieren nicht eine kosmosophische Universaltheorie, sondern eine mystisch-meditative Praxis garantiere, die gleichermaßen in Kabbala und Buddhismus, Christentum und eben bei Steiner gefunden werden soll. (vgl. auch Janos Darvas: Gotteserfahrungen. Perspektiven der Einheit: Anthroposophie und der Dialog der Religionen, Frankfurt/M 2009) Wouter Hanegraaff würde hier wohl von “Religionism” sprechen. Wie seine Zeitschrift “Anthroposophie im Dialog” untertitelt ist, geht es Heisterkamp aber nicht etwa um eine inklusivistische Religionstheologie, sondern tatsächlich um eine esoterische Ökumene: “im Dialog nach ‘außen’ ein der Gegenwart entsprechendes Problembewusstsein und Diskursniveau gewährleisten.” Insbesondere sind seine Überlegungen im Rahmen der “Herbstakademie” entstanden, die Info3 jährlich mit der (Ken Wilber verpflichteten) “Integralen Akademie” und der deutschen “EnlightenNext”-Bewegung (Andrew Cohen) veranstaltet. Einige der veröffentlichten Texte wurden im Rahmen dieses Austauschs vorgetragen. Dieses Milieu sorgt in der Tat für regen personellen und ideellen Austausch zwischen den zusammengetretenen Lagern: Der ehemalige Info3-Redakteur Sebastian Gronbach hat sich etwa zwischenzeitlich gemeinsam mit seiner Frau für die Gründung und Leitung einer New Age-Meditations-”Akademie im Schloss Gelsdorf” entschieden.

Heisterkamp lässt keinen Zweifel daran, dass er auf eine “pluralistische Weltzivilisation” und auf eine “post-metaphysische Spiritualität” (Wilber) zielt, was auch immer das im einzelnen sein soll. (ebd., 37, 82) An die Stelle von übersinnlicher Wesenschau tritt, auch im Anschluss an Wilber, eine induktive Bewusstseinsphänomenologie mit idealistisch-”transpersonalem” Menschenbild. Heisterkamp sieht sich hier in der Nähe des “philosophischen Idealismus ... dass die Weltentwicklung im Menschen zu sich selbst kommt und von hier aus eine neue Zukunft beginnt.” (ebd., 124) Interessanterweise diskutiert Heisterkamp Hartmut Traubs umfangreiche Kritik der philosophischen Hauptwerke Rudolf Steiners nicht. Er bemüht sich vielmehr, diese panpsychistisch-evolutionäre Weltsicht auch in Steiners Frühwerk aufzufinden, fordert jedoch zugleich “eine Neubesinnung auf eine ursprüngliche, ‘nicht-theosophische’ Anthroposophie.” (ebd.) Mit Steiners ab 1903 vertretener theosophischer Evolutionsdoktrin jedenfalls kann der Info3-Chef anscheinend wenig anfangen: “das Eingreifen des Geistes in den Evolutionsstrom ... scheint bisher nicht ohne den Rückgriff auf mythologische Elemente darstellbar zu sein ... Steiner hat hier offenbar keinen anderen Weg der Darstellung gesehen, als die Wirkmächtigkeit von Bewusstsein als evolutiver Kraft unter Rückgriff auf die Bildlichkeit ‘höherer Wesen’ zu schildern. Entstanden sind dabei äußerst bilderreiche Erzählungen speziell in seinem Buch Geheimwissenschaft im Umriss, die seiner als Philosoph aufgestellten Maxime eines Verzichts auf ‘außermenschliche’ und ‘außerweltliche’ geistige Kräfte zu widersprechen scheinen.” (S. 87f.)

Denken und Wirklichkeit

Interessanterweise steht Heisterkamps Trans-Steiner vor allem auf zwei Füßen: Auf dem Mystik-Denker Steiner nach 1900 und dem Goetheanisten Steiner vor 1890. Das theosophische Werk findet weniger Resonanz. Auch der von Steiner ab Mitte der 1890er eingeschlagene freiheitsphilosophische, schließlich zum Anarchismus führende Weg wird nicht bis in die letzte Konsequenz entfaltet. Heisterkamp versucht nicht, Steiner mit Fichte und Stirner, sondern mit Goethe und, nicht zuletzt, Hegel zu denken: “Er prägte die fundamentale Erkenntnis: Die Wahrheit ist das Ganze, Sein und Werden” (S. 82), aber noch nicht fertig: Gott habe sich in seine Schöpfung verströmt und an sie gebunden, zitiert er Steiners “Grundlinien einer Erkenntnistheorie der Goetheschen Weltanschauung” (1886): “Hat somit der Weltengrund Ziele, so sind sie identisch mit den Zielen, die sich der Mensch setzt, indem er sich darlebt … Er lebt nicht als Wille irgendwo außerhalb des Menschen; er hat sich jedes Eigenwillens begeben, um alles von des Menschen Willen abhängig zu machen.” (GA 2, 124) Dieser Gott realisiere sich im Selbstbewusstsein des Menschen, dem eben das Denken und somit die Möglichkeit zu ko-kreativer Vollendung der Schöpfung eigen sei. So konkretistisch allerdings ließe sich Hegels Absolutes, das ein getrenntes Sein als Moment seiner eigenen Wahrheit voraus-setzt, und von dort in sich zurück kehrt, nicht auf eine universale Evolution oder eine linkshegelianische Ich-Philosophie festlegen.

Heisterkamps Fokus auf das Denken als Medium der kosmischen Evolution setzt das Denken als archimedischen Punkt menschlicher Verbundenheit mit der Welt, die wir in unserem Denken wirklich erfassen. Dies führt dazu, die Welt unter dem Gesichtspunkt eines Ideen- bzw. Begriffspunktes wahrzunehmen: “Unser Erkennen” als ein “Geschehen”, “das als organische Fortsetzung zur Welt dazugehört”: “Ja, der Begriff der Pflanze gehört zur Pflanze selbst, und dass wir ihn fassen können, ist gleichzeitig die Ursache unserer Verbindung mit ihr. In uns selbst kommt zur Erscheinung, was in der Pflanze am Werk ist.” (S. 52) Das ließe sich von (Steiners) Goethe her denken, nicht aber von der “Philosophie der Freiheit”, in der Steiner nach einer Kritik an Ansätzen, die Zweckbegriffe an die Natur selbt anlegen, klarstellt: “In der Natur sind aber nirgends Begriffe als Ursachen nachzuweisen; der Begriff erweist sich stets nur als der ideelle Zusammenhang von Ursache und Wirkung. Ursachen sind in der Natur nur in Form von Wahrnehmungen vorhanden.” (GA 4, 189)

Mit und ohne Hegel

Heisterkamp denkt den Zusammenhang von Begriff und Sein ontologisch. Steiners postulierter ideeller Zusammenhang von Welt und Mensch war in seiner Freiheitsphilosophie ein epistemischer, kein ontologischer (wie noch in seinen “Grundlinien einer Erkenntnistheorie”). Geist und Natur werden durch das Denken hier nicht einfach nur überbrückt, der Begriff wirkt nicht aus einem geistigen Urgrund in die Natur hinein. Sondern der vom Menschen gefasste Begriff erfasst die Wirklichkeit, weil sich in seinem Bewusstsein in der Synthese von Wahnehmung und Begriff erst die gedachte Wirklichkeit konstituiert. Die Wahrnehmung als solche hat keine Wahrheit, das Denken fügt ihr den Sinn hinzu. Es erweist sich nicht als organische Fortsetzung der Welt, sondern die Welt als erkannte Voraussetzung seiner Begriffsbildung. Dies entspricht dem Verhältnis von Hegelscher Seins- und Begriffslogik. Das menschliche Denken hebt das Seiende, Wahrgenommene, ins Begriffliche auf: Der Begriff setzt zunächst ein Seiendes, auf das er sich bezieht, voraus, das er erkennend aufhebt: “das Sein, als Unmittelbare Einheit mit sich” wird vom “Begriffe, als der freien Vermittlung in sich” transzendiert: “Indem sich das Sein als Moment des Begriffs gezeigt hat, hat er sich dadurch als die Wahrheit des Seins erwiesen”. (Enzyklopädie, I, § 159) Trotz dieser Übereinstimmung war Steiners Ansatz subjektivistischer. Gegen diesen objektiven Idealismus vertrat er (einmal mehr in seltsamer Einmütigkeit mit Kant, wenn auch mit ganz anderen Konsequenzen), dass nicht schon Hegelsche “Wissenschaft der Erfahrung des Bewusstseins”, sondern erst das sittliche Handeln des Menschen Ideelles in der Welt realisiere, diese selbst zeige sich keineswegs als Verkörperung von selbst teleologisch wirksamem Geist:

“Meine Sendung in der Welt ist keine vorherbestimmte, sondern sie ist jeweilig die, die ich mir erwähle. Ich trete nicht mit gebundener Marschroute meinen Lebensweg an. Ideen werden zweckmäßig nur durch Menschen verwirklicht. Es ist also unstatthaft, von der Verkörperung von Ideen durch die Geschichte zu sprechen. Alle solche Wendungen wie: «die Geschichte ist die Entwicklung der Menschen zur Freiheit», oder die Verwirklichung der sittlichen Weltordnung und so weiter sind von monistischen Gesichtspunkten aus unhaltbar.” (GA 4, 186)

Diese Ansicht sollte sich bis 1900 zum radikalen Subjektivismus und ethischen Egoismus steigern. Es ist daher falsch, wenn Heisterkamp Steiners Verhältnis zum Historischen Materialismus während seiner Lehrtätigkeit an der Berliner Arbeiter-Bildungsschule schreibt: “Die Geschichte stellt er vielmehr im ursprünglich Hegelschen Sinne als Geschichte zunehmender Freiheit dar.” (S. 27) Somit zahlt Heisterkamp deutlich seinen Tribut an Steiners theosophische Kehre. An dieser ging der “radikale Aufbruch in die Freiheit”, so Hartmut Traub, verloren, “also das, was den frühen Steiner – auch Stirner, Nietzsche und Fichte – besonders anziehend macht: Das Freiheitsmotiv, das die Philosophie seit ihren europäischen Anfängen in denkenden Wesen anspricht und zum Klingen bringt, der unüberwindliche Glaube an die selbstschöpferische Kraft des Individuums.”

Es liegt mir fern zu behaupten, Heisterkamp habe sich über das Verhältnis von Steiner und Hegel oder die Pointen der “Philosophie der Freiheit” getäuscht: Es ging mir darum, zu zeigen, auf welche Pole von Steiners vielschichtigen und wechselhaften Denkgebäuden in der Anthroposophie Jens Heisterkamps wert gelegt wird. Dies ist die Suche nach einer Verbindung von Steiners ethischem Individualismus mit einer Haltung der Kontemplation, in der sich denkend das evolutionäre Weltbewusstsein entfaltet und auf eine neue Stufe hebt. Hier darf man wohl auf Christian Clement hinweisen, der Steiners philosophische Weltanschauung einerseits und theosophische Entwicklung andererseits von seinen “Mystik”-Schriften nach 1900 zu erschließen versucht hat. Auch Jens Heisterkamps Steinerrezeption lebt aus der Spannung zwischen diesen beiden Polen und lässt sich nicht auf den “frühen” oder “späten” Steiner allein festlegen.

Ontologie statt Epistemologie

Letztendlich will Heisterkamp nicht auf die vom frühen Steiner angestrebte Erkenntnistheorie, sondern auf die spirituelle Verbundenheit mit der Welt hinaus. So wird der philosophische Idealismus Steiners bereits in den okkulten Wissenschaftsanspruch des Theosophen hineingenommen, beide verbünden sich zur New Age-Philosophie: Es gehe beispielsweise der anthroposophischen Samenkorn-Meditation darum, “die übersinnlichen Bildekräfte der Welt (Jahrzehnte später von Rupert Sheldrake als ‘morphische Felder’ bezeichnet), konkret ‘anschauen’ lernen.” (S. 31) Auch nach “der Wahrnehmungsfähigkeit der Chakren” wird gefragt. (S. 116)

Der philosophische Individualist Steiner wird mit dem esoterischen Weltanschauungslehrer verschmolzen – was aber auch ein erklärter Programmpunkt ist. Heisterkamp bestimmt das individuelle Denken als den Ort, in dem sich ein überindividuelles Allgemeines realisiert, und kann sich dabei durchaus wieder auf Steiners spinozistische Religionsphilosophie in der “Philosophie der Freiheit” berufen. Steiner dort: “Jeder Mensch umspannt mit seinem Denken nur einen Teil der gesamten Ideenwelt, und insofern unterscheiden sich die Individuen auch durch den tatsächlichen Inhalt ihres Denkens. Aber diese Inhalte sind in einem in sich geschlossenen Ganzen, das die Denkinhalte aller Menschen umfaßt. Das gemeinsame Urwesen, das alle Menschen durchdringt, ergreift somit der Mensch in seinem Denken. Das mit dem Gedankeninhalt erfüllte Leben in der Wirklichkeit ist zugleich das Leben in Gott.” (GA 4, 250) Heisterkamp erweitert das Leben in Gott, dieses “mit dem Gedankeninhalt erfüllte Leben in der Wirklichkeit”, zu einer evolutionären Fortschrittsgeschichte:

“Der individuelle Mensch ist mehr als ein Exemplar der Menschheit, er ist nur die einzigartige Form, in dem sich ‘das Eine’ manifestiert – denn dann wäre in diesem ‘Einen’ schon enthalten, eine Evolution wäre sinnlos und es wäre nichts wirklich nichts neues mehr möglich.” (S. 69)

“...das Ziel ist auch hier die konkrete Erweiterung unseres zunächst ego-verengten Menschseins durch erkennendes Eins-Werden mit dem Geist der Dinge und dem Ganzen des Kosmos ... Die einsetzende Erfüllung mit dem konkreten Geist der Dinge ist für ihn gleichzeitig die Höher-Transformation des Menschen, seine ‘Erleuchtung’.” (S. 117)

Immer wieder wird im Buch versucht, eine Verbindung Steiners zu Martin Heidegger zu konstruieren. Weil ersterer in Wien bei Franz Brentano gehört hat, dessen Schüler Husserl der Lehrer Heideggers war, seien Steiner und der Edelontologe quasi geistesverwandt: “Wenn man Brentano als einen Stamm sieht, dessen einer Zweig zu Heidegger führte, dann führt ein anderer zu Rudolf Steiner” und beide zu einer “Strömung, der es um das Sein als Ganzes und um die Überwindung des Dualismus von Subjekt und Objekt.” (S. 20) Übersinnlichkeit wird hier als unmittelbare Kommunikation des Denkens mit dem Gegenstand beschrieben, Übersinnlichkeit als Erfülltsein durch die denkende Einheit mit dem Gegenstand, der mit nicht mehr bloß die sinnlich wahrnehmbare Außenseite zeige. Die Steiner-Interpretation bei Heisterkamp ist keine Verfälschung, sondern der konsequent durchgedachte Versuch, Steiners Esoterik mit seiner Philosophie zu stabilisieren und erstere bereits als die eigentliche Quelle der anthroposophischen Esoterik zu deuten.

Evolution

Heisterkamps (freilich durch Steiner in vielerlei Hinsicht gedeckter) Versuch, eine Mystik des Denkens als Zugang zum Übersinnlichen zu entwickeln, ohne dabei gegenständlich-übersinnliche Hinterwelten zu konstruieren, führt auch zu einem veränderten Verständnis der anthroposophischen Grundidee: Evolution. Nicht mehr wird hier eine Emanationsgeschichte der “Wesensglieder”, begleitet von engelhaften Hierarchien und mythologischen Orten beschrieben, wie bei Steiner selbst. Bei Heisterkamp ist von Steiners wimmelnd-arbeitsteiliger Geisterwelt nicht mehr übrig geblieben als das Postulat, in der Physis manifestiere sich Geist und ein anthropisches Prinzip der Evolution: “Sie bringt nach und nach die Stufen von Stofflichkeit, von immer höher organisiertem organischen Leben und von beseelten und bewussten Lebewesen erscheint, in dem der Geist als Fähigkeit zum Selbstbewusstsein und als Potenzial sinnstiftender Zusammenhangbildung erscheint.” (S. 86f.)

Wie aber sind dann Steiners durchaus konkrete Darstellungen von Planeten-Stufen und Engelhierarchien zu deuten? Heisterkamp interpretiert sie als Versuch, die Einwirkung des Geistes auf Materie (und seine ontologische Vorgängigkeit vor Materie) ohne “Schöpfergott” zu erklären. Aber als einen resignierten Versuch, den er mit spitzer Feder beschreibt. Die “bilderreiche Erzählung” der Planetenevolution fasst Heisterkamp in nur einem flüchtigen Absatz zusammen. Offenbar möchte Heisterkamp Evolution ohne die “Bildlichkeit” von “höheren Wesen” denken, und unterstellt auch Steiner, dieser habe mit dem “Rückgriff auf mythologische Elemente” arbeiten müssen, um seine tieferliegenden Thesen zu illustrieren.

Hier zeigt sich, warum der philosophische Steiner für Heisterkamp so wichtig ist: Es geht durchaus darum, Geist und Welt ohne deren Zersplitterung in Geister zu denken, dazu die Konstruktion von Hinterwelten und geschichtsmetaphyischen Mächten zu vermeiden. Die top-down Entwicklung der “geistigen Welt” wird letztlich negativ-theologisch zur Entwicklung einer bottom-up Bewusstseinsgeschichte. Hier schlägt sich die aus der transpersonalen Psychologie stammende New Age-Philosophie Ken Wilbers nieder. Entsprechend werden alle evolutionären Konkretionen Steiners abgeschwächt und umgedeutet: Die Wurzelrassen und Kulturepochen spielen keine Rolle mehr, stattdessen schildert Heisterkamp die Kulturgeschichte Wilbers: archaisch, magisch, mythisch, rational, integral entfalte sich das Bewusstsein des Menschen aus der Urgeschichte zur Moderne. Gegenüber Steiners Ansatz hat das in der Tat den Vorteil, dass dies eine universale Zivilisationsgeschichte beschreiben soll, die Fixierung auf Kulturkreise, “Rassen” und Völker wird umgangen. Die Aufteilung der Geschichte in bestimmte “Epochen” mit bestimmten “Missionen” und Träger-Völkern wird überflüssig.

Damit ordnen sich auch andere anthroposophische Vorstellungen in Heisterkamps Buch neu an. Zum Beispiel seine Deutung der Reinkarnation, deren Plausibilität aus der Traurigkeit des Gegenteils erhärtet werden soll: “Im Sinne der evolutiven Weiterentwicklung wäre es geradezu widersinnig, wenn schon entstandene Reife an Individuation wieder vollständig verfallen würde”, also mit dem Tod ausgelöscht wurde. Dazu beruft sich Heisterkamp auf Eckermanns “Gespräche mit Goethe”, der aus dem Begriff der Tätigkeit ableitete, dass ein tätiges Subjekt eine neue Daseinsform gewinnen müsse, wenn “die jetzige meinen Geist nicht ferner zu halten vermag.” (S. 75) In der Tat hatte Steiner vor 1900 noch verkündet:

“Diesen Gedanken als eine in der Zeitenfolge vor sich gehende Verkörperung des Individuums in verschiedenen, immer vollkommeneren Formen vorzustellen ist bloß bildliche Darstellung. So meint es die Esoterik. Wer die Bilder für die Sache nimmt, weiß nichts von Esoterik.” (GA 30, 511)

Jens Heisterkamp plädiert ebenfalls für eine allegorische statt wörtliche Auslegung der Reinkarnationsidee:

“Über das genaue ‘Wie’ dieser Idee, insbesondere über die Frage, ob es einen vom Körper unabhängigen individuellen Geist geben kann, der in zeitlicher Folge unterschiedliche Körper ‘bewohnt’, ist damit noch nicht gesagt... Die Vision wäre also: Spirituelle Einheit nicht als etwas zu begreifen, was durch Zurücknahme von Individualität entsteht, sondern durch das schöpferische Spiel entwickelter, reifer und immer umfassender werdender Individuen...” (ebd., 76)

Mit seinem Buch ist Heisterkamp seinem Ruf als Vordenker einer liberalen Anthroposophie gerecht geworden. Die Hofffnung auf die Einheit der Menschheit als Summe universal rereifter Individuen ist bürgerliche Utopie – nicht umsonst erinnert Heisterkamps Reinkarnations- an Kants Unsterblichkeitspostulat. Anders als Jens Heisterkamp vermag ich eine solche Tendenz zur Versöhnung von Allgemeinem und Besonderem in der Geschichte nicht zu erkennen. Sie optimistisch als Ziel des evolutionären Gangs zu verkünden, scheint mir ungerechtfertigt – weil sich der ersehnte Fortschritt der Menschheit als Ganzer nicht eingestellt hat.’
Ook Michael Eggert heeft zich uitgelaten over dit boek van Heisterkamp – een stuk ongecompliceerder en positiever. Dat gebeurde op zijn website (niet zijn weblog), op 8 november, in ‘“Anthroposophische Spiritualität”. Zu einem Buch Jens Heisterkamps’:
‘Ganz in dunklem Blau, mit kräftigen Spuren eines komplementären Orange, das den Rahmen einer sich öffnenden Tür umrandet – so präsentiert Jens Heisterkamp sein Büchlein mit dem Titel “Anthroposophische Spiritualität”.* Nicht nur die Untertitel, sondern vor allem der Autor selbst geben die Gewähr, dass es sich keinesfalls um eines der zahllosen anthroposophischen Schriften mit großem Anspruch und wenig Originalität handelt, sondern vielmehr um eine Positionsbestimmung, in die Erfahrung, Umsicht, Zeitgenossenschaft, ein selbständiger sprachlicher Duktus und Mut zum persönlichen Statement einfliessen.

Heisterkamps Betrachtung umfasst fünf Abschnitte, die durchaus auch in sich abgeschlossen bestehen könnten. Zunächst widmet er sich einer prägnanten Betrachtung von Rudolf Steiners Denkentwicklung, die Heisterkamp auf knappe Art und Weise in ihren Umbrüchen charakterisiert. Er verzichtet dabei fast vollständig auf das typische anthroposophische Vokabular, sondern beschränkt sich auf knappe Zitate mit einer modernen Interpretation: “Im Bemerken der Tatsache, dass die Geistigkeit der Welt in das menschliche Innere nicht nur hineinragt, sondern in ihm sogar neu zu Bewusstsein kommt, geht Steiner der Sinn des Menschseins auf. Dabei meint er mit seiner platonisch anmutenden Rede von der “Ideenwelt” nicht das intellektuelle Denken des Verstandes, dessen kombinatorisches Vor-sich-hin-Laufen ja jede spirituelle Entwicklung hemmt, sondern die bewusst gemachte Anwesenheit des Einen spirituellen Urgrundes, der in Form einer Denk-Spur durch unser Bewusstsein zieht – mit den Merkmalen tiefer Verbundenheit ausgestattet und jederzeit dazu in der Lage, uns denkend über unsere Begrenztheit in ein tieferes Verstehen hinauszuführen.” (S.19) In Vergleichen zu Denkern wie Heidegger und der Zen-Philosophie versucht Heisterkamp, den Logosbegriff Steiners (“der Welt und Mensch übergreift”) ebenso zu charakterisieren wie dessen Vorstellung von Freiheit (“Die Erfahrung an der All-Einheit im Bewusstsein ist ja eine Erfahrung von Freiheit: Freiheit im Sinne einer prinzipiellen Unbegrenztheit und Ungetrenntheit, der “Aufgehobenheit” des Individuellen im All-Einen...”). Besonderes Gewicht in der Darstellung – im Sinne einer inneren Metamorphose – erhält Steiners zeitweiliges Aufgehen im mystischen Rahmen der Theosophie, aber auch seine Emanzipation gegenüber der “östlichen Weisheit” durch Steiners Begründung der Anthroposophischen Gesellschaft. Der eigentliche spezifische spirituelle Schulungsweg Steiners findet sich fragmentiert in seinem gesamten Vortragswerk verteilt. Um eine “rezeptartige Übernahme” der vielen vorgetragenen “Forschungsergebnisse” Steiners kann es für den modernen Leser nicht gehen, zumal manches “inzwischen zeitlich überholt” (S. 37) erscheint – manchmal auch in dem Sinne, dass die “Aussagen Steiners” z.B. über Menschen mit anderer Hautfarbe “diskriminierenden Charakter” haben.

Im zweiten Teil versucht Heisterkamp, Steiners Grundansatz, eine “Spiritualität vom Denken her” zu entwickeln, seine “Mystik des Denkens” sprachlich zu fassen und damit Motive für eine “moderne, aufgeklärte Spiritualität” (S.39) heraus zu arbeiten. Das Nachdenken über das Denken im Sinne Steiners führt eben nicht nur zur postmodernen Position, im Denken “lediglich ein subjektives Konzept” zu sehen, sondern auch zur “zentralen Eigenschaft des Denkens: Seine Universalität und seine Allgemeingültigkeit.” (S. 45) Die “mystische” Erfahrung des Denkens führt in den Worten Heisterkamps zu der Erfahrung: “Nicht ich denke die Gedanken, sondern ich bewege mich denkend in einem in sich selbst begründeten (organischen) Weben des Denkens.” (S. 47) Die “Schlüsselerfahrung” moderner Spiritualität mündet schließlich in der Fähigkeit, “Bewusstsein als Bewusstsein selbst” zu erfassen – in der Leere eines fokussierten Denkens, das sich aber nicht mehr in seinen Inhalten verliert. Damit ist auch die Erfahrung verbunden, dass das Denken uns erst als Subjekt konstituiert. Der anthroposophische Weg führt zur Ursprünglichkeit eines reinen Bewusstseins, ohne sich dabei in einer “Selbstauslöschung” aufzugeben. Die dualistische Weltsicht wird in dieser meditativen Denkaktivität nach und nach überwunden, indem die “Denktätigkeit” (S. 57) selbst erfahrbar wird. Dies ermöglicht es, etwas “zuvor nicht Vorhandenes in die Welt zu bringen” (S. 60) und somit unabhängig, kreativ, auch sozial schöpferisch tätig zu werden. Die Evolution der Dinge und Wesen bis hin zur Selbstgewahrwerdung wird in dieser Sicht durch eine “Involution” des Geistes in die Materie ergänzt. Heisterkamp ist an diesem Punkt der Betrachtung bemüht, die widersprüchlichen Signale zwischen Individualismus, Kultur, reaktionären Tendenzen und ungehemmter Freizügigkeit als zeitgenössische Wegmarken verständlich zu machen und zugleich existentielle Grundbedingungen des Menschen zu erfassen: Menschen sind “grundsätzlich unfertig und unbestimmt” (S. 69). Das schließt Probleme, Hemmnisse, Schmerzen und die “vielleicht auch dunklen Seiten” (S. 73) des Individuums mit ein. Das “Evolutionäre” bedeutet für Heisterkamp an diesem Punkt weniger, individuell nach “Erleuchtung und höherer Erkenntnis” zu verlangen, als im Sinne Steiners “das Erwachen am anderen Menschen” zu suchen – und damit praktisch und konkret tätig zu werden. Das “Interesse am anderen”, an einer “Zukunft dieses Menschen” ist das Credo dieser Spiritualität, die ihr Potential in einer “neuen Achtsamkeit für Gemeinschaftsbildungen” gewinnt. Hier sieht Heisterkamp auch die gemeinsame Schnittmenge mit anderen spirituellen Richtungen, die er im dritten Teil des Buches (“Stufen der Entwicklung”) weiter ausführt.

Die Vertiefung der Grundmotive einer so angedeuteten evolutionären Bewusstseinsentwicklung führt Heisterkamp zur Darstellung kosmischer und menschlicher Entwicklung im Sinne von Bewusstseinsstufen, die sich zwar entfalten, aber zugleich in den “transformativen (freien) Möglichkeiten, Bewusstsein zu entwickeln” (S. 89) auch, da es sich keinesfalls um einen linearen Prozess handelt, “Brüche und Abstürze” frei legen – das 20. Jahrhundert war von diesen Abgründen geprägt. Totalitarismus und Terror sind die Schattenseiten dieser Evolution des Bewusstseins, das, in anthroposophischer Terminologie zum “Berührt-Werden vom Geist” im Sinne der Entfaltung des Geistselbstes führen kann. Heisterkamp spricht an dieser Stelle von einer Einverleibung des Geistes, oder, in Worten Andrew Cohens, vom “Authentischen Selbst”.

Die eigentliche meditative Arbeit daran stellt Heisterkamp im vierten Teil (“‘Schulungsweg’: Spirituelle Transformation durch Weltbegegnung”) – wiederum in einer spezifischer werdenden Darstellung – vor. Auf der einen Seite steht eine Umwandlung des “intellektuell-emotionalen Apparat(es)” (S. 101), auf der anderen eine zunehmende Verankerung im Sinne einer zu entdeckenden Ruhe (“sein Lebensschiff einen sicheren, festen Gang zu führen” – nach Steiner). Die Darstellung der meditativen Schritte führen Heisterkamp auch zu einer Darstellung der Entfaltung der Chakren.

Im letzten, recht kurzen Abschnitt wagt Heisterkamp einen Ausblick auf die weitere Entfaltung der Anthroposophie im 21. Jahrhundert. Die “exklusiven Lehrinhalte”, die ritualisierten Arbeitsformen und die relative Abgeschiedenheit der anthroposophischen Bewegung sollten in seinen Augen überwunden werden zugunsten einer umfassenden Dialogbereitschaft auch mit anderen spirituellen Strömungen. Dabei geht es nicht um Vermischung und Verwässerung der Impulse, sondern um ein “Sondieren und Fruchtbar-Machen von geistigen Schnittmengen” (S. 123). Die Zeiten haben sich natürlich seit Steiners Lebens- und Wirkenszeit verändert – heute findet sich die anthroposophische Bewegung wieder in einer Zeit der “globalisierten Spiritualität und Religiosität” (S. 125). Dazu gehört für Heisterkamp einerseits das Besinnen auf die “philosophisch-gedanklichen Grundlagen der Anthroposophie” (S. 127), andererseits das Überdenken mancher (häufig lediglich als Phrase benutzten) anthroposophischen Maximen wie z.B. dem viel beschworenen “Christus-Impuls”.

Das zentrale Anliegen Heisterkamps, was die Anthroposophische Gesellschaft im 21. Jahrhundert betrifft, ist aber die Notwendigkeit eines fortlaufenden und sich vertiefenden Dialoges – eben das, was er auch als zentrales spirituelles Motiv für das Individuum heraus gearbeitet hat. Das Büchlein selbst ist dafür selbst ein Beispiel, da es – ohne den Ballast anthroposophischer Nomenklatur – zentrale anthroposophische Anliegen und Bestrebungen darstellt und damit “Einsteigern”, aber auch Anhängern anderer spiritueller Bewegungen näher bringen kann.

*Jens Heisterkamp, “Anthroposophische Spiritualität. Denken, Meditation und geistige Erfahrung bei Rudolf Steiner. Eine Einführung”, Frankfurt/ Main 2014’
Op 7 november had Christian Clement weer een bijdrage geschreven op de weblog van Michael Eggert, getiteld ‘Von Wölfen und Viren’:
‘Über Grenzen und Möglichkeiten kritischer Anthroposophieforschung, erläutert am Vergleich mit der kritischen Bibelforschung

Jüngst hieß es auf diesem Blog, dass “es Bereiche in Steiners Werk gibt, die sich einer (Text)Kritischen Edition einfach entziehen...” und dass man darüber doch “angstfrei und wutfrei” reden und nachdenken könne. Durch diese Äußerungen wurden folgende Überlegungen angeregt, die Anspruch und Grenzen der SKA durch einen Vergleich mit der modernen Bibelforschung zu illustrieren suchen.

Die kritische Anthroposophieforschung hat mit der kritischen Bibelforschung gemein, dass beide nicht darauf aus sind, den Selbstanspruch der Texte, die sie untersuchen, zu erhärten oder zu widerlegen. Ob Rudolf Steiner ein “Hellseher” war, ob Autoren wie Jesaja und Johannes “Seher” und “Propheten” gewesen sind – das interessiert in der kritischen Lektüre nicht und wird auch nicht nicht thematisiert. Der Selbstanspruch dieser Texte, dass es sich um “Offenbarung”, um Botschaften aus dem “Übersinnlichen” handelt, wird einfach ausgeklammert. Sie werden ausschließlich unter Gesichtspunkten betrachtet und analysiert, die jeder denkende Mensch (also der “Hellseher” wie der gewöhnliche Mensch, der “Gläubige” wie der Skeptiker) teilen und nachvollziehen kann. In der kritischen Forschung geht es daher um die entsprechenden Texte nur insofern, als sie sich in nachvollziehbarer Weise als Produkte ihrer Zeit und ihres Autors verstehen lassen. Denn dass sie dies sind, kann jeder anerkennen. Ob sie darüber hinaus noch mehr sind, wird weder bejaht noch verneint.

Die kritische Anthroposophieforschung liest einen Text Rudolf Steiners ähnlich, wie die kritische Bibelforschung heute einen Text von Jesaja oder Johannes liest. Wenn also in diesen Texten dargestellt wird, wie sich dem Verfasser “die Himmel öffnen” und wie “Engel” erscheinen, die ihnen eine “Schriftrolle” überreichten, dann fragt die kritische Bibelforschung nicht “war Johannes tatsächlich ein Seher?” oder “öffnete sich wirklich der Himmel?”, sondern sie versteht diese Schilderungen als symbolisch-imaginative Einkleidung, in welche der Autor seine persönlichen Ansichten und Erfahrungen und Intentionen kleidete. Man untersucht die Art und Weise, wie diese Autoren ihre Erfahrungen in Bilder kleideten, spürt den Ursprüngen dieser Bilder nach, untersucht, was diese Bilder in ihrem ursprünglichen Kontext bedeuteten und wie der Verfasser sie benutzt, um seine besondere Botschaft deutlich zu machen. Ferner untersucht sie das soziale, politische und kulturelle Umfeld des Verfassers, um zu verstehen, inwiefern dieses Umfeld den Text geprägt hat. Und vieles mehr. Genau das tut auch die kritische Anthroposophieforschung.

Die kritische Forschung hat also nicht die Absicht, demjenigen, für den die untersuchten Texte Quelle spiritueller Inspiration, Objekt der Verehrung oder Gegenstand der Meditation sind, diese Verwendung der Texte auszureden. Eine kritische Lesart eines biblischen Textes nimmt dem Text ja nichts von seinen Qualitäten als Katalysator spiritueller Erfahrung; sie fügt lediglich eine Reihe von Gesichtspunkten hinzu, die bei unkritischer Betrachtung übersehen werden. Das Buch Jesaja ist nach wie vor ein Glanzlicht der Weltliteratur, es wurde nicht aus der Reihe der Propheten oder aus der Bibel ausgeschlossen, obwohl es von der kritischen Forschung über ein Jahrhundert lang in die Mangel genommen wurde. Im Gegenteil, wir verstehen heute, wo wir von den biblischen Autoren und ihrem sozialen und intellektuellen Umfeld mehr wissen, die Botschaft ihrer Texte möglicherweise besser, als zu früheren Zeiten, wo diese Texte kritiklos als “Worte der Propheten”, als “Botschaft aus übersinnlichen Welten” hingenommen worden sind. Die kritische Bibelforschung hat manchen Mythos, manchen Aberglauben und manches kulturelle Missverständnis aus dem Weg geräumt; aber die Substanz der biblischen Botschaft und den Glauben der Gläubigen hat sie nicht zerstört, vielmehr hat sie unser Verständnis der Grundlagen dieses Glaubens bereichert – sowohl für diejenigen, welche im Glauben stehen, wie für die, die ihn nur von aussen betrachten.

Weil dies so ist und allgemein so gesehen wird, wird von Seiten der Kirchen und der Gläubigen im kritischen Umgang mit biblischen Texten heute kaum mehr ein Problem gesehen. Jeder kann ja für sich entscheiden, ob er mit der kritischen Forschung Jesaja als einen Menschen wie ich und du ansieht, der für seine Botschaft nun einmal die literarische Textart der Prophetie wählte, oder ob er ihn als Medium einer höheren Offenbarung betrachtet. Es würde als peinliche Entgleisung gesehen, wenn von Kirchenseite jemand sich über solche Forschung empören würde, wenn jemand etwa über eine “Einsargung” Jesajas durch die Bibelkritik schimpfte, wenn jemand die Bibelforscher als “Wölfe im Schafspelz” verdächtigte, welche die Substanz der christlichen Botschaft zerstören wollen, wenn jemand sie gar als “Krankheitserreger” bezeichnete, welche den gesunden Körper der Mutter Kirche infizieren und von innen heraus zerstören wollen, oder wenn gar die Bibelkritik insgesamt als “vom Teufel inspiriert” charakterisiert würde.

Können solche Reaktionen, welche, würden sie gegenüber der kritischen Bibelforschung heute gemacht, von jedermann als lächerlich und peinlich und “mittelalterlich” empfunden würden; können solche Reaktionen gegenüber einer kritischen Anthroposophieforschung in irgendeiner Weise gerechtfertigt werden? Ich glaube nicht. Vielleicht können sie aber verstanden werden, wenn man sich bewusst macht, dass die Bibelkritik auf eine weit längere Zeit zurückblicken kann, als die kritische Anthroposophieforschung. Heftige und aggressive Reaktionen gegen diese Bibelkritik, wie sie gegenwärtig im Lager orthodoxielastiger Anthroposophen zu vernehmen sind, kennen wir aus der Zeit, als diese Disziplin noch jung war. Später, als man sah, dass diese kritische Theologie dem Glauben nichts anhaben konnte, legte sich die Aufregung. Bedenkt man, dass die Anthroposophie im Vergleich mit Katholizismus und Protestantismus noch ausgesprochen jung ist, und dass die kritische Anthroposophieforschung kaum ein Jahrzehnt alt ist, kann man sich der Hoffnung hingeben, dass auch hier sich irgendwann die Einsicht durchsetzen wird, dass der spirituellen Dimension der steinerschen Texte durch ihre kritische Erforschung nichts genommen werden kann; dass aber auf der anderen Seite viele neue Einsichten zur Geschichte der Texte und manche Berichtigungen von Mythen und Missverständnissen zu erwarten sind. Jeder kann ja weiterhin die Texte der GA als neue Offenbarung verehren, darüber meditieren oder sie den Verstorbenen vorlesen, und, wenn die Darlegungen der Anthroposophiekritik ihm selbst nichts zu geben vermögen, sich immerhin freuen, dass durch die kritische Erforschung diese Texte nun auch von Menschen gelesen und ernsthaft erwogen werden, die sich sonst niemals damit beschäftigen würden. Und es soll ja sogar Menschen geben, welche den kritischen Umgang mit den Grundlagen ihrer Spiritualität nicht als Bedrohung und Infragestellung, sondern vielmehr als Bereicherung und Vertiefung ihres spirituellen Lebens empfinden.

Also: schon wenn die SKA “nur” eine kritische Ausgabe nach dem Vorbild der traditionellen Bibelkritik wäre, hätten die Anthroposophen nichts von ihr zu befürchten und viel von ihr zu gewinnen. Nun gibt es aber noch einen zentralen Unterschied, denn die SKA klammert eben nicht den Selbstanspruch der Steinerschen Texte – d. h. aus “übersinnlicher” Erkenntnis hervorgegangen zu sein – aus, wie die traditionelle Bibelkritik dies mit dem Offenbarungsanspruch der Bibeltexte tut. Sondern die SKA nimmt diesen Anspruch explizit in die kritische Auseinandersetzung hinein – etwa indem Steiners Aussagen über “höhere Erkenntnis” an bestimmte Traditionen innerhalb des deutschen Idealismus angeknüpft werden.

Man sehe dies nicht als Widersproch zu dem oben Gesagten. Die SKA fragt in der Tat nicht, ob Rudolf Steiner Hellseher war oder nicht; sie thematisiert aber durchaus die Natur des Hellsehens als einen integralen Teil des anthroposophischen Selbstverständnisses und sucht Steiners Aussagen dazu, sofern sie rational nachzuvollziehen sind, historisch und systematisch an vergleichbare Modelle in der abendländischen Geistesgeschichte anzuknüpfen. Insofern tritt also die SKA ihrem Gegenstand näher, als es die traditionelle kritische Bibelforschung zu tun gewohnt ist. Sie führt das Element der Kritik nicht nur von aussen an die Inhalte der Anthroposophie heran, sondern zugleich, quasi von innen heraus, an die Quelle, das Innerste, das Allerheiligste dieser Weltanschauung, versucht ihren Gegenstand also gewissermaßen durch konzeptionelle Rekonstruktion von innen heraus zu verstehen.

Vielleicht ist ja gerade diese Intimität, dieses ernstnehmende Eingehen nicht nur auf die äußeren Inhalte, sondern auf das Innerste der anthroposophischen Weltanschauung, der Grund für die Heftigkeit der Kritik an diesem Unternehmen. Zumindest eine Ahnung davon zeigt sich ja in den oben zitierten Metaphern der Gegner des Projekts SKA – der Herausgeber sei ein “Wolf”, der sich im “Schafspelz” in die anthroposophische Herde schleicht; ein “Krankheitserreger”, welcher in den anthroposophischen Körper eindringt, indem er dessen “Immunsystem” umgeht usw. Möge man doch diese Bilder zuende denken und einsehen, dass der “Wolf” in der Regel nur die kranken und schwachen Lämmer reisst, und dass die Krise, in welche der Virus den Körper versetzt, letztlich dessen Selbstheilungskräfte anregt. “Wolf” und “Virus” dienen somit letztlich der Stärkung, Gesundung und Selbstreinigung dessen, der von ihnen befallen wird.

Ähnlich kann mit gutem Grund auch von der kritischen Anthroposophieforschung erwartet werden:

Des Menschen Tätigkeit kann allzu leicht erschlaffen,
er liebt sich bald die unbedingte Ruh;
Drum geb ich gern ihm den Gesellen zu,
Der reizt und wirkt und muß als Teufel schaffen.’
Op 15 november volgde van dezelfde auteur ‘Muss man zum Verständnis eines Textes die Motivation des Autors kennen?
‘Über die metaphysische Sehnsucht nach der textuellen “Hinterwelt” am Beispiel der SKA-Kritik 
In den Diskussionen um die SKA wird immer wieder nach der “Motivation” des Autors gefragt. In den extremen Fällen führt dies zu wilden Spekulationen über mormonische Verschwörungen oder Anschläge Ahrimans auf die Anthroposophie; aber auch viele gemäßigtere Leser stellen immer wieder Fragen wie: “Was will der Herausgeber der SKA eigentlich?” “Welche Rolle spielen die Mormonen?” “Warum befasst sich überhaupt ein Nicht-Anthroposoph mit Rudolf Steiner?” Oder, wie jüngst auf diesem blog: “Wenn jemand [...] an einem Kulturwerk wie der Anthroposophie arbeitet, dann empfinde ich die Fragen nach Motivation und Kontext nicht nur als berechtigt, sondern sogar geradezu als verpflichtend! Und zum Kontext gehört eben in beiden Fällen auch der religiöse Kontext.”

Im Folgenden möchte ich mit einigen Gedanken dafür plädieren, dass solches Fragen nach der “Motivation” eines Autors, so verständlich und berechtigt es auf den ersten Blick erscheinen mag, bei genauerem Hinsehen als unsachgemäß, ja als unsinnig abgewiesen werden muss. Die Ansicht, dass sich “hinter” dem Text etwas im Text selbst nicht Manifestes verbirgt, dessen Kenntnis – vergleichbar einer platonischen “Idee” – erst den Schlüssel zur wahren Bedeutung des Textes liefert, ist ein Überrest eines metaphysischen Dualismus, der sich in den modernen Natur- und Geisteswissenschaften längst überlebt hat, der aber ausserhalb der Akademie, besonders auch in anthroposophischen Kreisen, weiterhin sein Unwesen treibt.

Die Frage nach der “Motivation” des Autors ist in der neueren Literaturwissenschaft mittlerweile glücklicherweise zum alten Eisen geworfen worden, ähnlich wie die Naturwissenschaft die Frage nach den “Zwecken” in der Natur überwunden hat. Und das mit gutem Grund. Denn wenn ein Autor nicht mehr lebt und man ihn nach seinen Motiven nicht mehr befragen kann, dann fehlt die empirische Basis und alles Reden über mögliche Motive kann nur reine Spekulation sein.

Aber selbst wenn der Autor noch lebt und man diesen befragen kann, oder wenn er Zeugnisse über seine Motivation hinterlassen hat, wird sich niemals mit Sicherheit sagen lassen, ob der Autor uns seine wirklichen Motive gibt (vielleicht hatte er Gründe, seine Leser zu täuschen), oder ob er sich, auch wenn er völlig ehrlich mit sich und seinen Lesern zu sein versucht, über seine eigenen Motive wirklich im Klaren ist. Wir wissen heute nur zu gut, in welchem Maße uns die wahren Motive unseres Handelns oft verborgen sind, weil sie im Unterbewussten spielen und sich hinter allerlei Masken verbergen.

Aber selbst in dem theoretischen (und unwahrscheinlichen) Fall dass, drittens, ein Autor seine Motive völlig wahrheitsgemäß darlegt und sich selbst dabei völlig durchschaut und keiner List seines eigenen Unterbewussten unterliegt: selbst dann hätte das Offenliegen der Motive eines Autors für die (Be)Deutung des Textes keinerlei Relevanz. Denn der Text wird durch das Bekanntsein dieser Motive doch kein anderer. Nachdem der Text geschrieben ist, steht er allein da, getrennt von seinem Verfasser, und muss in seiner Eigenheit verstanden werden, wie ein Mensch in seiner Eigenheit verstanden muss, unabhängig davon, was seine Eltern für Motive hatten, als sie ihn in die Welt setzten, als sie ihn erzogen. Denn wer kann sagen, ob der Text auch wirklich die Motivation des Autors in die Tat umsetzt? Ein Autor mag dies oder jenes mit seinem Text bezwecken wollen; aber Texte haben ihr eigenes Leben und eine Wirkung, die beide ausserhalb der Kontrolle des Autors liegen. Leicht kann ein Text durch dieses Eigenleben und durch die Art der Rezeption in etwas ganz anderes, ja in das Gegenteil dessen umschlagen, was der Autor beabsichtigte.

Viele weitere Gründe ließen sich aufführen, warum sowohl die Suche nach den Motiven eines Autors als auch die Deutung eines Textes im Lichte dieser vermeintlichen Motive zu nichts führen kann als zu Spekulationen und Hypothesen, welche dann zwar viel über den Spekulierenden, aber nichts über den Text selbst offenbaren.

Dass nichtsdestoweniger der Hang zu Spekulationen und Hypothesen darüber, was sich “hinter” dem Text verbergen mag, weiterhin so verbreitet ist, kann man vielleicht verstehen als ein hartnäckiges Überbleibsel jenes alten naiv-metaphysischen Denkens, das sich mit der gegebenen Wirklichkeit nicht zufrieden gibt, dem die unmittelbar gegebene Wirklichkeit als solche durch die eigene Denktätigkeit nicht verständlich wird und das daher nach einem “Jenseits” und “Hinter” der wahrnehmbaren Wirklichkeit sucht. Wie der Platonist sich die Erklärung der wahrnehmbaren Welt von den unwahrnehmbaren “Ideen” versprach, so suchen diese metaphysischen SKA-Leser in der “Motivation” des Herausgebers nach einem “hinter” und “Jenseits” des Textes, durch welches sie sich eine Klärung der Bedeutung des Textes erhoffen, die sich ihrem bloßen Denken offenbar nicht erschließt.

Was nun merkwürdig ist, ist das Phänomen, dass solches Suchen nach der “Hinterwelt” der SKA ausgerechnet von Leuten propagiert wird, die sich als Anthroposophen verstehen und bei jeder Gelegenheit den steinerschen Erkenntnismonismus lobpreisen, der doch gerade nach Überwindung solcher metaphysischen Dualismen strebt. Diesen anthroposophischen Hinterweltlern sei daher empfohlen: Man folge doch nur einmal Steiners Vorschlägen, stelle sich dem Text der SKA unvoreigenommen als einem Gegebenen gegenüber und suche das zum Verständnis Notwendige nicht in irgendwelchen tatsächlichen oder projizierten Absichten des Herausgebers, sondern in der denkenden Durchdringung des im Text Gegebenen. Vielleicht erschließt sich ja so eine Wirklichkeit, angesichts derer die Frage nach des Herausgebers Motiven sich gar nicht mehr stellt.

Ähnlich verhält es sich mit der Frage nach dem “Kontext” der SKA. Natürlich darf und soll gefragt werden, in welchem geistigen Kontext die Gedanken des Herausgebers stehen – wenn man ihnen denn einen solchen Wert zumisst, dass solche Fragen sich lohnen. Aber auch hier suche man den “Kontext” der SKA bzw. ihres Herausgebers im real Gegebenen, also in den Ideen und Autoren, auf welche er im Text ausgesprochen oder unausgesprochen Bezug nimmt (so wie jetzt gerade auf Rudolf Steiners Erkenntnistheorie), nicht aber in irgendwelchen ihm rein spekulativ unterstellten Anschauungen oder religiösen Überzeugugen, in ideologischen oder gar okkulten Zugehörigkeiten, auf deren Vorhandensein es im Text selbst keinen Hinweis gibt. (Ein Beispiel für solch einen rein erfundenen Kontext ist das dem Herausgeber von Pietro Archiati unterstellte “unausgesprochne” Ziel, die SKA wolle, gemäß den Prämissen einer “materialistisch” ausgerichteten Wissenschaft, die Unmöglichkeit geistiger Erkenntnis erweisen). Wenn man sich denn für den “Kontext” der SKA interessiert, erforsche man doch das real Gegebene, des Herausgebers geistige Welt, wie sie sich in seinen Texten darstellt, und spekuliere nicht über dessen Partei-, Religions- oder sonstiger Zugehörigkeit.’
Op 19 november nam Michael Eggert weer zelf het woord, nu om de nieuwste uitgave van Christian Clement te bespreken, namelijk Band 7, Steiners “Schriften zur Erkenntnisschulung” in de Kritische Ausgabe der Hauptwerke Rudolf Steiners (SKA). Getiteld ‘Das erkenntnisschulische Konzept Steiners...’:
‘...und die behauptete ideologische Verkürzung durch Christian Clement

Dass die Formulierung dieses anthroposophischen “Konzepts” des Erkenntnisweges, zumal mit dem Anspruch, ohne Brüche aus dem Denken entwickelt zu sein und eine monistische Selbst- und Weltsicht zu vermitteln, im Zentrum der SKA 7* zu stehen habe, macht Christian Clement schon in seiner Einleitung deutlich: “Da Steiner selbst in den Texten dieses Bandes sein erkenntnisschulisches Konzept nicht ausdrücklich in seiner philosophischen Weltanschauung verankert hat, wird eine solche Kontextualisierung zumindest andeutungsweise Aufgabe dieser kritischen Ausgabe sein müssen. Dies soll geschehen, indem wir in dieser Einleitung sowie im Stellenkommentar Steiners Meditationskonzept in den Kontext sowohl seines Gesamtwerkes wie auch der abendländischen Geistesentwicklung überhaupt zu stellen versuchen.”

Steiners “Erkenntnisschulung” wird von Clement in sehr viel weiterem Rahmen gesehen als von Zander: “Die in diesem Band zum ersten Mal in kritischer Edition vorgelegten erkenntnisschulischen Schriften Rudolf Steiners gehören, ebenso wie seine Theosophie von 1904 und seine Geheimwissenschaft von 1910, in die beschriebene Tradition der mythischen, philosophischen und psychologischen »Jenseitsreisen« der abendländischen Geistesgeschichte von Platon bis Freud und über diesen hinaus.” Wie Clement selbst in einer Anmerkung hinzufügt, bestand Zanders entscheidender Bezug in seiner Forschungsarbeit über Steiner in dessen theosophischen Quellen: “Helmut Zanders Versuch, die erkenntnisschulischen Texte Steiners ausschließlich aus dem Kontext von dessen unmittelbarer theosophischer Umgebung zu verstehen (vgl. Zander [2007] I, 580 ff.), erscheint uns zu eng.” Den geeigneten Rahmen für eine Kontextualisierung Steiners sieht Clement dagegen in der abendländischen Frage des Bewusstseins nach sich selbst: “Jakob Böhme, Lessing, Kant, Schiller, Hegel, Marx, Wagner, Nietzsche, Freud und Heidegger sind nur die prominentesten in einer langen Liste neuzeitlicher Erben Platons, die den Menschen aus der Begrenzung des bisher erworbenen Bewusstseins auf eine höhere Stufe des Wahrnehmens und Denkens heben wollten, sei es durch Schulung der Ideenschau, der religiösen Inbrunst, der kritischen Rationalität, der Empfindsamkeit, der ästhetischen Erfahrung, des dialektischen Denkens, des Klassenbewusstseins oder der Analyse des Unbewussten.”

Rudolf Steiner ist in dieser Sichtweise eine der Figuren innerhalb der westlichen Kultur, die nach Ursprung und Selbständigkeit des menschlichen Geistes schlechthin fragen, nach Mythos und Verwirklichung: In “Wie erlangt man..” z.B. suche Steiner “also einerseits den Anschluss an die mythischen Ursprünge des abendländischen Geistes und zugleich die Anbindung des präreflexiven mythischen Bildbewusstseins an jene neuzeitlichen Errungenschaften des Geistes, in denen die Grundlage des modernen Selbstverständnisses des Menschen geschaffen wurde.”

Anthroposophische Meditationsübungen stehen dabei als methodisches Rüstzeug für die Arbeit am “modernen Selbstverständnis” des Zeitgenossen bereit: “Die Faszination der modernen abendländischen Kultur an der Meditation kann denjenigen nicht überraschen, der sich bewusst macht, dass die meditative Arbeit als systematische Arbeit des Bewusstseins an sich selbst eine Reihe von Elementen aufweist, die in der westlichen Tradition sehr wohl verankert sind, sich hier aber gewissermaßen arbeitsteilig auf verschiedene Disziplinen und Schulen verteilt haben. Meditation im modernen Sinne verbindet das in Wissenschaft und Philosophie gepflegte wache Beobachten und rationale Denken mit der in Mystik, Magie und Religion kultivierten Versenkung in Bilder, Gefühle und Stimmungen, in der das diskursive Denken systematisch ausgeschaltet wird; sie arbeitet mit subtilen Methoden der Introspektion und Selbstanalyse, wie wir sie aus den bewusstseins-philosophischen, phänomenologischen und tiefen- psychologischen Ansätzen der europäischen Neuzeit her kennen, baut aber zugleich, ähnlich wie ästhetische Bildungskonzepte von Schiller bis Beuys, auf das unser Vorstellen, Fühlen und Wollen transformierende Potential der Auseinandersetzung mit den Produkten der menschlichen Einbildungskraft.” Diese Methodik steht für Clement sehr viel enger in der Tradition eines Kant, Fichte und Goethe als in fernöstlichen Verwirklichungskonzepten, da es am Denken selbst ansetzt: “Ähnlich wie Platoniker zur »Ideenschau« und Mystiker zur »unio mystica«, wie Goethe zum »anschauenden Denken« oder die Philosophen des deutschen Idealismus zur »intellektualen Anschauung« anleiten wollten, so zielt auch das anthroposophische Meditationskonzept nicht primär auf eine gefühlshaft-religiöse Erfahrung, sondern auf die systematische und streng geregelte Hervorbringung neuer und verfeinerter Formen des klarbewussten Denkens, aus denen dann ebenso eigenständige Wahrnehmungs- und Erlebniswelten hervorgehen, wie die sinnlich-greifbare Welt unserer Alltagserfahrung aus dem an sinnliche Inhalte gebundenen Denken entspringt.”

Der strenge Monismus Steiners erklärt sich vor allem dadurch, dass in seiner Erkenntnisschulung der Mensch Mittel und Ziel des Verwandlungsprozesses selbst ist – die mystische Einheit mit “der Welt” wird durch eine Transformierung des Denkens des Menschen angestrebt: “Der Mensch soll nach Steiner die materielle Welt als Manifestation seines eigenen innersten Wesenskerns erkennen lernen und sich so mit ihr umso wesenhafter verbinden, um sie dann, gewissermaßen die traditionelle Rolle des Schöpfergottes übernehmend und weiterführend, mittels seiner Imaginationen, Inspirationen und Intuitionen schöpferisch um- und weitergestalten zu können.” Es geht bei Steiner nie um eine Befreiung im Sinne der Abkehr von der realen Welt (im Sinne des klassischen klösterlichen Lebens oder der religiösen Ekstase), sondern um “eine im praktischen Leben sich verwirklichende Freiheit in der Welt bzw. eine als Welt sich verwirklichende Freiheit”.

In einem Beitrag im Waldorfblog bewegt Ansgar Martins trotz der Fülle von kulturhistorischen Bezügen in Clements Buch nicht nur die Frage, welche Möglichkeiten der Kontextualisierung dieser übersehen, sondern auch an welchem Punkt Clement Steiner verkürzt gesehen haben könnte; Martins unterstellt Clement, er “blendet wichtige Teile von Steiners Selbstverständnis” aus, ja er produziere eine “ideologische Verzerrung”, denn “Clement versucht Steiner stattdessen als Bewusstseinsphänomenologen und die Inhalte der höheren Welten als rein bildlich-symbolischen Ausdruck für geistig-monistische Selbsterfahrung zu deuten.” Martins ist also nicht willens oder in der Lage, die monistische Darstellung Clements – die materielle Welt als Manifestation des eigenen menschlichen Wesenskerns zu erkennen – zu akzeptieren, sondern beharrt auf der dualistischen Konzeption, “da draußen” gäbe es eine Welt geistiger Wesenheiten und Dinge, deren separate Existenz Clement bewusst leugne – wahrscheinlich eben deshalb, um Steiner für den akademischen Diskurs verkehrsfähig zu machen. Daher behauptet Martins auch, Clement stelle Steiner insgesamt “reduktionistisch” dar, da dieser “Steiner die Entwicklung nach 1900 abzusprechen” wage; ja, Clement betreibe in der Kritischen Ausgabe eine “Umdeutung Steiners”.

Angesichts der oben angeführten Positionierung Christian Clements erscheint mir der Vorwurf der ideologischen Verkürzung Rudolf Steiners abwegig – dies auch deshalb, da Clement die Widersprüche Steiners durchaus aufführt. Es ist ja nicht zu bestreiten, dass der Autor einer “Philosophie der Freiheit”, ein Monist, der explizit innere Autonomie des Individuums propagierte, in seinen späteren Jahren zum Guru einer Schar von devoten Jüngern avancierte: “Hier spricht nicht mehr eine Stimme, die ein kritisches Publikum durch Argumentation von der eigenen Position zu überzeugen versucht, sondern eine solche, welche die Autorität eines Wissenden für sich in Anspruch nimmt und als Lehrer zu Schülern spricht, d. h. zu Menschen, die den »Pfad der Erkenntnis« schon beschreiten und insofern bereits für sich eine Vorentscheidung über die Validität des Vorgebrachten getroffen haben. Steiner verfasste die Schrift zeitgleich zu seiner Tätigkeit als Lehrer innerhalb der Esoterischen Schule der Theosophischen Gesellschaft.” Gerade in Bezug auf das Schildern von übersinnlich Geschautem hat sich Steiner auf das dünne Eis des sich selbst Widersprechenden gewagt: “Diese in traditioneller mystischer und esoterischer Literatur nicht unübliche Veranschaulichung und Verdinglichung innerer Erlebnisse hat unzweifelhaft den Vorteil der Konkretheit und Fasslichkeit und bindet Steiners Text an bestehende Traditionen an, wirft jedoch beim kritischen Leser die Frage auf, ob und inwieweit Steiner hier mit seiner eigenen intellektuellen Vergangenheit und mit allen Gepflogenheiten eines kritisch-philosophischen Diskurses gebrochen hat und möglicherweise in eben jenen »naiven metaphysischen Realismus« verfiel, den er selbst zehn Jahre zuvor in seiner Philosophie der Freiheit so scharfsinnig charakterisiert und leidenschaftlich bekämpft hatte.”

Es sind also die inneren Widersprüche in Steiners Auftreten und Werk, die Ansgar Martins Christian Clement gegenüber zum Vorwurf der “Ideologie” verleiten, aber in Clements Arbeit keineswegs verschwiegen werden.

* Christian Clement (Hrsg), Kritische Ausgabe der Hauptwerke Rudolf Steiners (SKA). Band 7, Steiners “Schriften zur Erkenntnisschulung”’
Vandaag wordt Eggert nog expliciter op zijn website, in ‘Der radikale Wandel in Rudolf Steiners Werk – zu Christian Clements “Kritischer Ausgabe”’:
‘Die SKA 7 (Kritische Ausgabe ausgewählter Schriften Rudolf Steiners*) hat zum Thema Meditation und anthroposophische Erkenntnisschulung im Sinne einer aktiven Auseinandersetzung des modernen Menschen angesichts einer sich globalisierten Welt, aber auch angesichts eines sich stark ändernden Selbstwahrnehmung. Von beiden Seiten erscheint der moderne Mensch bedroht von Leere und, wie Rudolf Steiner es nannte, dem Erleben der “Ohnmacht”:

“»Ich bleibe mit meiner Fassungskraft hinter dem, was ich eigentlich anstrebe, zurück; ich empfinde meine Ohnmacht gegenüber meinem Streben. – Es ist dieses Erleben ein sehr wichtiges [...] denn dieses Ohnmachtsgefühl ist nichts anderes als das Empfinden der Krankheit [...] Dann, wenn man genügend kräftig diese Ohnmacht empfindet, dann kommt der Umschlag [...] Suchen Sie in sich, und Sie werden finden die Ohnmacht. Suchen Sie, und Sie werden finden, nachdem Sie die Ohnmacht gefunden haben, die Erlösung der Ohnmacht, die Auferstehung der Seele zum Geist« (GA 182, 180 f.).” (1) Christian Clement äußert in diesem Zusammenhang die Ansicht, dass die so benannte “Ohnmacht” (übrigens nennt Steiner im Heilpädagogischen Kurs als Ursache für Depression aufgestaute Gefühle) inmitten der “Krise der Moderne” mit der heute so genannten Depression im Zusammenhang steht: “Was das Individuum als »Depression«, was die Menschheit als »Krise der Moderne« erlebt, ist nach Steiner Ausdruck jener inneren Entwicklungskräfte, die den Menschen aus den Tiefen seines Wesens heraus von seinen früheren instinkthaften Bindungen an Natur und Gesellschaft emanzipieren und ihn gewaltsam zum Erlebnis seiner inneren Freiheit drängen.” (2)

Der “Schulungsweg” Steiners soll – analog zur psycho-therapeutischen Selbstbewusstmachung – als notwendiges Instrument zur inneren Stärkung, Fokussierung, Emanzipation des modernen Menschen dienlich sein können, wenn er recht verstanden wird: “Die Herausforderung der anthroposophischen Erkenntnisschulung an den Menschen der Gegenwart ist somit im Grunde nicht die: Ob der Einzelne die beschriebene innere Entwicklung will oder nicht; sondern vielmehr die: Ob er diese faktisch sich bereits vollziehende Entwicklung bewusst in die eigene Hand nehmen will oder es dem allgemeinen Evolutionsgeschehen, der »Natur« oder der »Gesellschaft« überlässt, diese Wandlung an ihm zu vollziehen.” (3)

Derjenige, der selbstbewusst, analytisch und engagiert mit dieser Erkenntnisschulung beschäftigt ist, wird auch dem Lehrer Steiner selbst radikale Wandlungen und Entwicklungsschritte zugestehen und nicht annehmen, Steiner sei quasi als Menschheitslehrer fertig gebacken zur Welt (und zur Reife) gekommen. Dies kann man nirgends besser erkennen als an den Änderungen, die Rudolf Steiner selbst an seinen Schriften zur Erkenntnisschulung, im Laufe stetig neuer Auflagen vorgenommen hat. Diese gehen, wie Christian Clement beweist, über die formale Änderung von theosophischen zum anthroposophischen Lehrer weit hinaus. Clement nennt diese Veränderung “Vom Einweihungsritus zum individuellen Schulungsweg” (4). 1904 sieht (“Das Christentum als mystische Tatsache”) die Einweihung – als Ziel der Erkenntnisschulung – nach Steiner “der Form des antiken Mysterienkults (bzw. der steinerschen Rekonstruktion desselben) noch sehr ähnlich”, wird in geheimen “Tempeln” vollzogen und entstammt einer “Geheimüberlieferung”. In “Wie erlangt man..” verfolgt Clement von Auflage zu Auflage, wie “zunehmend die Konzeption eines modernen Schulungswegs, der von jedem individuell und überall, ohne Einbindung in institutionelle oder personelle Bindungen praktiziert werden kann” (5), in den Neuformulierungen Steiners zutage tritt. Das von Steiner skizzierte Lehrer-Schüler-Verhältnis ändert sich vollständig: “Der Schüler »begibt« sich nicht mehr in eine »Geheimschule«, sondern »lässt sich ein« auf die Schulung (WE, 107). Aus der »Aufnahme« in eine Schule wird der »Antritt« der Schulung (WE, 96) und die »Geheimlehrer« heißen nun »Berater«, »Lehrer des geistigen Lebens«, »Kenner der Geheimwissenschaft« oder »geistig Geschulte«, die statt strenger »Forderungen« und »Anweisungen« jetzt »Ratschläge« und »Empfehlungen«“ (6) geben. “Der reduzierten Rolle des Lehrers in der geistigen Schulung entspricht eine zunehmende Betonung der Autonomie des Schülers.” (7)

Im Grunde hat sich in Steiners Arbeiten im Laufe der Jahre das gesamte Konzept einer “Geheimwissenschaft” und eines klüngelnden Mysterienwesens restlos überlebt: “Hatte Steiner zuvor stets betont, dass bestimmte esoterische Vorstellungen geheim gehalten werden müssten, so verschiebt sich das traditionelle Schweigegebot der alten Mysterien immer mehr in Richtung des Gedankens, dass das Esoterische sich selbst vor unberufenen Augen und Ohren schützt.” (8) Damit ändert sich auch der elitäre “Wissensvorsprung” der “Eingeweihten”: “Zudem wird der exzeptionelle und elitäre Charakter der Einweihung entschärft, indem das frühere Ziel des Eingeweihten, zu einem »Führer des Menschengeschlechts« zu werden, soweit herabgestuft wird, dass er nunmehr zur Befreiung der Menschheit nur noch »beizutragen« habe (WE, 219).” (9)

Insgesamt sieht Christian Clement in den Textveränderungen Anzeichen einer “Deinstitutionalisierung der »Einweihung« zum »Schulungsweg« und ihre Entkopplung von Lehrer, Institution und Ritus” (10). Dieser lange Weg einer völligen Neuorientierung Steiners in Bezug auf die Rollen von Lehrer und Schüler, Ziel und Organisation der Schulung (und damit verbundenen Methoden) kann man sich gar nicht radikal genug vorstellen. Steiner hat sich keineswegs nur von theosophischen Vorstellungen getrennt, sondern vom gesamten traditionellen Konzept der “Einweihung”. Er ist Stück für Stück in seinen Adaptionen in die Moderne gerückt und hat damit den aufgeklärten, autonomen, sich selbst infrage stellenden und im sozialen Zusammenhang lebenden Menschen in den Mittelpunkt genommen: “Aus der alten Idee einer Initiation unter Anleitung eines spirituellen Führers wird so nach und nach ein Weg der Selbsteinweihung des gut informierten und daher weitgehend autonomen Schülers.” (11)

Parallel dazu ist Rudolf Steiner dazu übergegangen, dem naiven Realismus des Lesers entgegen zu wirken und den bildhaften Charakter der Hinweise in den esoterischen Schriften heraus zu stellen – die selbst gewonnene Erkenntnis soll schließlich nicht dem Glauben an wortwörtlich vorgestellte geistige Wesen zum Opfer fallen. Als ein Beispiel mögen die “geistigen Wahrnehmungsorgane” dienen, deren exakte “Lage” im Körperschema nicht mehr als feste Tasche hingestellt wird; in “Wie erlangt man..” heißt es stattdessen in späteren Auflagen, solche Organe könnten “geistig wahrgenommen” werden, wobei die Drehbewegung dieser Organe “als bildhafte Ausdrucksweise zu verstehen und nicht wörtlich zu nehmen” (12) sei: “Insgesamt herrscht die Tendenz, sämtliche Beschreibungen übersinnlicher Phänomene als uneigentlich und bildhaft auszuweisen und stets davor zu warnen, sich von der Konkretheit und Bildlichkeit nicht dazu verführen zu lassen, die beschriebenen seelisch-geistigen Erlebnisse im naiven Sinne als Objekte oder Dinge misszuverstehen.” (13)

In Bezug auf die vermittelten Übungen selbst fällt in den Textveränderungen auf, dass sich “die Tendenz (zeige), Übungsbeschreibungen, die zuvor in relativ normativer Weise dargestellt worden waren, nunmehr als bloße Beispiele zu verstehen”: “Offensichtlich will Steiner den eigenen Meditations-Anweisungen den autoritativen Charakter nehmen und den generellen Charakter bestimmter Techniken betonen, die dann der Übende gemäß seiner persönlichen Präferenzen individuell gestalten kann.” (14)

Besonders stark sind Steiners Eingriffe in den Text in der 8. Auflage von “Wie erlangt man..” zu konstatieren. Aber sie gehen alle weiter in die bislang von Clement skizzierte Richtung des sich selbst bemühenden, eigenverantwortlichen Zeitgenossen: “Zentral ist nicht mehr, dass er von einem autorisierten Lehrer unterwiesen wird, sondern dass er in der rechten Weise bestrebt ist.” Weiterhin überarbeitet Steiner seinen Text und insbesondere die Begriffe, die “einen Institutionscharakter der Einweihung implizieren und die 1914 stehen geblieben waren”; sie “werden jetzt durch solche ersetzt, die den Prozesscharakter sowie die Flexibilität und Freiheit in der individuellen Verwirklichung des Schulungsweges betonen.” (15)

So bildet Rudolf Steiner in den durch die Forschungsarbeit Christian Clements dargestellten Text-Veränderungen eine Neuorientierung spiritueller Schulung ab, wobei Steiner erst nach und nach, wie es Zeit, Einsicht und Umstände erlaubten, seine früheren Texte einer Revision unterzog. Sein dabei sichtbar werdendes Ziel war es, ein “Konzept eines allgemeinen, sicheren und von Lehrerautorität unabhängigen Schulungsweges”(16) zu entwickeln. Er hat dabei seine frühere Einstellung zum Thema “Einweihung” sehr weitgehend revidiert.

*Steiner, Rudolf: Schriften. Kritische Ausgabe (SKA). Band 7: Schriften zur Erkenntnisschulung
Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten? – Die Stufen der höheren Erkenntnis. Samt einem Anhang mit Materialien aus Rudolf Steiners erkenntnisschulischer und erkenntniskultischer Arbeit. Herausgegeben und kommentiert von Christian Clement. Mit einem Vorwort von Gerhard Wehr. 2014. CXXX, 498 S. 17,4 x 25 cm. Ln.

Leseprobe

1 Zitiert nach: Christian Clement, SKA 7, lxxxix, “Schulungsweg und Psychotherapie”, Anmerkung 137
2 CC, SKA 7, Einleitung, XC
3 dito
4 CC, SKA 7, Einleitung, CXII
5 dito
6 dito
7 dito
8 CC, SKA 7, Einleitung, CXIII
9 CC, SKA 7, Einleitung, CXIII f
10 CC, SKA 7, Einleitung, CXIV
11 dito
12 CC, SKA 7, Einleitung, CXV
13 dito
14 CC, SKA 7, Einleitung, CXVII
15 CC, SKA 7, Einleitung, CXIX
16 CC, SKA 7, Einleitung, CXX’
Waar blijft Lorenzo Ravagli nou, zult u zich afvragen. Die heb ik voor het laatste bewaard. Op 8 november publiceerde hij ‘1963 – Das Ende einer Ära’ in zijn serie over de geschiedenis van de Algemene Antroposofische Vereniging:
‘1963 ging die lange Ära zu Ende, in der Albert Steffen maßgeblich die Geschicke der Anthroposophischen Gesellschaft bestimmt hatte. Über die Dauer dieser Ära kann man geteilter Meinung sein. Man könnte sie im Dezember 1925 beginnen lassen, als Steffen den Vorsitz der Gesellschaft übernahm, oder im April 1935, als die beiden Vorstands-Kolleginnen Ita Wegman und Elisabeth Vreede durch den Beschluss der Generalversammlung ihrer Ämter enthoben wurden. Im ersteren Fall hätte sie einen Zeitraum von rund 38 Jahren umspannt, im letzteren rund 28 Jahre, also vier Jahrsiebte.

Wie dem auch sei: dem historischen Rückblick erscheint dieser ganze Zeitraum als von Krisen, Konflikten und Katastrophen bestimmte Epoche. Das erste Jahrzehnt von 1925 bis 1935 war von Auseinandersetzungen mit den beiden Vorstandskolleginnen und ihren Verbündeten über die legitime Nachfolge Rudolf Steiners geprägt. 1935 wurden nicht nur diese beiden und die mit ihnen verbundenen Landesgesellschaften ausgeschlossen, 1935 wurde auch die Anthroposophische Gesellschaft in Deutschland durch das nationalsozialistische Regime verboten. 1937 starb Steffens an Epilepsie leidende Stieftochter, die Elisabeth Stückgold 1935 mit in die Ehe gebracht hatte. Während des II. Weltkriegs begann der Konflikt um den Nachlass mit Marie Steiner, der über ihren Tod hinaus fortdauerte, zu rechtlichen Auseinandersetzungen führte, und erst einige Jahre nach Steffens Tod, 1968, zu einem vorläufigen Abschluss kam. Natürlich war Steffen nicht allein für all diese Katastrophen verantwortlich, aber er war als 1. Vorsitzender der Gesellschaft (oder Privatperson) von allen betroffen und als Handelnder oder Leidender in sie verwickelt. Wie mochten sich die Geschicke dieser Gesellschaft in seinem persönlichen Lebensrückblick darstellen? Eine Frage, die schwierig zu beantworten ist, zumal ein großer Teil seines Nachlasses bis heute nicht veröffentlicht wurde.

Steffen verstand sich zeitlebens als Künstler, insbesondere als Dichter, nicht als Wissenschaftler. Im ganzen Zeitraum, in dem er die Geschicke der Gesellschaft lenkte (1925-1963), verfasste er 14 Theaterstücke (7 davon zwischen 1933 und 1945), 8 Romane und 10 Gedichtbände und schuf ein nicht unbeträchtliches malerisches Oeuvre, aber kein einziges theoretisches Werk, das zur Lehrentwicklung der Anthroposophie beigetragen hätte. Auch seine großen Essays, die zwischen 1926 und dem Ende seines Lebens erschienen, befassten sich in der Hauptsache mit Fragen der Dichtungstheorie und der Gestalt des Künstlers. Er sah seine Aufgabe nicht darin, die Anthroposophie als Geisteswissenschaft, soweit sie in Steiners Werk Gestalt angenommen hatte, auszubauen oder zu systematisieren. Rund einen Monat nach dem Ausschluss Ita Wegmans und Elisabeth Vreedes aus der Gesellschaft schrieb er in sein Tagebuch (am 26. Mai 1935): »Aber wir in Dornach sind nicht dazu da Lehrstühle für Dr. Steiner’s Erkenntnisse einzurichten, sondern selbst zu erkennen und zu schaffen. Die geistige Welt wandelt sich, und mit ihr die Werke, die aus der Schau derselben geschaffen werden.« Die Dichtkunst verstand er als eigenständigen Weg zum Geist, als Form sozialer Therapie, als eine ihm mögliche Methode, Anthroposophie zu leben, nicht zu lehren. Deutlich macht dies ein Tagebucheintrag vom 12. Mai 1948, in dem Steffen auch seine Überzeugung festhielt, er sei von niemandem verstanden worden, außer von Rudolf Steiner: »Es gibt eine anthroposophische Naturwissenschaft, Astronomie, Sprachgestaltung, Bewegungskunst, Geschichtsauffassung – aber keinen Anthroposophen, wenn dieser die Anthroposophie nicht lebt. Ich lebe sie, und das anthroposophische Erleben macht mich zum Dichter. Ich will nichts anderes als Dichter sein. Als solcher bin ich Anthroposoph. Kein Mensch kann mich verstehen, wenn er mich nicht als Dichter zu begreifen sucht.

Als Dichter zeige ich die neuen Lebensmöglichkeiten. Kein Naturwissenschaftler oder sonstiger Wissenschaftler hat eine Möglichkeit etwas über mich als Dichter zu sagen. Ein Dichter kann niemals Autorität sein. Er kann dem Geiste dienen. Aber er kann keine Lehrsätze geben. Er kann nur das wahr Erkannte erleben. Mag man daraus machen, was man will, es darf und wird ihn nicht kümmern, und er wird nie verlangen, sondern immer strenge abweisen, dass man sich danach richtet. Man richte sich nach dem Geiste. Nach Christus, von dem der Geist ausgeht. Ihm dient der Dichter. Mögen auch seine Leser ihm dienen. Der Dichter spricht nur von dem Schicksal, das sich aus diesem Dienen ergibt, sei es, dass altes Geschick sich löst, sei es, dass neues sich bildet.

Man muss als Dichter jeden Augenblick Dichter sein. Ich bin als Dichter an der Anthroposophie gestorben und auferstanden. Ich war schon vor der Geburt Anthroposoph und werde es auch nach dem Tode sein. Das ist mein Zeugnis (mein Martyrium), was niemand in der Anthroposophischen Gesellschaft (außer Rudolf Steiner) verstanden hat und versteht [1948 – sic!]. Aber ganz gewiss wird der Tag kommen, und wäre es erst am Ende des Jahrhunderts, wo man es verstehen wird.«

Heinz Matile, der Präsident der Albert Steffen Stiftung, schrieb über Steffen: »Als eine der führenden Persönlichkeiten der Anthroposophischen Gesellschaft suchte er die Anthroposophie besonders dadurch fruchtbar zu machen, dass er sie ins Leben überführte ... Spektakulär konnte ein solches Wirken, das sich nicht nach außen, sondern nach innen richtete, nicht sein. Steffen war ein Mensch, der aus der Stille heraus wirken wollte und konnte. Nach außen wirkte er eher scheu, beobachtend, ernst, doch mit feinem und treffsicherem Humor.

Seine Führungsaufgabe machte er sich nicht leicht. Man hat Steffen vorgeworfen, er habe die Anthroposophische Gesellschaft nicht mit genügend fester Hand geleitet. Steffen ging aber davon aus, dass in einer Gesellschaft, die ganz auf dem freien Handeln des Einzelnen beruhen sollte, ein Eingreifen aufgrund einer wie auch immer gearteten Machtposition sich von selbst verbietet. Da für ihn die Kunst das denkbar Freilassendste war, versuchte er, die Gesellschaft durch das Kunstwerk zu leiten. Dass dieser neue, um nicht zu sagen zukünftige Führungsstil nur von wenigen verstanden worden ist, ja, ihm im Gegenteil viel Feindseligkeit eintrug, gehört zu den tragischen Entwicklungen, unter denen die Anthroposophische Gesellschaft bis heute zu leiden hat.«

Auch mit den geistigen und politischen Entwicklungen seiner Zeit – und der Gesellschaft, die er leitete – setzte sich Steffen in erster Linie als Dichter auseinander. Das Drama »Der Chef des Generalstabs« beschäftigte sich 1927 mit Helmuth von Moltke und dem Ausbruch des I. Weltkriegs, die dramatische Skizze der »Sturz des Antichristen« von 1928, die am Karsamstag 1933 in Dornach uraufgeführt wurde, mit dem Geist, der zu dieser Zeit (1928) von Deutschland Besitz zu ergreifen drohte, aber auch mit dem Urnenstreit, dessen Augenzeuge Steffen gewesen war. Der jüdische Komponist und Anthroposoph Viktor Ullmann, der in Auschwitz ermordet wurde, vertonte dieses Drama zu einer Oper, die erst 1995 in Bielefeld ihre Uraufführung erlebte und im Oktober 2014 im Goetheanum zum 70. Todestag des Komponisten ihre Schweizer Erstaufführung. Steffens »Friedenstragödie« von 1936 setzte sich mit Woodrow Wilson und der Idee des Völkerbundes auseinander, während das »Adonisspiel« von 1935, das allerdings erst Ende 1937/Anfang 1938 im Goetheanum uraufgeführt wurde, in mythisch-poetischer Form die Geschehnisse aufarbeitete, die sich in diesem Frühjahr in der Anthroposophischen Gesellschaft abgespielt hatten und zugleich den Odinanhängern im nationalsozialistischen Deutschland das Bild einer Mysterienstätte entgegenhielt, die dem Auferstandenen verpflichtet war, der die Menschheit aus der Gefangenschaft von Blutsdämonen befreit hatte. Hier tritt ein »Jugendhäuptling« auf, der über die Ziele seiner Odinsschar sagt: »Ein mitternächtig’ Feuer haben wir/ dem Abendland als Aufgang angezündet./ Das Sonnenrad erfaßt die Völkerseelen, /streut Funken auf die dunkle Erde nieder./ Und aus der Tiefe glüht ein Leuchteleben./ Der Kern der Erde ist ja lichtgeboren/ und keimt und blüht und reift sich selbst zur Sonne. / Erzengel-Morgenröte steigt empor.« In einem am 15. September 1935 verfassten Gedicht, das im Band »Der Tröster« im selben Jahr veröffentlicht wurde, erklingt die Antwort an diesen Odinsjünger: »Predigen Boden und Blut / bis ihr Körper verblutet / führen das große Wort / haben die Macht der Lüge. / Lehrer der Finsternis / Usurpatoren des Lichtes / Diener des Antichrists / Wach o Mensch widerstehe.« Am 7. April 1938 schrieb Steffen in sein Tagebuch: »Am gleichen Tag wie in Stuttgart dem Befehl der Regierung [auf Schließung der Waldorfschule] nachgekommen wurde, führten wir das Adonisspiel auf, worin die Lösung der Rassen-, Religions-, Menschheitsschulungsprobleme dargestellt wird. O daß die Welt doch merkte, daß ihr Wege gewiesen werden, die gültig sind, weil sie geistgemäß und gottgewollt sind.«

Aber möglicherweise erschwerte gerade die Form, die Steffen gewählt hatte, das Verständnis seiner Beiträge zur Klärung des innergesellschaftlichen Lebens und die Anwendung der in ihr enthaltenen Therapeutika, ganz zu schweigen von der möglichen historischen sozialtherapeutischen Wirkung. Es ist eine merkwürdige Tatsache, dass zum ersten Nachfolger Rudolf Steiners, der zugleich der 1. Vorsitzende der Gesellschaft mit der längsten Amtsdauer war, bis heute keine Biografie oder nennenswerte biografische Monografie veröffentlicht wurde.

Am 2. März 1963 starb Guenther Wachsmuth in seinem 70. Lebensjahr. Der inzwischen 78jährige Steffen scheint die Notwendigkeit empfunden zu haben, das Haus der Gesellschaft und sein eigenes zu bestellen. Kurz vor seinem Tod gründete er unter dem Namen »Stiftung für Therapeutische Dichtung« (heute Albert Steffen-Stiftung) – »außerhalb der Gesellschaft« – eine Nachlassverwaltung, deren Aufgabe die Betreuung seines künstlerischen und wissenschaftlichen Lebenswerkes war, in die auch der Verlag für Schöne Wissenschaften, der Verlag der gleichnamigen Sektion, übergeführt wurde.

Da der Vorstand der Gesellschaft nach dem Tod Wachsmuths (Louis Locher-Ernst war bereits im Herbst 1962 tödlich verunglückt) nur noch aus dem 78jährigen Steffen, dem 72jährigen Poppelbaum und dem 57jährigen Grosse bestand, war eine erneute Erweiterung dieses Gremiums unumgänglich. Zu Ostern 1963 wurden daher der 60jährige Literaturprofessor Friedrich Hiebel (1903-1989), die 69jährige Ärztin Margarethe Kirchner-Bockholt (1894-1973) und der 58jährige Unternehmer Herbert Witzenmann (1905-1988) in den Vorstand berufen. Kirchner-Bockholt hatte seit 1955 zusammen mit Madeleine van Deventer, Hans Bleiker und Gerhard Schmidt die Medizinische Sektion verwaltet und übernahm nun deren Leitung, Witzenmann die Jugendsektion, Grosse die pädagogische Sektion, deren bisheriger Leiter, Hermann Poppelbaum, zur naturwissenschaftlichen Sektion wechselte.

Friedrich Hiebel (1903-1989)

Friedrich Hiebel, dessen Mutter Jüdin war und aus einer Industriellenfamilie stammte, hatte das Benediktinergymnasium Kremsmünster in der Nähe von Wien besucht und mit 17 Jahren durch die Mutter Walter Johannes Steins, Hermine Stein, die Anthroposophie kennengelernt. 1921, beim Stuttgarter Kongress »Anthroposophie, ihre Erkenntniswurzeln und Lebensfrüchte« begegnete er Rudolf Steiner in Person. Dieser schlug ihm vor, deutsche Literatur, Geschichte und Sprachwissenschaften zu studieren. Hiebel nahm dieses Studium tatsächlich in Wien auf.

Seit der Begegnung mit Walter Johannes Stein und der Stuttgarter Waldorfschule hatte er die Absicht, Waldorflehrer zu werden. Am Pfingstmontag 1922 führte er in Wien ein weiteres Gespräch mit Steiner, nahm 1923 an der Gründung der österreichischen Landesgesellschaft teil und gehörte 1923/24 zu den jüngsten Teilnehmern der Weihnachtstagung. Kurz darauf nahm ihn Steiner – ohne dass Hiebel ihn darum gebeten hätte – in die Freie Hochschule auf. 1924 setzte er sein Studium in Tübingen fort, um im dortigen Pädagogischen Arbeitskreis mit Wilhelm Dörfler und Friedrich Kübler mitarbeiten zu können. Schließlich promovierte er 1928 in Wien über den Romantiker Wilhelm von Schütz. 1929 begann er als Klassenlehrer an der Essener Waldorfschule tätig zu werden, wechselte jedoch ein Jahr später nach Stuttgart über. Dort unterrichtete er Griechisch, Latein sowie Freie Religion und führte ebenfalls eine Klasse. Nebenbei arbeitete er in der Zeitschrift »Erziehungskunst« mit, der er auch ihren Namen gab.

Als Sohn einer jüdischen Mutter musste Hiebel aufgrund der rassistischen Gesetzgebung des Naziregimes 1934 die Stuttgarter Waldorfschule verlassen und kehrte zunächst nach Wien zurück. Auch dort arbeitete er als Lehrer an der Rudolf Steiner-Schule. Nach dem »Anschluss« Österreichs flüchtete er 1939 in die USA. In New York setzte er seine Waldorflehrertätigkeit für sieben Jahre fort und gab die Zeitschrift »Education as an Art« heraus. Bis 1961 war er an verschiedenen Universitäten als Lektor und Professor für deutsche Sprache und Literatur tätig. Einige Jahre war er zudem im Vorstand der amerikanischen Anthroposophischen Gesellschaft tätig. 1961 entschloss er sich, mit seiner Familie nach Dornach überzusiedeln. Bis ihn Albert Steffen 1963 in den Vorstand der Allgemeinen Anthroposophischen Gesellschaft berief, nahm er einen Lehrauftrag an der Universität Freiburg wahr. Nach dem Tod Steffens sollte er die Leitung der Sektion für Schöne Wissenschaften übernehmen und 1966, nach dem Tod des Dichters Paul Bühler, die Redaktion der Zeitschrift »Das Goetheanum«. 1965 veröffentlichte er einen noch heute lesenswerten Essayband über »Rudolf Steiner im Geistesgang des Abendlandes«. Rückblicke auf seine Begegnung mit der Anthroposophie und die Weihnachtstagung enthält sein autobiografisches Werk »Entscheidungszeit mit Rudolf Steiner« (1986).

Margarethe Kirchner-Bockholt (1894-1973)

Margarethe Kircher-Bockholt war eine der engsten Mitarbeiterinnen Ita Wegmans. In Dülmen (Westfalen) geboren, hatte sie nach dem Besuch eines Kölner Mädchengymnasiums an den Universitäten Freiburg, Münster, München, Berlin und Rostock Medizin studiert und ihr Studium 1919 mit dem Staatsexamen abgeschlossen. Seit 1921 arbeitete sie als Assistenzärztin in der Rostocker Psychiatrischen Universitätsklinik. Ihr dortiger Vorgesetzter beuaftragte sie, über einen Vortrag Eugen Koliskos zu berichten – so wie einst Annie Besant den Auftrag erhielt, H.P. Blavatskys »Geheimlehre« zu rezensieren. Zwar verstand sie nicht viel von seinen Ausführungen, erfuhr aber durch Koliskos Vortrag von der Existenz einer Freien Hochschule für Geisteswissenschaft in Dornach und fasste den Entschluss, diese Hochschule zu besuchen. Sie fuhr nach Stuttgart, um Steiner zu hören und begegnete dort der Eurythmie. Sogleich begann sie bei Alice Fels diese neue Bewegungskunst zu studieren. Von Marie Steiner wurde sie nach Dornach eingeladen, um ihr Studium zu vertiefen.

Hier traf sie des öfteren Rudolf Steiner, der sie stets mit »Guten Morgen, Frau Doktor« begrüßte, vermutlich, um sie an ihre eigentliche Aufgabe zu erinnern. Im August 1922 vertrat sie Ita Wegman für einen Monat am Klinisch-Therapeutischen Institut und wurde daraufhin Assistenzärztin an der Arlesheimer Klinik. Da sie sich mit der Eurythmie vertraut gemacht hatte, gehörte sie bald zu den Pionierinnen ihrer therapeutischen Anwendung. Sie betreute die seelenpflegebedürftigen Patienten in einer Dependance der Klinik und Kranke im Sonnenhof. Sie nahm regelmäßig an den Konsultationen mit Steiner und Ita Wegman teil. Zwischen 1922 und 1924 erlebte sie die Katastrophen und Höhepunkte des anthroposophischen Lebens mit: den Brand des ersten Goetheanum, die Weihnachtstagung, die Karma-Vorträge Steiners, seine diversen medizinischen Kurse sowie den Heilpädagogischen Kurs. Sie übernahm die kommissarische Leitung der Jugendsektion bis Maria Röschl sich von der Stuttgarter Waldorfschule freimachen konnte.

Nach Steiners Tod stand sie bedingungslos an der Seite Ita Wegmans. Als Wegman 1931 angesichts der bedrohlichen politischen Lage in Deutschland die Initiative ergriff, die dortige medizinische Arbeit zu intensivieren, ging sie in deren Auftrag nach Berlin und eröffnete eine Praxis sowie ein heilpädagogisches Tagesheim. 1933 kehrte sie allerdings nach der Machtergreifung in die Schweiz zurück. Als die Arlesheimer Klinik aus Furcht vor einem Einmarsch der deutschen Armee evakuiert wurde, begleitete sie Ita Wegman ins Tessin und übernahm die Leitung des heilpädagogischen Heimes »La Motta« in Brissago. 1949 kehrte sie nach Arlesheim zurück und heiratete Emil Kirchner, den kaufmännischen Leiter der Klinik. 1950 gründete sie zusammen mit Franz Geraths und Albrecht Strohschein das Heilpädagogische Seminar Eckwälden und arbeitete unter anderem mit Zeylmans van Emmichoven zusammen. Wie bereits erwähnt, nahm sie 1955 das Angebot an, zusammen mit anderen Ärzten die Medizinische Sektion am Goetheanum zu verwalten und leitete damit, gegen nicht geringe Widerstände, die Rückkehr der Strömung, die Ita Wegman repräsentiert hatte, in die Anthroposophische Gesellschaft ein. 1962 veröffentlichte sie ein Grundlagenwerk zur Heileurythmie (»Grundelemente der Heileurythmie«). Eine nicht minder bedeutende Leistung – insbesondere für die anthroposophische Historiografie – dürfte jedoch das Buch »Die Menschheitsaufgabe Rudolf Steiners und Ita Wegman« gewesen sein, dessen letztes Kapitel sie wenige Tage vor ihrem Tod verfasste, und das ihr Ehemann zwei Jahre später, im Jahr 1976 herausgab. Warum es 33 Jahre dauerte, die sich aus dem Nachlass Ita Wegmans ergebenden Erkenntnisse zu veröffentlichen, dürfte sich aus einem Blick in diese Publikation erklären. Dazu später mehr.

Herbert Witzenmann (1905-1988)

Herbert Witzenmann, das dritte neue Vorstandsmitglied, wurde am 16. Februar 1905 in Pforzheim geboren, wo sein Vater in der zweiten Generation eine Metallschlauchfabrik führte. Witzenmann war vielseitig begabt: musikalisch, philosophisch, unternehmerisch und nicht zuletzt spirituell. Bereits als Gymnasiast beschäftigte er sich mit Humboldts Sprachphilosophie und seine Abiturientenrede befasste sich mit »Schillers Menschheitsidee«. Die Schimpftiraden eines Lehrers machten ihn auf Steiners Buch »Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten« aufmerksam. Während eines Aufenthaltes in der Schweiz besuchte er mit seinen Eltern das erste Goetheanum und hörte Vorträge Steiners. Den Beruf des Pianisten konnte er aufgrund einer Sehnenschwäche nicht ergreifen. Wie für Kirchner-Bockholt erwies sich auch in seinem Leben Walter Johannes Stein als Weichensteller. Er vermittelte einen Kontakt zu Steiner, der Witzenmann riet, seine philosophischen Interessen zu vertiefen. Witzenmann begann daraufhin ein Studium der Philosophie, der Musik-, Kunst- und Literaturgeschichte. Ende der 1920er Jahre schickte Witzenmann einige seiner Gedichte an das »Goetheanum«, die Steffen 1931 veröffentlichte. 1930 heiratete er die Sängerin und Lyrikerin Maria Wozak, die ihm im Verlauf ihrer Ehe vier Kinder schenkte.

Seine Dissertation und Habilitation nahm Witzenmann bei Karl Jaspers in Heidelberg in Angriff, der zwar nichts von der Anthroposophie hielt, ihn aber trotzdem als Doktoranden annahm. In seiner Habilitationsschrift beschäftigte sich Witzenmann mit dem Thema »Die Philosophie der Arbeit bei Hegel und Nietzsche«. Allerdings scheiterte das Habilitationsvorhaben vermutlich an Jaspers Ablehnung der Anthroposophie. Witzenmann schrieb 1985, der Plan sei aufgrund »von Jaspers Diffamierung durch die Nationalsozialisten« (Jaspers war mit einer Jüdin verheiratet und wurde 1937 zwangsemeritiert) verhindert worden, sein Biograph meint jedoch, warum das Vorhaben scheiterte, könne »wohl nicht mehr geklärt werden« (Klaus Hartmann, »Herbert Witzenmann«, Bd. I). Witzenmann wandte sich daraufhin der Leitung des väterlichen Unternehmens zu und erwies seine geistige Beweglichkeit durch eine Reihe technischer Erfindungen, die sich patentieren ließen.

Während der nationalsozialistischen Herrschaft musste der »Judenfreund« eine Reihe von Verhören und Hausdurchsuchungen über sich ergehen lassen. Bei der Bombardierung Pforzheims im Februar 1945 wurden all seine Aufzeichnungen, darunter die Habilitationsschrift, vernichtet. Nach der Flucht aus französischer Kriegsgefangenschaft, in die Witzenmann kurz vor Kriegsende geraten war, widmete er sich dem Wiederaufbau der zerstörten Firma. Neben seiner Arbeit im Unternehmen betätigte er sich als Dozent im Stuttgarter Waldorflehrerseminar, begründete zusammen mit Friedrich Kempter das Freie Jugendseminar und arbeitete an der Seite von Erich Schwebsch als Redakteur in der Zeitschrift »Die Drei«. In dieser »Monatsschrift für Anthroposophie, Dreigliederung und Goetheanismus« erschien 1948 sein grundlegender Aufsatz »Intuition und Beobachtung«, der 1977/78 einer zweibändigen Aufsatzsammlung den Titel gab. Im genannten Aufsatz geht es, wie der Untertitel sagt, um das »Erfassen des Geistes im Erleben des Denkens«, was deutlich Witzenmanns Grundanliegen, die Anthroposophie philosophisch zu interpretieren bzw. zu reformulieren zum Ausdruck bringt. Diesem Anliegen blieb er auch in seinem weiteren Wirken verpflichtet, in dem er versuchte, ausgehend von Steiners philosophischen Werken einen denkerischen Weg zur Erkenntnis des Geistes zu bahnen. Anfang 1950 beschloss eine Konferenz von Mitgliedern in Wuppertal, Witzenmann als Generalsekretär der damals in Bildung befindlichen Deutschen Landesgesellschaft vorzuschlagen. Wie sich aber herausstellte, war der Widerstand der maßgeblichen Personen (unter anderem Ernst Schwebsch und Ernst Weissert) gegen Witzenmanns intransigente Haltung in der Nachlassfrage zu stark und das Vorhaben, das der Dornacher Vorstand (in Gestalt Wachsmuths) begrüßte, verlief sich im Sande. Schon hier, 1950, zeichnete sich einerseits ab, dass Witzenmann durch seine Solidarität mit Steffen für diesen zu einem wertvollen Verbündeten werden konnte, andererseits war aber auch erkennbar, dass gerade seine konsequente Ablehnung des Nachlassvereins eine künftige Einigung mit diesem nicht zulassen würde. In den folgenden Jahren zog sich Witzenmann aufgrund persönlicher Umstände und auch aufgrund der erfahrenen Ablehnung aus der Funktionärsarbeit für die Gesellschaft zurück und widmete sich seiner unternehmerischen Tätigkeit. Trotzdem hielt er weiterhin Vorträge, gab Kurse und veröffentlichte 1958 im Verlag des Münchner Arbeitszentrums die kleine, aber bedeutungsvolle Schrift »Die Voraussetzungslosigkeit der Anthroposophie«. Mit der Aufnahme Herbert Witzenmanns in den Vorstand wurde der Grund für einen neuen Gesellschaftskonflikt gelegt. Denn Rudolf Grosse war vermutlich schon vor dem Tod Steffens entschlossen, das Bücherproblem und die Nachlassfrage ein für allemal aus der Welt zu schaffen – koste es, was es wolle. Herbert Witzenmann stellte sich zu dieser Frage ganz anders.

Am 13. Juli 1963 starb Albert Steffen, das letzte Mitglied des einstigen Gründungsvorstandes. Hermann Poppelbaum übernahm daraufhin den Vorsitz der Allgemeinen Anthroposophischen Gesellschaft.

Im Jahr 1963 fand eine weitere historisch bedeutsame Zäsur statt: Die Anthroposophische Gesellschaft Englands, die seit 1935 ihre eigenen Wege gegangen war, schloss sich unter ihrem Vorsitzenden, Alfred Cecil Harwood (1898-1975), wieder der Allgemeinen Anthroposophischen Gesellschaft an. Harwood gehört zu den Generalsekretären mit der längsten Amtszeit in einer anthroposophischen Landesgesellschaft, hatte er diese Position doch 37 Jahre, von 1937 bis 1974, also bis kurz vor seinem Tod, inne. Nur Willem Zeylmans und Albert Steffen übertrafen ihn. Ersterer war exakt 38 Jahre General-Sekretär der holländischen Landesgesellschaft, von der Gründung am 18. November 1923 bis zu seinem Tod in Süd-Afrika am 18. November 1961. [Den Hinweis auf Zeylmans verdanke ich einem aufmerksamen Leser]. Letzterer war 38 Jahre 1. Vorsitzender der Anthroposophischen Gesellschaft (1925-1963). Harwood, der 1925 die erste Steinerschule in England mitbegründet hatte, sah sich als Träger eines esoterischen Auftrags, der von Ita Wegman über George Adams auf ihn übergegangen war. Er hatte zusammen mit Owen Barfield in Oxford studiert und unterhielt wie dieser Beziehungen zum Kreis der Inklings um J.R.R. Tolkien. Er gehörte zu den führenden Persönlichkeiten der britischen Waldorfschulbewegung und hatte deren Zeitschrift »Child and Man« gegründet. Sein Verständnis von Esoterik ließ es ihm notwendig erscheinen, die Kluft zwischen der Dornacher esoterischen Tradition und der englischen Anthroposophenschaft zu überbrücken. Daher bemühte er sich um persönliche Beziehungen zum Vorstand in Dornach. Zu Goetheanum-Tagungen in Leicester 1961 und 1962 reisten Rudolf Grosse und Hagen Biesantz an und die mit ihnen geführten Gespräche vermochten offenbar seine Bedenken auszuräumen. Daher kam es Ende 1963 zum Wiederanschluss. Über diesen informierte eine Mitteilung im »Nachrichtenblatt« im Januar 1964, die zwar nicht so lakonisch klang, wie die Nachricht, die 1960 über den Wiederanschluss der holländischen Landesgesellschaft veröffentlicht wurde, die aber nicht unbedingt aussagekräftiger war. Auch sie enthielt nicht mehr als das nackte Faktum und gab keinerlei Aufschluss über das »Warum« und »Wozu« der Fusion. »In einer von positiver und froher Stimmung erfüllten Versammlung, die in einer Art Fest der Wieder-Vereinigung gipfelte, hat die Mitgliedschaft [der Anthroposophischen Gesellschaft in Großbritannien] beschlossen, den Vorstand in Dornach zu bitten, die Wiedervereinigung zu vollziehen ...« hieß es am 19. Januar 1964 im »Nachrichtenblatt«. Gleichzeitig dankte der Vorstand der englischen Landesgesellschaft Albert Steffen für die »weitherzige Art«, mit der er die Landesgesellschaft in den vergangenen zwei Jahren behandelt habe. Der Adressat dieses Dankes war seit 6 Monaten tot.

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Fortsetzung folgt’
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‘1964, im Jahr der Gründung der PLO, der Unterzeichnung des Bürgerrechtsgesetzes zur Aufhebung der Rassentrennung durch Lyndon B. Johnson – der die Nachfolge des am 2. November 1963 ermordeten Präsidenten John F. Kennedy angetreten hatte – und der Tonkin-Resolution, die den Eintritt der USA in den Vietnamkrieg vorbereitete, bahnte sich auch in der Führung der Anthroposophischen Gesellschaft ein Politikwechsel an.

Karl König, 1902-1966

Der Tod Guenther Wachsmuths und Albert Steffens eröffnete die Möglichkeit, Verhandlungen mit der Nachlassverwaltung zur Klärung der gegenseitigen Beziehungen aufzunehmen. In den vergangenen vier Jahren war es gelungen, die holländische und die englische Landesgesellschaft wieder in die Muttergesellschaft zu integrieren und damit den ersten großen historischen Bruch symbolisch zu heilen, der im Jahr 1935 diese Gesellschaften ins geistige und soziale Exil getrieben hatte. Im Jahr 1965 sollte sich auch Karl König (1902-1966), der Begründer der Camphill-Bewegung, der zu den Ausgeschlossenen von 1935 gehört hatte, kurz vor seinem Tod wieder der Dornacher Gesellschaft anschließen (Nachrichtenblatt, 22.05.1966). Noch immer aber klaffte die schwärende Wunde im Leib des anthroposophischen Amfortas, die das Zerwürfnis zwischen Marie Steiner und Albert Steffen geschlagen hatte.

Treibende Kraft bei den Bemühungen, die sog. »Bücherfrage« zu klären, war Rudolf Grosse, der sich dabei auch auf die inzwischen verstorbenen Vorstandsmitglieder Steffen und Wachsmuth berief. Wiederholt erzählte er eine Episode, die sich zwischen ihm und Albert Steffen kurz vor dessen Tod zugetragen haben sollte und nur aus seinen Erzählungen bekannt ist. Dass ausgerechnet Rudolf Grosse die Lösung der »Bücherfrage« vorantrieb, ist insofern bemerkenswert, als er zu Lebzeiten Albert Steffens zu den unversöhnlichsten Gegnern der Nachlassverwaltung gehört hatte.

Zweimal war er in Generalversammlungen gegen Anträge aufgetreten, die »Bücherfrage« pragmatisch zu lösen und den Verkauf der Publikationen der Nachlassverwaltung im Goetheanum zu ermöglichen.

1955 hatte er gegen einen solchen Antrag argumentiert: »Welche Konsequenzen hätte die Annahme des Antrages? Er würde zunächst die Konstitution der Anthroposophischen Gesellschaft verändern, die von einer Goetheanumleitung spricht, deren Verantwortungsbereich auch der Büchertisch anheimgestellt ist und die in diesen Angelegenheiten nicht dem Befehl der Generalversammlung unterstellt sein darf.« Die Annahme des betreffenden Antrages, so Grosse weiter, »würde das Goetheanum zum Büchertisch für den Nachlassverein und uns zu dessen Verkaufspersonal machen.«

Und 1956 hatte er ausgeführt, die Herausgabe der Bücher Rudolf Steiners und ihr Verkauf sei eine spirituelle Angelegenheit, deswegen habe dieser bei der Weihnachtstagung seinen Büchern ein »Signum« mitgegeben, indem er sie als »Publikationen der Hochschule« bezeichnete. In den vom Nachlassverein herausgegebenen Werken fehle jedoch der von Steiner gewünschte Schutzvermerk, da der Nachlassverein diese Intention nicht erfüllen könne, sondern nur das Goetheanum, dessen Vorstand aber verhindert worden sei, das, was seine Pflicht und Aufgabe seit der Weihnachtstagung sei, zu erfüllen – und zwar eben durch die Nachlassverwaltung. Der Nachlassverein könne nicht den Anspruch erheben, das Werk Steiners zu schützen, denn ein noch so getreuer Abdruck der Worte Steiners allein gebe noch keinen Schutz. Zu diesem gehöre die Erfüllung seines Willens, seine Bücher als Publikationen der Hochschule erscheinen zu lassen und sie durch den Hochschulvermerk gegenüber der Öffentlichkeit zu schützen. Man könne einem solchen Antrag nicht zustimmen, wenn man nicht die Hoffnung aufgeben wolle, dass das, was dem Goetheanum entzogen worden sei, aber zu ihm als Zentrum gehöre, ihm je wieder eingefügt werden könne.

Seit dem Tode Steffens oder bereits früher musste Grosse in dieser Frage einen Schwenk um 180 Grad vollzogen haben und offenbar erschien ihm nun die »Veränderung der Konstitution« der Anthroposophischen Gesellschaft, die er 1955 noch befürchtet hatte, nicht mehr als Bedrohung, wenn nicht sogar wünschenswert. Seither erzählte er jedem, der es hören wollte, jene Episode, auf die er auch bei der Generalversammlung 1968 wieder zurückkam: »Ich erwähnte an der letzten Generalversammlung [1967] und in den vielen Gesprächen, die wir unter den Freunden geführt haben, ein Wort Albert Steffens, das ich heute noch einmal in diesen Saal hineinbringen möchte. Es war Albert Steffen im Laufe der Jahre, besonders je näher der hundertste Geburtstag Rudolf Steiners [1961] kam, damit beschäftigt, ob man etwas finden könne, der Gesellschaft eine Lösung zu zeigen, wie man sich heraus entwickle aus dem, was als Wunde, als Verletzung bezeichnet werden kann. Ich habe Ihnen schon einmal erzählt, wie Albert Steffen auf der Treppe herunter zur Wandelhalle stehenblieb und sagte: ›Herr Grosse, ich kann es fast nicht mehr ertragen, dass die Bücher Rudolf Steiners nicht im Goetheanum sind, aber ich weiß nicht, wie ich es machen soll.‹ Ich verhielt mich still in einer erschütterten Haltung im Entgegennehmen dieser Worte. Und wie ist die Situation gewesen? Die Bücher Hereinnehmen war falsch, die Bücher draußen lassen war falsch, nichts zu tun, war falsch – ja, was soll man dann in diesem Erdenleben, wo alles falsch ist, noch tun? Er bezeichnete das als eine unübersehbare Tragik seiner Stellung. Guenther Wachsmuth war verzweifelt über die Sackgasse, in die die Entwicklung geraten war. Der Tod hat sie beide im Jahre 1963 enthoben und sie frei gemacht für neues Entwickeln und Werden.« (Nachrichtenblatt, 5. Mai 1968)

Konradin Haußer, 1883-1973

Möglicherweise lagen aber die Gründe, die Grosse zu seinem Sinneswandel bewogen, nicht nur auf der Ebene der esoterischen Metageschichte, bei der es um Gefolgschaftstreue, lückenlose Sukzession, höhere Einsicht, Verletzung und Heilung ging, sondern auch in der weitaus handfesteren Welt der profanen Geschichte. Eine nicht unbedeutende Rolle dürften dabei die Aktivitäten des Unternehmers Konradin Haußer (1883-1973) und der von ihm 1959 gegründeten Stiftung gespielt haben. Der in Ulm geborene Haußer hatte 1919 daselbst Vorträge Alfred Meebolds gehört und war im Januar 1920 durch die Vermittlung von Carlo Septimus Picht in die Anthroposophische Gesellschaft aufgenommen worden. 1920 wurde er neben Hans Kühn und Wilhelm Trommsdorff in das Direktorium des »Kommenden Tages« berufen, einer Aktiengesellschaft, die mit dem Ziel gegründet worden war, finanzielle Mittel für die Unterstützung der anthroposophischen Bewegung zu erwirtschaften. Später baute Haußer ein eigenes Firmengeflecht auf, zu dem Unternehmen für Datenverarbeitung und Apparatebau gehörten. Teile des beträchtlichen Vermögens, das diese Firmen erwirtschafteten, stellte Haußer getreu der Dreigliederungsidee der anthroposophischen Bewegung zur Verfügung. Da er offenbar Marie Steiner nahestand, kam insbesondere die Nachlassverwaltung in den Genuss seiner Unterstützung. Er förderte nicht nur die Herausgabe der Werke Rudolf Steiners, sondern stellte auch deren Publikationen weltweit solchen Einrichtungen, öffentlichen Bibliotheken und Hochschulen zur Verfügung, die sie ihrerseits Interessenten zugänglich machten. Seine Stiftung förderte auch die Übersetzung der Bücher Rudolf Steiners. Neben dem Verkauf durch den Verlag der Nachlassverwaltung trugen die Akivitäten der Haußer-Stiftung seit Beginn der 1960er Jahre nicht unerheblich zur Verbreitung der Werke Rudolf Steiners bei. Angesichts dieser Tatsache erschien es immer absurder, dass ausgerechnet im Goetheanum die Werke Steiners, die von der Nachlassverwaltung herausgegeben wurden, nicht erhältlich waren, hundert Meter von diesem entfernt, in der Bücherstube der Nachlassverwaltung jedoch schon.

Auf diese Situation schien jedenfalls Hermann Poppelbaum anzuspielen, wenn er bei der Generalversammlung der Anthroposophischen Gesellschaft 1964 sagte: »Ohne eine tätige Gesellschaft könnten noch so gute und reich- und weitverschickte Ausgaben der Werke Rudolf Steiners nicht voll wirksam werden. So wird es von diesem Gesichtspunkt aus immer eine tätige Anthroposophische Gesellschaft geben, die vor der Welt dokumentiert, dass ihr die Anthroposophie und das Werk Rudolf Steiners am Herzen liegt. Der Vorstand vertraut darauf, dass in dieser Richtung Fortschritte gemacht werden können, auch dass, um einen noch größeren Gesichtspunkt zu zitieren, manches, was in der Gesellschaft in Unordnung gekommen ist, auch schicksalsmäßige Ausprägung erlangt hat, dass das in Ordnung gebracht werden kann und muss, vorzugsweise durch diejenigen, die selber noch verbunden waren mit der Entstehung der Schwierigkeiten ... Der Vorstand wird sich in diesem Suchen nicht irremachen lassen durch jene Neunmalweisen, die immer schon alles gewusst haben, die gewohnheitsmäßigen Besserwisser, die plumpen Friedensmacher und dergleichen.«

Hans Zbinden, 1899-1977

Mit diesen Worten kündigte Poppelbaum am Karsamstag, dem 28. März 1964 eine Erklärung des Vorstandes an, von der er sagte: »Wollen Sie sie als Symptom nehmen ... wie wir gedenken, die Initiative zu bewahren ...« Anschließend las er die Erklärung vor. Sie lautete: »Am Donnerstag, den 12. März 1964, hatte der Vorstand auf seine Einladung hin am Goetheanum eine Begegnung mit den vier Persönlichkeiten der Nachlass-Verwaltung, den Herren Dr. Zbinden, Dr. Jenny, Dr. Weidmann und Herrn Froböse.

Das Gespräch dauerte annähernd drei Stunden und zeigte die Stellung der grundlegenden Probleme zwischen Vorstand und Nachlass-Verwaltung.

Es wurde in diesem Gespräch u.a. berührt die Frage von Gesellschaft und Bewegung, diejenige nach der Hochschule, dann die Gründung des Nachlassvereins und die Frage des Testaments. Daraus kann man ersehen, dass den Problemen nicht aus dem Wege gegangen wurde, sondern dass man ihnen in Ruhe und Offenheit in einer Aussprache von Mensch zu Mensch begegnet ist.

Diese Zusammenkunft war ein freier Versuch und sollte die Bemühung einleiten, auf Grund von Erkenntnisbegegnungen die Geschicke der Gesellschaft in gemeinsamer Verantwortung für das Werk Rudolf Steiners zu ordnen.

Diesem ersten Gespräch, das durchaus deutlich auch die gegensätzlichen Auffassungen zeigte, soll demnächst ein weiteres folgen. Der Vorstand wird darüber zu gegebener Zeit Mitteilung machen.«

Eine in mehrfacher Hinsicht merkwürdige Erklärung, die auch durch die nachfolgenden Erläuterungen Poppelbaums nicht unbedingt verständlicher wird. Abgesehen von der hölzernen Formulierung fällt auf, dass die Erklärung keinerlei konkrete Absicht oder Zielrichtung des Gespräches nennt. Zwar ist die Rede davon, »die Geschicke der Gesellschaft in gemeinsamer Verantwortung zu ordnen«, was das aber konkret bedeutet – für den Vorstand oder auch für die Nachlassverwaltung – erfahren die Adressaten der Erklärung, die Mitglieder, nicht.

Im Anschluss an die Verlesung fuhr Poppelbaum fort: »Nehmen Sie es ... als ein Zeichen der Grundhaltung des Vorstandes, dass bestimmte Punkte in dieser Besprechung auch als gemeinsame Ansichten herausgekommen sind, – z.B. ... dass die Bücherfrage sekundär sei gegenüber der zentralen Frage der Hochschule [kursiv im Original]. Denjenigen, die wissen was für Dinge da vorliegen, wird diese Erklärung ja sehr viel sagen können. Ich möchte ... schließen damit, Sie zu bitten, das als eine der Initiativen des Vorstandes sorgfältig zu überdenken und die Größe der Aufgabe und die Größe des Wagnisses auch zu berücksichtigen. ...«

Wer unter den Zuhörern Poppelbaums gehörte wohl zu »denjenigen«, die wussten, »was für Dinge da vorlagen«? Lag die »Größe des Wagnisses« darin, dass der Vorstand der Gesellschaft nach über einem Jahrzehnt der Gesprächsverweigerung die Vertreter der Nachlassverwaltung nun zu einem Gespräch einlud? Oder lag die Größe des Wagnisses in etwas ganz anderem, das vielleicht nicht einmal diejenigen ahnten, die »wussten, was für Dinge da vorlagen«? Worin das Wagnis bestand, sollte im Lauf der folgenden Jahre klar werden.

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Kort en bescheiden, ik zei het toch?
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(Hilversum, 1960) – – Vanaf 2007 redacteur van de Stichting Rudolf Steiner Vertalingen, die de Werken en voordrachten van Rudolf Steiner in het Nederlands uitgeeft – – Vanaf 2014 redacteur van ‘Motief, maandblad voor antroposofie’, uitgegeven door de Antroposofische Vereniging in Nederland – – 2012-2014 bestuurslid van de Antroposofische Vereniging in Nederland – – 2009-2013 redacteur van ‘De Digitale Verbreding’, het door de Nederlandse Vereniging van Antroposofische Zorgaanbieders (NVAZ) uitgegeven online tijdschrift – – 2010-2012 lid hoofdredactie van ‘Stroom’, het kwartaaltijdschrift van Antroposana, de landelijke patiëntenvereniging voor antroposofische gezondheidszorg – – 1995-2006 redacteur van het ‘Tijdschrift voor Antroposofische Geneeskunst’ – – 1989-2001 redacteur van ‘de Sampo’, het tijdschrift voor heilpedagogie en sociaaltherapie, uitgegeven door het Heilpedagogisch Verbond

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