Bedoeld is: antroposofie in de media. Maar ook: in de persbak van de wijngaard, met voeten getreden. Want antroposofie verwacht uitgewrongen te worden om tot haar werkelijke vrucht door te dringen. Deze weblog proeft de in de media verschijnende antroposofie op haar, veelal heerlijke, smaak, maar laat problemen en controverses niet onbesproken.

zaterdag 29 september 2012

Cadeau

Een cadeautje heeft AntroVista vandaag voor zijn bezoekers. En omdat ik er op 24 juni 2009 in ‘Johannesfeest’ ook al eens aandacht besteedde, mag het vandaag vast weer:
‘Ter gelegenheid van Michaëlsdag mogen we u vandaag maar liefst twee bijzondere cadeaus aanbieden:
– Een waardevol digitaal boekwerkje over Kaspar Hauser, speciaal voor u geschreven door Paul Heldens.
– De nieuwe versie van de Weekspreukenkalender, die nu ook werkt op de Mac en iPad.

Weekspreukenkalender versie 8
Sinds 2001 publiceert AntroVista de digitale weekspreukenkalender, een omzetting van Rudolf Steiners Seelenkalender voor de computer. Vandaag verschijnt versie 8. Deze kunt u direct gebruiken met uw internetbrowser; downloaden en installeren is niet meer nodig. Door er een favoriet (bookmark) van te maken, heeft u de kalender altijd bij de hand. De weekspreukenkalender werkt met alle soorten computers en browsers, ook met Mac en Linux. Behalve een Nederlands/Duitse, is er ook een volledig Duitse versie.

iPad en smartphone
Gebruikers van tablets (zoals de iPad) en van smartphones hebben een streepje voor. De weekspreukenkalender is namelijk een app, een web-app zelfs, zodat u hem zonder downloaden via de App Store direct kunt toevoegen aan uw beginscherm.
Meer over deze kalender’
Klikken we op de link, komt er deze interessante ontboezeming tevoorschijn, die ons een blik in de werkplaats gunt, met ‘Over de Nederlandse vertaling’
‘De vertaling van de weekspreuken is speciaal voor AntroVista gemaakt door Wilfried Nauta. Hij zegt zelf hierover:

“De weekspreuken werden al eerder vertaald, in 1978 door Doorlie Gerdes, in 1983 door Johan Theissen en in 1991 door Wijnand Mees. Die hebben goed werk verricht, maar de tijd vroeg om een nieuwe benadering. Omdat de spreuken een samenhangend, organisch geheel vormen, wilde ik de spreuken niet afzonderlijk, maar als een geheel vertalen. Dat bleek nog een hele opgave, want het betreft hier een indrukwekkend gróót geheel. daar moest ik me innerlijk lang op voorbereiden.

Op zekere nacht werd ik ‘zomaar’ wakker om 3 uur, met het heldere besef: ‘nu moet het’. Ik ben meteen uit bed gestapt en heb tot 11 uur ’s avonds onafgebroken aan de vertaling gewerkt, toen was het klaar. Op enkele kleine correcties na is er daarna niets meer aan veranderd. Ik hoop dat door deze werkwijze de kracht en het geheel der spreuken ook in de vertaling beleefbaar is.”’
En ook Paul Heldens is hier in het verleden wel eens ter sprake gekomen. Daarom meld ik graag ook het cadeau ‘Kaspar Hauser 1812-2012’:
‘Dit jaar 2012 is het 200 jaar geleden dat de Neurenbergse vondeling Kaspar Hauser (1812-1833) werd geboren. het is ook het jaar waarin het Duitse vorstenhuis Baden haar 900-jarig bestaan viert. Paul Heldens stelde naar aanleiding van deze jubilea een 70-pagina’s tellend document over Kaspar Hauser samen, dat u hieronder als PDF kunt downloaden: Kaspar Hauser, kind van Europa.
NB. Het bestand heeft een omvang van ruim 10 MB.’
Door Annelies Rhebergen werd ik geattendeerd op deze ‘Michaëlssymfonie’ van Marc van Delft, op 31 maart 2010 uitgevoerd in het Italiaanse Lliria. Toepasselijker kan het niet vandaag. Het gaat om opus 45 uit 1994, dit is deel 1, geplaatst op 1 april 2010, 384 keer bekeken (dat is niet veel; misschien worden het er straks wel veel meer). YouTube kan blijkbaar niet langer dan een kwartier aan, of het was het filmpje dat het niet langer volhield dan 14.45 minuten. Dan stopt het abrupt. Verderop zal ik ook deel 2 plaatsen.


Nog meer kunst, in de vorm van literatuur en poëzie, vind ik op de weblog van Jelle van der Meulen. Hij heeft de afgelopen tijd een paar heel mooie bijdragen geschreven, waarin veel verborgen zit – of juist openbaar wordt. Ik begin maar gewoon met de meest recente, van 16 september, ‘Das Gespenst des Geldes braucht einen Eigennamen’:
‘Weitaus die meisten finanziellen Transaktionen, die weltweit jeden Tag stattfinden, beziehen sich nicht auf Produkte oder Leistungen, sondern auf Geld. Es geht dabei ums Zocken, Pokern, auch Spekulieren genannt, wobei positive oder negative Prognosen (Erwartungen, Hoffnungen) eine entscheidende Rolle spielen. Die Vermehrung des Geldes ist somit weitgehend im Geld selber begründet und kann nicht auf (Handlungen von) Menschen zurückgeführt werden.

Das Geld hat eine eigenständige Bedeutung gekriegt, ist nicht mehr nur noch Vermittler, sondern selbst Akteur geworden, vergleichbar mit dem Wetter. Was einmal eine Erscheinung kultureller Art war, eine menschliche Schöpfung also, ist ein Gespenst geworden, das wie der Golem im sozialen Leben herum geistert und eigenwillig handelt.

Das Geld-als-Gespenst ist der Elefant im Raum, der zurzeit von allen Erdenbürgern gespürt, trotzdem aber gar nicht (oder kaum) benannt und schon gar nicht erkannt wird. Es ist bemerkenswert, dass dieses Gespenst es schafft in allen Debatten über die Finanzkrise fast unsichtbar zu bleiben – seine Tarnkappe besteht aus den Ängsten der Bürger und funktioniert einwandfrei. Und so ist es auch: Die Gründe von Ängsten, belässt man lieber im Dunkeln.

Das Geld ist dem Geld überlassen. Aus esoterischer Sicht bedeutet dies, dass ein geistiges Vakuum entstanden ist – und weil es in der geistigen Welt so etwas wie “leere Orte” nicht geben kann, ziehen Wesenheiten in dieses Vakuum ein und spekulieren mit den Ängsten der Menschen. Gespenster sind manchmal mächtige Hoheiten, die allerdings wohl eine Schwäche haben: Sie sind von den unbewussten Gefühlen der Menschen abhängig.

Das Gespenst hat ein Gesicht, das sich nicht fotografieren lässt, eine Stimme, die sich nicht auf Band aufnehmen lässt. Sein Wesen ist nicht lokalisierbar, befindet sich nicht in Manhattan, London, Frankfurt oder Tokio, ist aber rund um die Uhr weltweit aktiv und wird höchstens von ein paar vagen Begriffen angedeutet wie “Globalisierung”, “Kapitalismus” oder “Gier”. Institutionen, die mit dem Schicksal der unsichtbaren und ungreifbaren Hoheit verbunden sind, werden “systemrelevant” genannt.

Könnten wir dem Gespenst einen Eigennamen geben? Ein Gesicht? Oder eben eine Biographie? Vielleicht könnte es zu einem Gespräch eingeladen werden, es müsste doch etwas zu erzählen haben? Irgendwie könnte es doch sein, dass in diesem Gespenst eine Not lebt, die es dazu getrieben hat, sich in ein verlassenes Loch hinein zu begeben... Was “wirret” dem Gespenst?’
Op 9 september schreef Jelle van der Meulen ‘Vier Monate alt. Über meine Tochter und ein Baumelding’:
‘Meine Tochter sitzt auf meinem Arm und schaut mich an. In ihren Augen sehe ich erst ein Lächeln, ich könnte nicht sagen, was es bedeutet – sie freut sich offenbar über irgendetwas. Dann wird sie wieder ernst, sehr ernst, sie schaut auf meinen Pullover, auf den Reißverschluss an meinem Hals. Dort hängt ein kleines Ding, womit der Verschluss auf und zu gemacht werden kann. Es ist aus grauem Metall, zwei Zentimeter lang, baumelt den ganzen Tag auf meiner Brust nutzlos vor sich hin, unbeachtet...

Aber gerade jetzt wird das Ding aufmerksam wahrgenommen von meiner kleinen Tochter, sie meint irgendwie, es wäre das Zentrum der Welt, alles andere um sie herum verschwindet, auch ich, der doch der stolze Träger des Dinges (und meiner Tochter) ist. Ihre Aufmerksamkeit ist ungeteilt, richtet sich auf das Eine, das im Moment zählt, das Ding (das den ganzen Tag nutzlos hin und her baumelt).

Dann bewegt sie ihren rechten Arm, versucht ihre rechte Hand in die Richtung des Dinges zu kriegen; sie weiß, dass es möglich ist, das Ding zu berühren, eben zu ergreifen, sie weiß jedoch nicht, wie das genau geht, sie versucht es und versucht es... Ein leichtes Zittern zieht erst in ihren Arm, dann in ihren ganzen Körper, eben ihr Köpfchen zittert mit. Ihr Blick bleibt nichtsdestotrotz fest auf das Ding gerichtet, sie ist bereits mit dem Ding verbunden und lässt nicht los.

Ich lasse sie, helfe nicht, was ich leicht tun könnte – ich könnte sie zum Beispiel ein bisschen nach vorne lehnen, sie dem Gegenstand näher bringen, den Abgrund zwischen ihrem Händchen und dem grauen Baumelding kleiner machen. Ihr Arm ist lang genug, sie könnte es schaffen. Und sie will es schaffen, ihre Augen verraten einen Ernst und eine Entschiedenheit, die mit so etwas Unwesentlichem wie Hilfe nicht rechnet.

Das Zittern, so scheint es mir, entsteht dadurch, dass ein Wollen vorhanden ist, das seinen Weg bis in die präzisen physischen Verhältnisse noch nicht gefunden hat. Mit einem kräftigen Maß an Willenskraft sucht meine Tochter die Berührung mit dem grauen Ding, die Kräfte fließen und schießen in alle Richtungen: in ihren Kopf, ihre Arme, ihre Beine. Ihr ganzer Körper ist dabei.

Ich schaue und staune. Und für ein paar Minuten bin ich ganz bei meiner Tochter, genauso wie sie bei dem Baumelding ist. Ich tue allerdings gerade kaum etwas, halte meinen Körper eher regungslos, will nichts greifen, nichts bewegen, nur meine Tochter auf meinen Armen tragen und zuschauen. Und doch gibt es irgendwo in mir auch ein Zittern, ganz leicht, ganz still, vielleicht vergleichbar mit dem Zucken der Haut eines gerade geborenen Eselchens. Auch das Staunen hat etwas Zittriges...

Als sie das Ding endlich mit ihrem Händchen ergriffen hat, scheint eigentlich gar nichts erreicht worden zu sein. Meine Tochter ist eher verwirrt, hält das Ding zwischen ihren Fingern und schaut um sich herum. Sie weiß nicht, wie es wieder loszulassen wäre, weiß nicht einmal, dass es so etwas wie loslassen überhaupt gibt. Sie fängt ein bisschen an zu quengeln, macht “uh” und “brr” und “möh”, sitzt auf meinem Arm, für ewig verbunden mit dem kleinen Baumelding.

Vorsichtig öffne ich ihr Fäustchen, sie merkt es nicht einmal. Als aber das Ding wieder frei und nutzlos auf meiner Brust hin und her baumelt, fängt meine Tochter von vorne an. Sie wird ganz ernst, schaut auf den Gegenstand, so, als ob sie ihn zum ersten Mal sieht, so, als ob er auf einmal ganz neu in der Welt erschienen wäre, versucht ihn zu ergreifen... Und arbeitet sich zitternd durch, bis sie aufs Neue ewig mit ihm verbunden zu sein scheint...’
‘Unsere Geschichte ist weder verbürgt noch bewiesen, trotzdem wichtig geworden, wie eine rührende Erzählung, die mehr aussagt als manche harten Tatsachen des Lebens. Sie ist unüberschaubar lang, ich könnte nicht sagen, wo ihr Anfang liegt, und auch ein klares Ende hat sie nicht, wird sie wahrscheinlich nie haben, weil das Erfinden von neuen Bedeutungen ihre Aufgabe ist.

Sie hört unterwegs manchmal auf, wird unterbrochen und zögert in dunklen Ecken, tritt unerwartet wieder ans Tageslicht, und entfaltet lebendige Bilder aus einer Vergangenheit, die offenbar höchst aktuell sind. Mit diesen Bildern sind wir manchmal alleine, wir schauen einander in die Augen und staunen.

Sie besteht aus Fragmenten, losen Absätzen, Skizzen und Entwürfen, ihre Eckdaten befinden sich in großen zeitlichen Rahmen, ja, in Epochen die Fenster sind, die nichts einschränken oder festlegen, sondern den Blick frei machen für Weites und Breites, für Schmales und Enges. Richtige Worte für die Fenster gibt es eigentlich nicht, in der geschriebenen Geschichte heißen sie holprig das alte Persien & die Antike & das Reich der Wikinger & die Renaissance & das Dritte Reich.

Wir sind von der langen Geschichte umschlungen, wie die Fische vom Rheinwasser, werden von ihr getragen, weiter geführt, doch manchmal wenden wir uns auf einmal um, gerade wenn wir Ursprünge suchen, und schwimmen freudig gegen den Strom, werden am Widerstand wach, fühlen uns wie ganz kleine Kinder, im Leben strampelnd, sprachlos auch... Sich nur mitführen zu lassen, bedeutet zu sterben (was eine schöne Angelegenheit ist); sich zu wenden, bedeutet geboren zu werden (was vielleicht noch schöner ist).

Unsere Geschichte ist eine Geschichte, hat also eine bewegliche Architektur, kann sich von sich selber höflich und liebevoll distanzieren, beleuchtet sich selber ständig aus anderen Richtungen, richtet Epochen immer wieder neu ein, schmeißt dabei nichts weg, verliert nichts, findet höchstens neue Arten und Weisen des Präsentierens, des Darstellens, des Verstehens. Zu unserer Geschichte haben wir eine Beziehung.

Die Geschichte selber hat eine Geschichte, mit vielen Schichten, an dieser Stelle wird die Geschichte verrückt, undurchdrinlich. Wie wäre eine Geschichte zu benennen, die sich mit sich selber beschäftigt? Nein, eine Meta-Geschichte wollen wir sie nicht nennen, mit Meta sind wir längst fertig, Meta ist in der Geschichte-als-Geschichte bereits lange angekommen, integriert, herzlich aufgenommen, Organ des Verstehen geworden.

Es gibt nur eine Geschichte, sie umfasst die Geschichte der Geschichte, trägt sie wie einen kostbaren Schatz mit. Vielleicht ist sie die wahre Liebesgeschichte?’
De tekst van 9 juli is speciaal interessant voor Nederlanders, getiteld ‘Die Krise in Europa. Über Abgründe’:
‘Bereits in den fünfziger Jahren des letzten Jahrhunderts fasste der holländische Anthroposoph Willem Zeylmans van Emmichoven die schwierige Frage ins Auge: Wie ist mit den Verschiedenheiten der europäischen Völker umzugehen? Er nahm sich damals vor, eine Psychologie der Völker zu entwickeln und wollte dafür in Den Haag ein Institut gründen. Damit scheiterte er allerdings; er fand zu wenig Leute, die sein Anliegen verstanden.

Zeylmans van Emmichoven wollte in der Gesellschaft ein Gespür dafür wecken, dass die Verschiedenheiten zwischen den europäischen Völkern nicht nur durch die jeweiligen geschichtlichen Eigenheiten und Ereignisse verständlich sind, sondern vor allem auf jeweils berechtigten Perspektiven und Lebenshaltungen beruhen. Sein Freund Herbert Hahn beschrieb übrigens in seinem Buch “Vom Genius Europas” – ein Klassiker der anthroposophischen Literatur – mit viel Humor die Verhaltensweisen von zwölf der europäischen Völker.

Nun, im Moment sieht es mit dem Verständnis für die Verschiedenheit in Europa leider nicht gut aus. Die Griechen nennt man “faul”, die Spanier “leichtsinnig”, die Italiener “unzuverlässig”, die Franzosen “stolz”, die Deutschen “engstirnig”, die Holländer “kaufmännisch” – was “geizig” bedeutet – die Ungarn “gedankenlos” – womit “dumm”, gemeint ist – und die Belgier “verpennt”. Nur die Schweden, die Norweger und die Finnen scheinen offiziell keine Schatten zu haben, na ja, ein bisschen selbstherrlich und in sich selbst versunken sind sie wohl schon...

Man könnte an dieser Stelle natürlich sagen, dass sich die europäischen Schatten eklatant voneinander unterscheiden. Jedoch sind alle gegenseitigen Vorurteile auf eine bestimmte Frage zurückzuführen, die vor allem in Ländern wie Deutschland, Finnland und den Niederlanden gestellt wird, nämlich: Wie tüchtig wird in den jeweiligen Ländern gespart? Der Umgang mit Geld ist in der Debatte der springende Punkt geworden.

Die Bedeutung des Geldes zu relativieren, ist vergebens. In der politischen Debatte liegt ein Tabu auf der “Anthropologisierung” der Frage des Geldes, es beruht auf der Tatsache, dass weltweit die Globalisierung als eine rein wirtschaftliche Angelegenheit quasi ohne menschliche Vorlieben, Gepflogenheiten oder Schwächen verstanden wird. Wirtschaft müsste-sollte-dürfte mit den Eigenheiten der Völker nichts zu tun haben, es gibt nur eine Art und Weise wirtschaftlich erfolgreich zu sein. Die Volkswirtschaften, die relativ viel Geld verdienen, meinen in der Debatte automatisch Recht zu haben.

Mit der Biographie von Europa wird es natürlich irgendwie weiter gehen, allerdings erst dann, wenn die Abgründe in der aktuellen Krise erst recht sichtbar geworden sind. Die Bemühungen Merkels und Schäubles zielen darauf hin, die Fahrt in den Abgrund zu verhindern, was nicht gelingen wird. Uns stehen noch spannende Zeiten bevor, und die Entscheidungen werden nicht in Brüssel, Paris und Berlin, sondern in den Leben der einzelnen europäischen Bürger getroffen. Sogar die Hoffnung, dass die Krise den Einzelnen nicht erreichen wird, ist abgründig.’
Ik luid dit weer uit met het tweede deel van de Michaëlssymfonie van Marc van Delft, ook 14.45 minuten (waarvan de helft met applaus wordt gevuld; dit ook slechts 327 keer bekeken; hé, dat is ook toevallig: dat is de code van de beroemdste Nederlandse geheim agent, alleen is dat een heel ander verhaal).


Ik moet nodig eens terugkomen op mijn bericht ‘Kietelen’ op 27 augustus, dat immers over een conferentie gaat die momenteel in Keulen plaatsvindt. Wat toen kietelend te berde is gebracht, werd op 17 september door Michael Mentzel bij ‘Themen der Zeit’ genuanceerd, in ‘Thema Anthroposophie. ZeitzeichenZwölf’:
‘ZeitzeichenZwölf – Identität der Anthroposophischen Gesellschaft. Ein Kongress zum hundertjährigen Bestehen der Anthroposophischen Gesellschaft vom 28. bis 30. September 2012.

100 Jahre nach der Gründung der Anthroposophischen Gesellschaft in Köln wollen die Initiatoren gemeinsam mit den Teilnehmern der weltweiten Tagung den Motiven nachgehen, die Rudolf Steiner durch die verschiedenen Phasen der anthroposophischen Gesellschaftsbegründung durchgetragen hat. Es darf angenommen werden, dass der Kongress schon hinsichtlich der regen Beteiligung – es werden über 300 Dauerteilnehmende, zu “Spitzenzeiten” deutlich mehr sein – einen interessanten und spannenden Verlauf nimmt. Veranstaltet wird diese Tagung von der Anthroposophischen Gesellschaft in Deutschland. Initiativträger ist das “Zweigwerk, eine Bewegung innerhalb der Anthroposophischen Gesellschaft”.

Besser? Schlechter? Anders.

Es ist keine Frage, dass sich die Lebensbedingungen sowohl der Bewegung wie auch der Anthroposophischen Gesellschaft in den vergangenen 100 Jahren gravierend verändert haben. Es kann deshalb nicht falsch sein, sich die aus den damaligen Impulsen entstandenen Formen des anthroposophischen Lebens noch einmal zu vergegenwärtigen. Wie sieht es heute aus mit dem Selbstverständnis der Gesellschaft? Stimmen die bis heute gepflegten Formen des anthroposophischen Lebens, wie Zweige oder Vorträge noch mit unserem heutigen Verständnis von einem esoterischen Leben oder einem zeitgemäßen Umgang mit der Frage nach Erkenntnis überein? Und es ist durchaus nicht zu verhehlen, dass es gerade im Hinblick auf das Verständnis der Gründungsintentionen Rudolf Steiners divergierende Auffassungen sowohl in der anthroposophischen Bewegung, als auch in der Gesellschaft gibt.

Michael Eggert hatte in einem Blogbeitrag zum Thema “ZeitzeichenZwölf” im Hinblick auf das Tagungsprogramms die Befürchtung geäußert, es könne sich um “geistiges Kuscheln” handeln. Es klänge “nach der üblichen Selbstzelebrierung der Anthroposophischen Szene”. Erfreulicherweise hatte er diese Aussage in einem anschließenden Kommentar zurückgenommen, weil er erfahren hätte, “dass es ganz freie Arbeitsformen, ausgehend von Zweigen und deren Anliegen, gibt. (...) Insofern muss ich meine Kritik stark relativieren. Ich denke, dass das der Ansatz ist: Methodisch offene Arbeitsformen, die den Menschen Gelegenheit geben, sich zu begegnen und auszutauschen, Anliegen zu vermitteln, usw.”

In der Tat ist es eine der Intentionen der Veranstalter, dass die TeilnehmerInnen freie Arbeitsgruppen und -formen entwickeln mögen: Dazu werde – so heißt es in der Einladung – die Möglichkeit geschaffen, “Seminarräume für Referat, künstlerischen Kurs, Gesprächsraum oder ungeahnte weitere Gestaltungen selbst zu nutzen. Im “Zweigleben weltweit” mögen Zweige an allen drei Tagen freie Initiative ergreifen, von ihrem Leben und Arbeiten mitteilen und uns allen einen neuen Anstoß für die nächsten 100 Jahre geben...”

ZeitzeichenZwölf.

Der Titel des Kongresses kann darauf hinweisen, dass die Zeit reif ist zu einer Neubetrachtung der Gepflogenheiten innerhalb der gesamten anthroposophischen Bewegung und insbesondere auch der Gesellschaft. Dazu gehört sicher auch die Frage danach, ob sich die Formen in der Gesellschaft den veränderten Bedingungen “anpassen” müssen, um Raum zu schaffen für einen freieren und individuelleren Umgang mit aktuellen Problemen, aber auch – und hierauf weist Eggert zu Recht noch einmal hin – dass ein “michaelisches Thema etwas wäre, was den Finger in die Wunde legt – z.B. die sehr starke Differenz zwischen postuliertem Anspruch und den Realitäten im sozialen Umgang, in den Arbeitsverhältnissen. Da geht es derartig schief – ich denke, das müsste man aufarbeiten und betrachten. Und natürlich auch die aktuellen Strömungen, Konflikte und Gefahren innerhalb der AAG. Wie stellt man sich dazu?”

100 Jahre nach der Gründung der Gesellschaft in Köln – die auf die Initiative von Mathilde Scholl zurückgeht, worauf Virginia Sease in der aktuellen Ausgabe der Wochenschrift “das Goetheanum” in einem kleinen Beitrag und einer expliziten Einladung zu diesem Kongress noch einmal Bezug nimmt, ist es aber auch die Frage nach den karmischen Zusammenhängen, die sich die Mitglieder der Anthropsophischen Gesellschaft immer wieder stellen mögen und, wie Virginia Sease es ausdrückt: “Wir mögen diese Feier nicht nur historisch betrachten, was eindrucksvoll genug ist, sondern auch als eine Tat, die für unser eigenes Schicksal in diesem Leben ausschlaggebend wirkt, da wir dadurch nicht nur die Anthroposophie finden konnten, sondern auch unsere vielen Schicksalsgenossen.”

ZeitzeichenZwölf. Ein Kongress zum einhundertjährigen Bestehen der Anthroposophischen Gesellschaft in Köln.’
Dan moet ik ‘unbedingt’ (absoluut) nog een nieuwe website voorstellen. Op 21 april kon ik in ‘Feedback’ een nieuwe website van de ‘Sektion für Sozialwissenschaften’ van de ‘Freie Hochschule für Geisteswissenschaft’ aan het Goetheanum in Dornach, Zwitserland, introduceren. Nu is daar eentje bijgekomen, in dezelfde innovatieve sfeer, zoals Ambra Sedlmayr eergisteren op Anthromedia.net meldde, waarbij meteen ook een aantal conferenties worden aangekondigd:
‘Die Sektion für Landwirtschaft am Goetheanum hat eine neue Website fertig gestellt – Intensivwoche 2013: Zukunft gestalten

Alle unsere Neuigkeiten werden dort baldmöglichst eingepflegt und international relevante Informationen stehen jetzt auch auf Englisch, Französisch und Spanisch zur Verfügung, in dem Bemühen Menschen aus anderen Sprachregionen den Zugang zur Information über unsere Arbeit und unsere Angebote zu erleichtern.
www.sektion-landwirtschaft.org

Internationale biologisch-dynamische Weinbautagung
Colmar (F) 16. bis 18. November 2012
Die Rebe ist eine Pflanze, die die Menschen seit Urzeiten begleitet. Heute ist sie bedroht.  Viele Krankheiten und ein Verlust an Biodiversität der Rebsorten stellen dringende Probleme dar. Auch verschlechtert sich der Boden in den Weinbergen und die Artenvielfalt der Weinberglandschaften verarmt. Auf der Suche nach Lösungen interessieren sich immer mehr Winzer für den biodynamischen Weinbau. Mehr...

Wissen und Werkzeuge für VerantwortungsträgerInnen der biodynamischen Bewegung
Dornach, 13.-18. Januar 2013
In der Intensivwoche arbeiten wir mit dem Werkzeuge des U-Prozesses von Claus Otto Scharmer, um die innere Struktur von Hof- und Betriebsorganismen erleben und erkennen zu lernen und auf diesem Weg zu erfahren, wie Zukunftsfähigkeit entwickelt werden kann. Mehr...

Allianzen für unsere Erde
Dornach, 6.-9. Februar 2013
Nach der Aufbruchtagung 2011 und der Vertiefungstagung 2012 soll jetzt im Jahresthema und in der daraus hervorgehenden Tagung 2013 der dritte Schritt folgen: Ein aktives Einbringen unseres spezifisch biodynamischen Impulses in die aktuelle und globale Zeitverantwortung soll ermutigt und gelernt werden, durch persönliche Kontakte, regionale Partnerschaften und globale Netzwerke. Was ist meine und unsere Aufgabe für den Planeten Erde? Mehr...
Wat ik u ook niet onthouden wil, is deze nieuwsbrief van het Verlag am Goetheanum, waarin enkele interessante boeken worden aangekondigd, de meeste al te vinden op de website van deze uitgeverij onder ‘Neu’:
‘Liebe Leserinnen und Leser, liebe Kolleginnen und Kollegen im Buchhandel,
wir freuen uns, Ihnen wiederum sieben Neuerscheinungen – drei der Titel sind Neuauflagen bewährter Bücher – vorstellen zu dürfen.

Der erste Titel ist eine außergewöhnliche Biographie der schwedischen Sängerin Valborg Werbeck-Svärdström: «Des Herzens Weltenschlag». Die Finnin Maija Pietikäinen hat zu diesem Thema promoviert und anschließend an ihre Dissertation eine bezaubernde Biographie geschrieben, die neben der erstaunlichen Opernkarriere an den bekanntesten Bühnen Europas auch Werbecks Initiativen im Rahmen der Hamburger Anthroposophischen Gesellschaft, den Aufbau ihrer «Schule der Stimmenthüllung» und ihre gesangstherapeutische Arbeit fundiert darstellt. Es freut uns außerordentlich, dass wir mit diesem Band die Reihe der Pioniere der Anthroposophie um den 23. Band erweitern. Wir hoffen, dass bis Ende des Jahres eine weitere Biographie über die Eurythmistin Helene Reisinger von Angela Locher erscheinen kann.

Eine neue Sparte unserer Verlagstätigkeit wird durch die Veröffentlichung von drei Dissertationen aus dem Bereich Heilpädagogik und Sozialtherapie eröffnet. Die drei Bände erscheinen nächste Woche in der Reihe: «Edition Anthropos – Heilpädagogik und Sozialtherapie aus anthroposophischen Perspektiven» und sind ein Kooperationsprojekt mit dem Athena-Verlag in Oberhausen, einem renommierten akademischen Verlag in Deutschland. Wir freuen uns, dass wir mit dieser Kooperation unser Profil als Hochschulverlag in die akademischen Zusammenhänge hinein erweitern können und es somit auch möglich wird, den anthroposophisch-akademischen Dialog anzuregen und zu befördern. Die näheren Beschreibungen und Titel entnehmen Sie gerne den Buchtexten.

Nach weiterführenden Forschungen hat Johannes Kiersch seine erstmals 2005 erschienene Studie zur Geschichte der Ersten Klasse der Freien Hochschule für Geisteswissenschaft nun in einer um rund 100 Seiten erweiterten Form mit neuen Dokumenten unter dem Titel: «Steiners individualisierte Esoterik einst und jetzt. Zur Entwicklung der Freien Hochschule für Geisteswissenschaft» neu herausgegeben.

Peter Selgs auch bereits in zweiter überarbeiteter Auflage erscheinende Büchlein «Eine grandiose Metamophose» zu zentralen Darstellungen Rudolf Steiners über Jugendpädagogik und ihre Bedingungen sowie eine Studie über Rudolf Steiners Soziales Hauptgesetz, «Die Arbeit des Einzelnen und der Geist der Gemeinschaft», mit erstaunlichen Perspektiven über die Zukunft der menschlichen Arbeit, konnten auch neu aufgelegt werden.

Wir wünschen Ihnen für die Michaelizeit stärkende Leseerlebnisse!

Mit herzlichen Grüßen aus Dornach,
Christiane Haid, Sven Baumann und Max Savin


Maija Pietikäinen
Des Herzens Weltenschlag
Biographie von Valborg Werbeck-Svärdström

Valborg Werbeck-Svärdström (1879-1972) war eine überall in Europa gefeierte Sängerin, die einst als schönster skandinavischer Sopran ihrer Zeit und eine zweite Jenny Lind bezeichnet wurde. Ihre Begegnung mit Rudolf Steiner vor 100 Jahren war der Anfang einer Zusammenarbeit, die zwei Jahrsiebte einer wechselnden Dynamik und Agogik dauerte und das Präludium des geistigen Impulses auf dem Felde des Gesanges erklingen ließ. In der Aufbruchstimmung der Jahrhundertwende wirkte sie als Mitgestalterin des modernen schwedischen Kulturlebens mit, und in ihrer Wahlheimat Hamburg wurde sie eine aktive Mitarbeiterin der Anthroposophie mit einem tragischen Schlussakt. Als Kulturerneuerin baute sie ihre neue Gesangsschule auf. In den Jahren der politischen Verfinsterung und Bedrohung schrieb sie ihr zukunftsweisendes Buch «Die Schule der Stimmenthüllung» und solidarisierte sich in der Nachkriegszeit mit Zeitschicksalen ihrer Mitmenschen, indem sie als Gesangstherapeutin tätig wurde, wofür sie die Grundlagen zusammen mit u.a. Ita Wegman und Eugen Kolisko entwickelte. Inmitten des destruktiven Zeitgeschehens und der dekadenten Kulturströmungen wirkte sie als eine leuchtende, imponierende Zeitgenossin des 20. Jahrhunderts und gehört zu den wichtigen Pionierinnen des anthroposophischen Kunstimpulses.

424 S., Gb., m. Abb., Fr. 54 | EUR 42 | ISBN 978-3-7235-1430-6


Jan Christopher Göschel
Der biografische Mythos als pädagogisches Leitbild
Transdisziplinäre Förderplanung auf Grundlage der Kinderkonferenz in der anthroposophischen Heilpädagogik

Als Antwort auf den zweckrationalen Instrumentalismus einer positivistischen Behindertenpädagogik entwickelt der Autor aus den transdisziplinären Anlagen der anthroposophischen Heilpädagogik einen Förderplanungsansatz, der das Leitmotiv der individuellen Biografie als integrales Prinzip der kindlichen Lebenswelt erschließt. Dieser «biografische Mythos» wird als Leitbild für ein pädagogisches und therapeutisches Handeln gesetzt, das der Integrität der sich entwickelnden Biografie verpflichtet ist. Dies geschieht in einem sozial-künstlerischen dialogischen Prozess, der in der gelebten Begegnung der Teilnehmer mit dem Kind verankert ist und den wesentlichen biografischen Themen und Motiven in einem bildhaft-narrativen «Motivbild» einen intersubjektiv nachvollziehbaren Ausdruck gibt. Unter Einbezug von Elementen der Phänomenologie, der Hermeneutik, der Erzähl- und Bildtheorie sowie der kontemplativen Geisteswissenschaft schafft der Autor eine erkenntnistheoretische und methodologische Grundlage, sowie einen Leitfaden zur praktischen Gestaltung transdisziplinärer Förderplanungsprozesse in heil- und behindertenpädagogischen Arbeitszusammenhängen..

372 S., Kt., mit zahlr. Abb., Fr. 49 | EUR 36 | ISBN 978-3-7235-1460-3


Andreas Fischer
Zur Qualität der Beziehungsdienstleistung in Institutionen für Menschen mit Behinderungen

Eine empirische Studie im Zusammenhang mit dem QM-Verfahren «Wege zur Qualität»
Heilpädagogik und Sozialtherapie gründen in ihrem Kern immer auf Beziehungen zwischen zwei Menschen. Diese Beziehungen beinhalten die Gefahr der Einseitigkeit, denn die Voraussetzungen der Beteiligten sind unterschiedlich: Der eine benötigt Hilfe und Unterstützung in der praktischen Lebensbewältigung, der andere versucht, ihm diese Unterstützung und Hilfe zu geben. Der Autor untersucht die Frage nach einer adäquaten und dialogischen Beziehungsgestaltung, die den Menschen mit Unterstützungsbedarf größtmögliche Selbstbestimmung und Autonomie ermöglicht. Bezugspunkt ist dabei das anthroposophisch orientierte Menschen- und Weltverständnis. Gleichzeitig wird anhand einer umfangreichen Befragung von Fachpersonen und Organisationen für Heilpädagogik und Sozialtherapie aufgezeigt, dass das Qualitätsmanagementverfahren «Wege zur Qualität», Reflexions- und Gestaltungshilfen bietet, die Beziehungsarbeit so zu gestalten, dass sie den Bedürfnissen der Menschen mit Unterstützungsbedarf Rechnung trägt und gleichzeitig den Anliegen anthroposophischer Heilpädagogik und Sozialtherapie entspricht.

288 S., Kt., Fr. 43 | EUR 32 | ISBN 978-3-7235-1459-7


Pim Blomaard
Beziehungsgestaltung in der Begleitung von Menschen mit Behinderungen
Aspekte zur Berufsethik der Heilpädagogik und Sozialtherapie

Im Kern der professionellen Arbeit mit geistig behinderten Menschen liegt die gezielte Gestaltung der Beziehung. Wenn der Begleiter diese Beziehung aus dem Bewusstsein der Gleichwertigkeit gestaltet und mit der Intention, dem Anderen bei seiner Selbstverwirklichung zu helfen, können Bedeutung und Perspektive im Leben entdeckt und empfunden werden. Dazu braucht der Begleiter nicht nur professionelle Fähigkeiten, sondern auch persönliche Eigenschafen, ohne die eine solche Beziehungsgestaltung nicht gelingen kann. Pim Blomaard geht unter Verwendung von Literatur zu ethischen Fragen und anhand praktischer Beispiele der Frage nach, welche moralischen Kompetenzen der Begleiter braucht, damit er in eine asymmetrische Beziehung in eine symmetrische verwandeln kann. Dabei sind eine Reihe von Gesichtspunkten zu bedenken: Das Selbstverhältnis des Betreuers, Berufshaltungen und Beruftugenden, Geistesgegenwert als leitende Intention, die Dynamik des Selbstmanagements und das intuitionsgetragene Handeln in der gegebenen Situation. Die Arbeit leistet einen Beitrag zur berufsethischen Begründung der professionellen Begleitung.

348 S., Kt., mit zahlr. Abb., Fr. 46 | EUR 34 | ISBN 978-3-7235-1461-0


Johannes Kiersch
Steiners individualisierte Esoterik einst und jetzt
Zur Entwicklung der Freien Hochschule für Geisteswissenschaft

Mit dieser erweiterten Neuauflage seiner materialreichen Studie von 2005 zeigt Johannes Kiersch genauer, wie Steiner sich nur für wenige Jahre in die Tradition der Blavatsky-Theosophie hineinbegab, wie er dann ab 1906 die Ethik seiner Freiheitsphilosophie wieder aufgriff und damit die neu begründete Esoterik der Anthroposophie individualisierte. Auf Eigenverantwortung und Selbstentfaltung kam es ihm an. Kiersch beschreibt die Vorstufen: den rätselhaften «Versuch» von 1911, die Idee des «kosmischen Kultus» vom 31. Dezember 1922, schließlich die Begründung der Goetheanum-Hochschule mit ihrem Umkreis-Ring von individuell ausgestalteten «esoterischen Schulen» an der Peripherie der anthroposophischen Bewegung. Detailliert schildert er, wie die elf Mitarbeiter, die Steiner für dieses Vorhaben gewonnen hat, damit umgegangen sind.Das dramatische Erkenntnisschicksal der «Mit-Leiterin» der Hochschule, der Ärztin Ita Wegman - von ihrer engen Zusammenarbeit mit Steiner, ihrer erschütternden «Beichte» nach dessen Tod und der Krise des Jahres 1925 bis zu ihrem Neuanfang im Jahre 1934 - interpretiert Kiersch als wegweisenden Durchbruch zu einer zeitgemäßen Besinnung auf die Aufgaben der anthroposophischen Bewegung und ihren esoterischen Kern. Das Buch enthält neu entdeckte Dokumente und Übersetzungen der zitierten englischen Texte ins Deutsche.

2. erw. Aufl., 400 S., Gb., m. Abb., Fr. 58 | EUR 45 | ISBN 978-3-7235-1464-1


Peter Selg
«Eine grandiose Metamorphose»
Zur geisteswissenschaftlichen Anthropologie und Pädagogik des Jugendalters

«Es handelt sich darum, die ganze Jugend-Pädagogik und die ganze Jugend-Didaktik in ein elementares Gefühl zusammenzufassen, so dass Sie [als Erzieher] gewissermaßen in Ihrer Seele die ganze Schwere und Wucht der Aufgabe empfinden: Menschen hineinzustellen in diese Welt. Ohne das wird unsere Waldorfschule nur eine Phrase bleiben. Wir werden alles Schöne sagen über die Waldorfschule, aber wir werden auf einem durchlöcherten Boden stehen, bis solche Löcher so groß werden, dass wir keinen Boden mehr haben, auf dem wir herumgehen können. Wir müssen die Sache innerlich wahrmachen.» (Rudolf Steiner, 17.6.1921)

2. überarb. Aufl., 144 S., Kt., m. Abb., Fr. 19 | EUR 14 | ISBN 978-3-7235-1433-7


Peter Selg
Die Arbeit des Einzelnen und der Geist der Gemeinschaft
Rudolf Steiner und das «Soziale Hauptgesetz»

Das 1905/06 in Vorträgen und Aufsätzen von Rudolf Steiner entwickelte hat – als ‹Weltgesetz der Arbeit› und ‹Grundsatz der sozialen Wissenschaft und des sozialen Lebens› (Steiner) – eine fundamentale Zukunftsbedeutung. Das Buch untersucht den werkbiographischen Kontext und den geistigen Stellenwert von Rudolf Steiners Darstellungen und eröffnet werkimmanente Aspekte seines Bedeutungsgehaltes, die bis zur Christologie reichen und zum Zentrum von Steiners Lebenswerk gehören.

«Der Gang der Entwicklung ist in der Richtung zur völlig freien Arbeit hin. Diesen Weg lehnt und ändert niemand ab. Wie der griechische Arbeiter unter dem Zwang seines Herrn seine Arbeit verrichtete, wie der jetzige Arbeiter aus Zwang für Lohn arbeitet, wird in der Zukunft nur Freiheit der Arbeit sein. Arbeit und Lohn werden in der Zukunft vollständig getrennt. Das ist die Gesundheit der sozialen Verhältnisse in der Zukunft. Sie können es heute schon sehen.» Rudolf Steiner. Berlin, 26.10.1905

2. überarb. Aufl., 160 S., Kt., m. Abb., Fr. 21 | EUR 15 | ISBN 978-3-7235-1435-1

Verlag am Goetheanum
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En ten slotte voor vandaag nog één ding, en dan houd ik echt op. Want het is in de wereld niet allemaal rozengeur en maneschijn natuurlijk. Het betreft Piet Borst. Die kwam in het verleden hier nog wel eens aan bod. Bijvoorbeeld op 10 juni 2009 in ‘Wapen’, op 31 augustus 2009 in ‘Stunt’ en op 8 december 2010 in ‘Draai’. Hij heeft nog steeds een column in NRC Handelsblad, alleen niet zo heel frequent meer als vroeger (oude zijn hier in groten getale te vinden). Vandaag stond er weer een in de krant die niet op internet is te vinden. Dus ik mag dit niet doen, die hier weergeven. Maar het is voor deze weblog heel relevant en te interessant om het te laten. Gedeeltelijk een opgewarmde oude hap (die hier in 2010 ook al ter sprake is geweest, op 3 mei in ‘Nieuwsredactie’, op 21 september in ‘Elfder ure’, op 2 oktober in ‘Voorletters’ en op 22 oktober in ‘Achthonderd’), maar ook met argumenten die hout snijden. Dus hier komt, van pagina 2 in het wetenschapskatern, ‘Bedenkelijke bankzaken’:
‘Chinese geneeskunde is slecht nieuws, althans de klassieke, die stokoud is. Op de regel ‘“oud is onzin” zijn maar weinig uitzonderingen in de geneeskunde. De acupunctuur met zijn malle meridianen werkt niet bij serieuze kwalen. Ook met Chinese kruiden moet je oppassen. Op zijn best niet werkzaam, maar er zitten heel schadelijke tussen. Verbazingwekkend is dat niet. Planten moeten zich weren tegen planteneters en doen dat met een keur aan toxines. In een lange evolutie hebben wij zoogdieren geleerd om die toxines te ontgiften, maar er blijven uitzonderingen. Sommige daarvan zijn gerekruteerd door de serieuze geneeskunde om kankercellen te doden, zoals Taxol uit de taxusboom. Andere toxines zijn puur slecht nieuws, zoals sommige klassieke Chinese kruiden.

Wie herinnert zich niet de consternatie toen Belgische vrouwen tien jaar geleden poogden om af te vallen met Chinese importkruiden? Ze vielen af, maar dat kwam omdat hun nieren eraan gingen. De oorzaak was het plantentoxine aristolochiazuur (AZ) dat zich aan DNA hecht in de nieren en nierafvoerwegen. Bij hoge doseringen worden de nieren vernietigd, bij lagere doseringen ontstaan tumoren, omdat AZ carcinogeen is.

In Nederland is AZ moeilijk meer te krijgen. Voor echte gelovigen zijn er echter nog altijd Chinese kruiden te bestellen van onbestemde samenstelling. Je hoeft overigens niet naar China voor AZ. Op de Balkan komt een nare ziekte voor, het Balkan-endemische nephropathië (nierlijden) syndroom, dat ook te wijten is aan AZ. Dat komt door broodmeel gemaakt van tarwe waar een plantje tussen groeit dat AZ aanmaakt. De natuur zit vol smeerkezerij.

In Azië bloeit het bijgeloof nog ongehinderd. In een land als Taiwan doet nog één derde van de (verzekerde) bevolking zich tegoed aan traditionele kruidenmengsels, waar AZ in zit. Dit zou kunnen verklaren waarom in Taiwan zoveel meer kanker van de urinewegen voorkomt dan elders. Zulke speculaties zijn tegenwoordig te verifiëren. Door koppeling aan DNA levert AZ specifieke AZ-DNA producten op die zijn terug te vinden bij patiënten. AZ geeft bovendien karakteristieke mutaties in DNA, die aanwezig blijven in de tumoren die ontstaan als het AZ al is verdwenen. Recent hebben Chen et al (in PNAS 109, p. 8241, 2012) zo laten zien dat het inderdaad AZ is dat de Taiwanezen (en ongetwijfeld veel andere Aziaten) tumoren bezorgt. Het treurige daarbij is dat deze kruiden door domme dokters worden voorgeschreven. Dit zijn iatrogene tumoren. Bijgeloof is dodelijk.

Ergerlijk is dat dit bijgeloof actief bevorderd wordt vanuit onze streken. Zoals de sigarettenfabrikanten nu hun dodelijke waren slijten in ontwikkelingslanden omdat ze hier weggedrukt worden, zo gaat alternatief de boer op bij arme mensen, die nog niet weten dat alternatief nep is. In Nederland kun je mensen die baat vinden bij acupunctuur nog oprecht feliciteren met de geneeskrachtige werking van dit imponerende placebo, maar dat ligt anders in arme landen. Daar is geen Vereniging tegen de Kwakzalverij die van de daken tettert wat de risico’s zijn. Daar kunnen fanatieke dwaallichten uit Westerse landen rustig homeopathie aanbevelen voor dodelijke en behandelbare infectieziekten als malaria, aids en tuberculose. Daar kunnen klunzige acupuncturisten fatale virusziekten als hepatitis of hiv verspreiden met onvoldoende gesteriliseerde acupunctuurnaalden.

Een organisatie die zich vanuit Nederland inzet voor de verbreiding van alternatief onder onnozele arme mensen, is de antroposofische Triodos Bank. De Vereniging tegen de kwakzalverij heeft daar al eens de aandacht op gevestigd door de Bank de Kackadorisprijs 2010 uit te reiken, de prijs die de Vereniging eens per jaar uitreikt aan de persoon of de organisatie die de kwakzalverij het meest heeft bevorderd. Publiciteit heeft die toekenning niet weten te genereren. Nu deze bank zo’n aureool van groene braafheid weet op te bouwen, lijkt het mij goed dat iedereen weet wat een Triodos Bank-rekening ondersteunt. Niet alleen het antroposofische gedachtegoed van wijlen Rudolf Steiner met zijn warhoofdige ideeën over gezondheid, maar ook de verbreiding van alternatief in ontwikkelingslanden.

De Stichting Triodos Foundation, de filantropische spruit van de Triodos Bank, vermeldt in haar jaarverslag 2008 steun aan “Homeopaten zonder Grenzen, opleiding homeopathie in 1e lijns gezondheidszorg, Kenia”; het jaarverslag 2009, “Ondersteuning herbouw acupunctuurkliniek, Gedong, Gandhi, Ashram, Indonesië”.

Let wel, aanprijzing van Chinese kruiden heb ik niet teruggevonden bij de Triodos Bank. Nier- en blaasvernietiging vent de Bank niet uit. Ook de mogelijkheid dat de Bank haar leven heeft gebeterd na 2009 heb ik nagetrokken. In de reactie op de Kackadorisprijs toonde de Bank in haar persbericht geen spijt. De kritiek op de alternatieve projecten was “geen enkele aanleiding om deze niet te financieren... Om een eenzijdig beeld te voorkomen, willen wij benadrukken dat Triodos Bank geen specifieke voorkeuren heeft voor de alternatieve dan wel reguliere gezondheidszorg”. Geen voorkeur! Anything goes! De jaarverslagen 2010 en 2011 van de Triodos Foundation zijn nog niet klaar, maar op mijn verzoek om inlichtingen wist de Bank te melden dat “de kritiek niet geleid heeft tot aanpassing van ons beleid”. Antroposofie maakt hardleers.’

donderdag 27 september 2012

Excellent


Biojournaal meldt vandaag ‘Nature & More wint Ecocare Award 2012. Rob van Gijzelen, creatief brein achter N&M-huisstijl, onverwacht overleden’:
‘Nature & More, het trace & tell merk van Eosta voor biologische groente en fruit, heeft maandag 25 september de eerste prijs ontvangen in de categorie “Duurzame Projecten” van de Ecocare Awards in Düsseldorf. Het transparantie- en communicatiesysteem werd door de jury geprezen om zijn compleetheid: “Het systeem begint met duurzaamheid in de eigen bedrijfsvoering, zet zich door in de samenwerking met biologische telers over de hele wereld, en komt tot expressie in directe communicatie met de consument.”

Volgens de jury gaapt er een kloof tussen de behoefte van consumenten aan duurzame producten en de (anonieme) manier waarop producten in het winkelschap liggen. “Met Nature & More is het Eosta gelukt om een communicatie met de consument op te zetten die deze kloof overbrugt”, aldus juryvoorzitter Daniela Büchel.

Volkert Engelsman, directeur van Eosta en grondlegger van Nature & More reageert op de uitreiking van de prijs: “We zijn blij met deze erkenning. Volgens ons is er geen duurzaamheid mogelijk zonder transparantie. Met Nature & More willen we de toewijding en inspanning van onze biologische telers voor een betere wereld zichtbaar maken en de anonimiteit in het winkelschap opheffen. Alleen zo heeft de consument de mogelijkheid om een bewuste aankoopbeslissing te nemen en te kiezen met zijn portemonnee. Ik wil mijn speciale dank uitspreken aan Rob van Gijzelen, het creatieve brein achter het communicatieconcept van Nature & More. Rob is dit weekend onverwacht overleden en we zijn erg bedroefd over het feit dat we deze erkenning niet meer met hem kunnen delen.”

De Ecocare Awards worden jaarlijks uitgereikt aan de meest overtuigende duurzaamheidsconcepten in de levensmiddelenbranche, in de categorieën Product, Project en Proces. Het duurzaamheidsgehalte wordt zowel op economische, ecologische als sociale aspecten beoordeeld. De prijs werd in het leven geroepen door het Duitse vakblad Lebensmittel Praxis. Michaël Wilde, Manager Communicatie & Duurzaamheid, nam namens Eosta de prijs in Düsseldorf ontvangst.

Over Nature & More
Nature & More werd in 2004 in het leven geroepen om tegemoet te komen aan de vraag van consumenten naar gezonde, biologische en faire voedingsmiddelen. De biologische producten van Nature & More zijn voorzien van een “postzegel”, die de consument middels een portret van de teler uitnodigt tot dialoog. Met een eenvoudige code kan de consument op www.natureandmore.com het verhaal van de teler opzoeken en met hem in contact treden. Het onderliggende duurzaamheidsmodel, de “Duurzaamheidsbloem”, werd in 2009 ontwikkeld door een internationale denktank van Duitse, Nederlandse en Engelse pioniers uit de biologische beweging.’
Er waren de afgelopen week meer prijzen te verdelen. Het Louis Bolk Instituut meldde op 21 september de uitreiking van de ‘Excellent Research prijs’:
‘Op vrijdag 21 september heeft Dr. Erik Baars (samen met Prof. Dr. Peter Kooreman, hoogleraar Gezondheidseconomie, Universiteit van Tilburg) op het Europese congres over Integrative Medicine in Florence (ECIM) de prijs Excellence in Integrative Medicine Research Award ontvangen voor het artikel Patients whose GP knows complementary medicine tend to have lower costs and live longer.

Kooreman en Baars’ peer reviewed artikel (European Journal of Health Economics) is uit meer dan 40 ingezonden wetenschappelijke artikelen geselecteerd. Erik Baars is sinds 2000 aan het Louis Bolk Instituut verbonden.’
Dit onderzoek is hier al eerder ter sprake geweest, bijvoorbeeld op 8 juni 2010 in ‘Resultaat‘ en op 15 juli 2010 in ‘Peers’. Geen prijs, maar wel een feestelijke overhandiging van het eerste exemplaar was te vinden in Biojournaal op vrijdag 21 september, in de categorie van nieuws dat indirect betrekking heeft op gezondheid, namelijk in de zin van gezonde voeding. Lenneke Schot schreef dit ‘Verslag onthulling eigen magazine EkoPlaza: Lekker Weten’:
‘Franchiseketen EkoPlaza heeft sinds gisterenmiddag een officieel eigen magazine: Lekker Weten. Erik Does, algemeen directeur van Udea, overhandigde het eerste exemplaar van het magazine aan SBS6-presentatrice en voedingscoach Vivian Reijs. Vivian staat zelf in de eerste uitgave van het magazine, in de rubriek “Mijn lijf”. “Ik ben ontzettend fan van EkoPlaza. Daarom vind ik het erg leuk om nu het eerste magazine in ontvangst te mogen nemen. Zelf stimuleer ik ook mensen om zoveel mogelijk biologisch te eten”, aldus Vivian.
Klik hier om de fotoreportage van de onthulling en de winkel te bekijken.

De uitreiking vond plaats in de grootste EkoPlaza van Nederland, aan de Grote Marktstraat in Den Haag. Na een verhuizing en een grondige verbouwing heeft de op 29 augustus geopende winkel nu een vloeroppervlakte van 912 vierkante meter. In zijn speech bedankte Erik allereerst zijn team. “Ik ben blij dat ik deel uitmaak van dit topteam.” Ook vertelde hij meer over de nieuwe winkel. ‘Dit hele project is twee panden verderop begonnen. We zagen de potentie van de winkel, maar het was nog een hele zoektocht om dit potentieel ten volle te benutten.”

Sinds de opening is de omzet van de winkel volgens Erik met 10 procent toegenomen. “Eerlijk gezegd ben ik hier niet meer zo verbaasd over. Wij maken biologisch meer bereikbaar en dat is te zien aan de cijfers. Zo ligt de van EkoPlaza Kerkplein in Den Haag 60/70% hoger dan op de vorige locatie aan de Torenstraat.”

Erik benadrukte dat Udea zichzelf ook steeds beter thuis voelt in de nieuwe stijl van EkoPlaza. “En anders dan onze blauwe jongens doen wij dit alles samen met onze leveranciers. Wij gaan voor persoonlijk en dichtbij, zo staan de telers ook op de schapkaartjes.”

Magazine Lekker Weten

De ontwikkeling van dit kwartaalmagazine voor de bio-consument is volgens Erik een logisch gevolg van de groei die EkoPlaza doormaakt. “Op 24 april hebben we het besluit genomen en het eerste exemplaar is nu in een oplage van 170.000 exemplaren gedrukt. We kunnen dus nu al van een enorm succes spreken.”

De algemeen directeur had ook nog een cliffhanger voor de toehoorders in petto. Hij is sinds een paar weken heel enthousiast over Lieke, maar pas aan het eind van het jaar zal iedereen weten waarom.’
Op maandag 24 september volgde in Biojournaal ‘BD-Totaal ziet veel nieuwe bio-initiatieven in de out-of-homemarkt. “Keuze voor EKO-keurmerk horeca hangt niet af van startkosten”’, ook van Lenneke Schot. Dit bedrijf, BD-Totaal, heeft nog nauwelijks in deze kolommen gefigureerd, alleen op 18 januari 2011 in ‘Zeggenschap’ en op 25 oktober 2011 in ‘Familiekudde’, dus hoog tijd om daar nu eens verandering in te brengen:
‘BD-Totaal in Houten ziet nog altijd nieuwe initiatieven rondom biologisch ontstaan op de out-of-homemarkt. “Vooral in lunchrooms, hotels en snackbars merken we dat het biologisch aandeel groeit”, vertelt Aart-Jan Knauff, bedrijfsleider van de leverancier van biologische food- en non-foodproducten voor de out-of-homemarkt. “Zo kreeg ik onlangs een telefoontje van een snackbareigenaar die zijn klanten graag naast het reguliere assortiment een biologisch alternatief wilde bieden. Via een collega, die al zaken met ons doet, kwam hij bij ons terecht. Hij weet nu dat wij hem een totaalpakket aan biologische producten voor zijn zaak kunnen bieden.”

Aart-Jan geeft aan zeker niet ontevreden te zijn over de huidige gang van zaken. “Het gaat gewoon goed. Ondanks de krimp in bepaalde sectoren, merken wij weinig teruggang.” Volgens hem worden er vooral in de hotelwereld veel initiatieven in gang gezet om het biologisch aandeel te verhogen. “Ook merken we een groeiende vraag vanuit de zorg. In die branche kiest men steeds vaker bewust voor goede producten. Mooi is ook dat BD-Totaal sinds haar oprichting in 1993 een ruime ervaring op heeft gebouwd in met name de antroposofische zorginstellingen.”

Duurzame inkoopcriteria overheid

Begin dit jaar zijn na jarenlang overleg de nieuwe duurzame inkoopcriteria voor de catering van kracht geworden. Volgens Aart-Jan reageren de overheidsinstanties hier heel verschillend op. “We merken binnen BD-Totaal dat de ene partij gewoon op dezelfde voet doorgaat, terwijl de andere partij wel actief met de inkoopcriteria aan de slag gaat. Een veelgehoorde reactie is dat de nieuwe criteria veel ruimte laten voor een eigen invulling.”

Als het gaat om een verdere groei van biologisch in de out-of-homemarkt ziet Aart-Jan juist een belangrijke rol weggelegd voor de overheid. “De catering van de overheidsinstellingen is destijds op het gebied van duurzaam inkopen vooruitstrevend van start gegaan. Maar we zien ook dat ten aanzien van het biologisch aandeel nog niet één lijn getrokken wordt.”

Skal EKO-keurmerk horeca

BD-Totaal werkt samen met de Stichting EKO-keurmerk aan verdere ontwikkeling van het horeca-keurmerk. Onder bepaalde voorwaarden kan een nieuw in te stappen horeca-onderneming de eenmalige startkosten van 300 euro retour krijgen, zodat dit geen belemmering hoeft te zijn. “Volgens BD-Totaal hangt de keuze om wel of niet voor het EKO-keurmerk horeca te gaan niet af van het inschrijvingsgeld. Het belangrijkste is dat je er als ondernemer echt voor wilt gaan. Met het horeca-keurmerk kan je het bio-aandeel naar buiten toe waarborgen.”

Voor meer informatie:
BD-Totaal
Lichtschip 31
3991 CP Houten
030 2871445
info@bd-totaal.nl
www.bd-totaal.nl
Op 31 augustus meldde ik in ‘Ansichten’ over het in december 2012 te verschijnen het boek ‘100 jaar euritmie in Nederland’. Hoe is de stand op dit moment? Dat lezen we op de website van het Euritmie Impresariaat onder ‘Planning en procedure’:
‘Uitgangspunten voor het realiseren van “100 jaar euritmie in Nederland” zijn:

– helder geschreven, toegankelijke teksten
– mooie lay-out in full colour met veel foto’s
– kwalitatief goed papier
– betaalbaar
– komende 20 jaar uit voorraad leverbaar
– op termijn een honorarium voor schrijver/onderzoeker

Wat betreft punt 1: teksten van het manuscript zijn aan diverse mensen ter beoordeling voorgelegd. Over het geheel genomen is de beoordeling dat de teksten aan dit uitgangspunt voldoen. Aan de punten 2 t/m 6 kan alleen worden voldaan bij een oplage van minimaal 2.000.

De kosten van onder meer het laten redigeren van de teksten, de rechten voor foto’s, de verzorging van de lay-out en het hoogwaardig laten drukken zijn geraamd op € 32.000 à € 35.000.

De planning is als volgt: voor elke € 50 die boven de € 10.000 binnenkomt – aan bestelling, schenking of lening – krijgt de vormgever de opdracht 1 pagina te maken. Als in totaal voor € 30.000 is ingetekend, gaat de kant-en-klare lay-out naar de drukker.

Iedereen die € 50 of meer schenkt (of heeft geschonken) krijgt in de aanloop naar het werkelijke boek als dank per post een afdruk van een unieke pagina toegestuurd (dus iedereen verschillend!).

N.B. Wie graag met (kleine) schenkingen steentje voor steentje bij wil dragen aan de realisatie van het boek kan dit ook middels een periodieke overschrijving doen tot het doel is bereikt.

Wij hopen dat binnen enkele maanden het boek gedrukt kan worden!
Imke Jelle van Dam

In de barometer is de actuele stand weergegeven:
de groene kolom betreft de intekening voor 204 boeken;
de rode kolom het totaal aan schenkingen: € 4.489;
de blauwe kolom het totaal aan leningen: € 1.500.

Totaal bedrag: € 13.945;

Er is circa € 3.900 beschikbaar, zodat de eerste 78 pagina’s gelay-out kunnen worden.

Deze pagina is geactualiseerd op: 27 september 2012’
En dan heb ik tot slot nog een thematiek die hier twee jaar geleden ter sprake kwam, op 28 september 2010, in ‘Weten of niet weten’. Dat heeft in Nederland geleid tot de volgende ‘Vertrouwenscommissie seksueel misbruik’, zoals nu gemeld op de website van de Christengemeenschap:
‘De vertrouwenscommissie heeft tot doel een aanspreekpunt te vormen voor (eventuele) gevallen van seksueel misbruik door geestelijken en voormalige geestelijken van De Christengemeenschap in Nederland en Vlaanderen. Op basis van gesprekken met het slachtoffer en (indien mogelijk) de dader, komt zij tot een beoordeling van het gebeuren. Zij kan de slachtoffers van het misbruik desgewenst adviseren over mogelijke vormen van hulpverlening. De commissie rapporteert haar bevindingen aan de bewindsdrager en de voorzitter van het Landelijk Bestuur. Deze zijn verantwoordelijk voor, indien nodig, het nemen van passende maatregelen m.b.t. het slachtoffer en de dader.

De vertrouwenscommissie is ingesteld als een zelfstandig onderdeel van De Christengemeenschap. Dat wil zeggen dat de commissie geheel onafhankelijk haar taak kan uitvoeren. De commissie heeft haar taak en werkwijze in een reglement en een handelingsprotocol vastgelegd. Het reglement en het protocol kunt u als pdf documenten downloaden. Beide documenten zijn ook bij het Landelijk secretariaat in Den Haag op te vragen.

Met de vertrouwenscommissie kan contact worden opgenomen via het Landelijk secretariaat in Den Haag. De secretariaatsmedewerker noteert alleen de contactgegevens van de persoon die zich meldt en geeft deze direct door aan de vertrouwenscommissie. Binnen een week neemt de commissie contact op met de betreffende persoon. De persoon die contact zoekt met de commissie kan overigens ook een ander zijn dan het slachtoffer of de benadeelde. Bijvoorbeeld zijn of haar partner of een bezorgd gemeentelid. Het contact leggen kan ook door een brief te sturen aan het Landelijk secretariaat, t.a.v. de vertrouwenscommissie. Deze wordt dan ongeopend doorgestuurd naar de commissie.’

dinsdag 25 september 2012

Huwelijk

Er is weer een nieuwe Bres! Het wordt bijna traditie dat ik die hier ook voorstel (de laatste keer was op 5 augustus in ‘Demonen’). Temeer daar de combinatie van religie, wetenschap en gnosis behoorlijk zeldzaam is. In die zin bemant hoofdredacteur John van Schaik een voorpost. Op de website van Bres werd op 5 september nummer 275 van september-oktober 2012 voorgesteld. Van Schaik schrijft:
‘De mythe en de praktijk van de hieros gamos of het Heilig Huwelijk is al zo oud als de mensheid. De God doet het met de Godin, zoals Zeus met Hera. Maar ook: de koning doet het met de Godin, zoals de Sumerische koning Dumuzi die het met Inanna doet. Dat is rond 2300 voor Christus. Het zijn niet alleen mythische verhalen, het gebeurde echt. In de tempel deed de koning het met de tempelpriesteres die de Godin vertegenwoordigde. Hun kind was op die manier een “zoon van God”. Zelfs zou je kunnen vermoeden dat nog in het Hooglied uit het Oude Testament de praktijk van de hieros gamos naklinkt. Maar het Heilig Huwelijk wordt steeds minder mythisch-praktisch en steeds meer allegorisch. In de eeuwen na Christus neemt men de tekst van het Hooglied als een metafoor voor het mystieke huwelijk tussen de bruid (de ziel) en de bruidegom (Christus). In de alchemie van de zeventiende eeuw gebruikt men de voorstellingen van het heilig huwelijk voor de transmutatie van de materie: stoffen gaan een huwelijk aan, zoals goud (zon) en zilver (maan). Kennelijk is de metafoor altijd bruikbaar. Tot op vandaag. In de Westerse Mysterie Traditie wordt het heilig huwelijk gebruikt in de magische rituelen. U leest het allemaal in deze BRES.’
Vervolgens valt op de website uit dit nummer onder meer dit te vinden:
‘“Uw geur doorstroomt mijn ledematen”
Theogamie, een mythe

Vroeger waren koningen godenzonen. Een godin “deed het” met de koning. Dat heet theogamie. Soms regeert een vrouwelijke farao, zoals Hatsjoepsoet. Zij was een dochter van de koningin-moeder en Amon.

Tjeu van den Berk

De beroemde vrouwelijke farao Hatsjoepsoet regeerde van 1479 tot 1458 voor Christus. Zij zag zichzelf, geheel in de traditie van haar voorgangers, als een dochter van de opperste God. Haar goddelijke afstamming liet zij in een serie voorstellingen afbeelden op een van de wanden van de terrastempel in Deir el-Bahri, aan de westzijde van de Nijl, recht tegenover de Amontempel in Thebe aan de overkant. Ik zal hieronder haar beeldverhaal uitwerken.

In andere tempels bestaat eenzelfde soort afbeeldingen. Op zes plekken kunnen we vandaag de dag dit beeldverhaal van de goddelijke geboorte nog zien. Het was een veelkomend motief De goddelijke afstamming van de farao kende een geijkte manier van uitbeelden. De beeldenreeks betrof hier dus geen originele uitvinding van Hatsjepsoet. Wel uitzonderlijk was het feit dat zij dit als vrouw deed, en in alle openbaarheid!

De afbeeldingen in Deir el-Bahri zijn nog redelijk goed bewaard gebleven en zijn in ieder geval de oudste van de nog bewaarde. Men moet zich de afmetingen van die afbeeldingen tamelijk groot voorstellen. De centrale scène bijvoorbeeld, die van de geboorte, beslaat ongeveer een hoogte van zeven meter en is zeker zo breed. De afbeeldingen zijn rijkelijk omgeven door teksten waarin de mythe verhaald wordt. Ik volg hier de weergave en uitleg van de egyptoloog Emma Brunner-Traut.

Ik verkondig u een nieuw kind
In de eerste scène kondigt de oppergod Amon-Ra aan de verzamelde goden en godinnen aan dat hij een nieuwe troonopvolger in Egypte ter wereld gaat brengen: zijn dochter Hatsjepsoet. Zij beloven dat zij haar met levenskracht en geluk zullen omringen. Dan stuurt Amon zijn bode Thoth naar Ahmes, de gemalin van de regerende farao Thoetmosis I. Haar heeft hij tot toekomstige moeder uitverkoren. Bij zijn terugkeer hoort Amon van Thoth dat haar man nog een “kind” is en niet in staat haar te bevruchten. Dit was de gebruikelijke metafoor om uit te drukken dat zij nog maagd was!

[lengte artikel 1619 woorden plus veel afbeeldingen]


De tempelmaagd Maria
Hieros gamos bij de joden?

John van Schaik

Is het Hooglied een profaan of een spiritueel huwelijkslied? Niemand die het weet. Tegen de achtergrond van de Sumerisch-Babylonische hieros gamos teksten, is het Hooglied misschien beter te begrijpen.

Wat doet toch het Hooglied, het Lied der Liederen, in de Tenach? Hoe moeten we het Super Cantica Canticorum toch begrijpen? Is het een soort van profaan liefdeslied, dat gezongen werd bij bruiloften? Dan is de vraag: wat doet een profaan lied in de Tenach? Het andere uiterste is dat het Hooglied een spirituele metafoor is, waarin het gaat om de relatie van de bruid – die dan de ziel is – en de bruidegom die dan Christus is. Zo althans is het in de christelijke mystieke traditie uitgelegd. Door bijvoorbeeld Origenes (184-254). Hij schrijft dat in het Hooglied de spirituele liefde wordt beschreven:

Zijn dit niet allemaal verhaaltjes, als men dit niet geestelijk neemt? En zijn ze niet God onwaardig, als ze geen mysterie bevatten? Daarom is het noodzakelijk voor hem die geestelijke kennis van de Schriften heeft ... om alle moeite te doen niet te leven volgens vlees en bloed ... [en] dat hij bezield wordt door een geestelijke hartstocht en geestelijke liefde, want er bestaat ook een geestelijke liefde.

Dat klinkt mooi. Maar wat moet je nu met een strofe uit het Hooglied als:

Je beide borsten zijn als twee welpen, de tweeling van een gazel, weidend tussen de lelies. (4:5)

Dat is toch moeilijk geestelijk uit te leggen. Maar het wordt wel gedaan. Door bijvoorbeeld de middeleeuwse mysticus Bernardus van Clairvaux (1090-1153). Hij houdt 69 preken op het Hooglied voor zijn celibataire monniken. Hoe legt hij dat van die twee borsten uit? Natuurlijk haalt hij er onmiddellijk het erotische element uit. Hij maakt er twee voedende moederborsten van; de ene borst “noemen we medelijden, de andere medeverblijden”. En wat is de voeding van die moederborsten? Dit: “medeverblijden biedt aan de zielen de melk van aanmoediging, medelijden die van vertroosting”. Het is dus voeding voor de ziel.

Sex in het Hooglied?
De sexuele connotaties in het Hooglied worden in de christelijke mystieke traditie volkomen gesublimeerd. Dat het om erotische literatuur gaat lijkt toch volstrekt duidelijk wanneer de bruidegom zingt:

Je hebt me van mijn zinnen beroofd, mijn zuster, mijn bruid!
Je hebt me van mijn zinnen beroofd, met een blik van je ogen, met een kraal van je snoer!
Hoe heerlijk zijn je liefkozingen, mijn zuster, mijn bruid!
Hoeveel zoeter zijn je liefkozingen dan de wijn. (4:9-10)

[lengte artikel 2014 woorden]


Trouwen met Christus
Het mystieke huwelijk

Claudia Hoekx

In de oudheid is de hieros gamos vooral een magische aangelegenheid in de tempel. Steeds meer wordt dit huwelijk verinnerlijkt: het huwelijk tussen Christus (de bruidegom) en de ziel (de bruid). Dat is mystiek.

In de spirituele literatuur is de term “mystiek huwelijk” een allesbehalve eenduidig begrip. Daar waar men bij het aardse huwelijk zich alles letterlijk levendig kan voorstellen, is dit bij het mystieke huwelijk een stuk lastiger. Het onderwerp heeft weliswaar schilders zoals Hans Memling geïnspireerd, maar laat ook op dat gebied een grote verscheidenheid aan interpretatie zien. Gaat het bij een aards huwelijk in christelijke context in principe om een verbond tussen twee volwassen personen, in een zeventiende eeuwse prent van Gerard Edelinck zien we hoe Catharina van Alexandrië in haar mystieke huwelijk met het Christuskind trouwt; deze schuift haar een ring om haar middelvinger. Het mystieke huwelijk laat vooral zien dat er sprake is van een verbond tussen de individuele mens en Christus.

Dit is niet in alle tijden de opvatting van de betekenis van het mystieke huwelijk. Volgens Jelsma en Brinkman (2006, p. 137) gebruiken Bijbelse profeten de metafoor van het huwelijk vooral om de vertrouwensrelatie tussen God en het volk aan te duiden. Het betreft dan bijvoorbeeld het huwelijk, de liefde Gods zoals bezongen in het Hooglied. In het oude testament bijvoorbeeld wordt er gesproken van een verbond tussen Jaweh en Israël. Dat is iets anders dan te spreken over een huwelijk tussen mens en Christus. In eerste instantie gaat het om een vertrouwensrelatie tussen God en het volk dat niet geschonden kan worden. Via het huwelijksverbond hoedt God de mens waarmee voorkomen wordt dat de mens zich verloren waant. In de Bijbel, Jesaja 62:5 wordt gezegd:

[lengte artikel 2345 woorden]

Zoals een jongeman een meisje huwt, zo zal Hij die u opbouwt, u huwen. En zoals de bruidegom blij is met zijn bruid, zo zal uw God blij zijn met u.


De coniunctio tussen Sol en Luna
Een alchemistisch huwelijk

Jacob Slavenburg

Bij hieros gamos denken wij vaak aan een geestelijk huwelijk. De alchemisten dachten ook aan het huwelijk tussen (al)chemische stoffen. Omdat de geest nu eenmaal (ook) in de materie zit.
De bewierookte Engelse kunsthistorica Frances Yates (1899-1981) begint haar fascinerende boek over de verlichting van het rozenkruis met de beschrijving van een schitterende bruiloft tussen de Engelse prinses Elisabeth (1596-1662) en de Duitse keurvorst Frederik V (1596-1632), een kleinzoon van Willem van Oranje. Dit sprookjeshuwelijk in 1613 is betekenisvol om verschillende redenen. Allereerst om de politieke betekenis: Engeland verbindt zich met Duitsland. Maar vooral ook in cultureel opzicht.

Voorspel
Prinses Elizabeths vader, James I, was in 1603 de legendarische Engelse koningin Elizabeth opgevolgd. Deze bijzondere vrouw was de grondlegster van de zogenaamde Elizabethiaanse Renaissance, een ongekende bloeitijd, met talenten als William Shakespeare (1564-1616), Francis Bacon (1561-1626) en de legendarische humanist, filosoof, wiskundige, geograaf, astroloog en magiër John Dee (1527-1608).

John Dee, adviseur van hare majesteit Elizabeth, werkte tijdelijk ook aan het hof van keizer Rudolf II in Praag. Deze keizer interesseerde zich buitengewoon voor wetenschap en esoterie en omringde zich met astronomen, alchemisten en filosofen als Johannes Kepler (1571-1630), Tycho Brahe (1546-1601), Michael Maier (1568-1622) en Giordano Bruno (1548-1600). Rudolf II voerde als eerste vorst, in zijn koninkrijk Bohemen, algemene godsdienstvrijheid in. Dat zette kwaad bloed bij zijn Habsburgse familie en de vooruitstrevende keizer/koning werd zonder pardon uit zijn ambt gezet. De teleurgestelde Bohemers kozen als opvolger van hun geliefde koning de tolerante Duitse keurvorst Frederik V. Samen met zijn lieftallige echtgenote Elizabeth trekt deze Oranjetelg naar Praag.

Zijn regering is van korte duur. De Habsburgse Ferdinand II rukt met zijn troepen op naar Praag en verslaat de “winterkoning” Frederik. Met Elizabeth begeeft de ambtloze keurvorst zich naar Den Haag om daar in ballingschap te sterven. Uit het brandende Praag vlucht ook Comenius (1592-1670), de erudiete pansofist, naar Polen om later in Amsterdam neer te strijken. Een en ander speelt zich in dezelfde tijd af dat in de Duitse landen een geschrift verschijnt onder de fascinerende titel De Alchemische Bruiloft van Christian Rozenkruis. De schrijver is Johann Valentin Andreae (1586-1654), bewonderaar van John Dee. Op de cover van zijn werk over de alchemische bruiloft, zeker geïnspireerd door het sprookjeshuwelijk van Frederik en Elizabeth, prijkt de Monas hieroglyphica van de magiër Dee.

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Open jezelf voor de oude tempelwijsheid
De hieros gamos in de Westerse Mysterie Traditie

Ina Cüsters-van Bergen

In de magische rituelen van de Hermetic Order of the Temple of Starlight wordt veel gewerkt met de metaforen en de beelden van de hieros gamos. Hoe gaat dat in zijn werk?

Voor het begin van de tijd, toen de hemel nog niet benoemd was, toen de aarde nog geen naam had en Apsu hemel en aarde nog niet verwekt had. Toen Chaos – Tiamat – de moeder van beiden was: hun zoete en zoute wateren waren vermengd. Er waren nog geen velden, geen moerassen, er waren nog geen goden, niemand droeg nog een naam en er werden nog geen bestemmingen uitgedeeld. Toen werden de goden gecreëerd midden in de hemel.

Lahmu en Lahumu, eeuwen van tijdloze tijd gingen voorbij, omdat tijd nog niet gemaakt was. Het duurde een eeuwigheid voordat Anshar en Kisar geboren werden; tijdloze tijd verstreek en de grenzen van de hemel en de aarde verwekte hun kinderen; Anu en Anatu, Anshar en Anu, en Nudimmud: overvloedige wijsheid, buitengewoon sterk en zonder rivaal. Zo werden de grote goden geschapen.

Bovenstaande geparafraseerde citaten komen uit de Enumah Elish. De Enumah Elish is de oudste bekende versie van Genesis. De Sumerische tekst werd gevonden in de bibliotheek van Assurbanipal in Nineve. Het verhaal staat beschreven op zeven kleitabletten die vertellen over de schepping van de wereld door de god Marduk.

Ik wil je graag meenemen op een zoektocht naar de magische betekenis en toepassing van de hieros gamos. Stap binnen in het oeroude verhaal van de Enumah Elish en loop met mij mee. Ik gids je via de oorsprong. Op onze wandeling door de Enumah Elish wijs ik je aan waarom wij er op die manier naar kijken en zo leid ik je naar de moderne toepassingen van de hieros gamos.

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Serie: Moderne Hindoe-Filosofie [1]

Wanneer wij het in het Westen hebben over hindoe-filosofie grijpen we haast vanzelf terug op de oude geschriften als de Veda’s en de Upanishaden. Maar hoe staat het eigenlijk met de hindoe-filosofie anno 2012. Bikram Blalbahadoersing gaat op zoek. In dit eerste artikel komen de mythen over de Indiase filosofie aan de orde.

Geen route naar zelfrealistie
Mythen over de Indiase filosofie

Bikram Blalbahadoersing

Het Indische verzet tegen het kolonialisme leidde tot een “over de top” herwaardering van de antieke hindoe geschriften. Ook daar is weer tegen geprotesteerd door onder meer de filosoof Daya Krishna.

Vele dingen die afkomstig zijn uit India lijken als vanzelfsprekend spiritueel, zo ook de Indiase filosofie. Dit komt doordat India vanaf de jaren zestig voor het Westen de vindplaats van spiritualiteit bij uitstek is. In die periode werd Maharishi Mahesh yogi wereldberoemd als de goeroe van de Beatles, Sai Baba begon een grotere aanhang te ontwikkelen onder westerlingen, Krishnamurty reisde de wereld rond om lezingen te geven over spiritualiteit en op talloze plaatsen in westerse landen werd yoga geïntroduceerd als een mystieke weg naar het diepere zelf. In de decennia erna is het beeld van India als vindplaats voor spiritualiteit continu bevestigd en het land is nog steeds grootleverancier van belangrijke spirituele leraren, zoals Deepak Chopra (weliswaar woonachtig in de VS, maar put uit de Indiase traditie), Shri Shri Ravi Shankar, Moeder Amma, Moeder Meera en de Oneness Blessing van Amma en Bhagvan. Deze indrukwekkende reeks van spirituele grootheden en de daarbij behorende culturele context geven dus aan veel wat afkomstig is uit India een spirituele kleur. In dit artikel onderzoeken we in hoeverre het klopt dat de Indiase filosofie spiritueel is.

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En ja, als je over John Dee begint, moet ik meteen denken aan de nieuwste cd van Damon Albarn (zanger van Blur en The Gorillaz en allerlei andere projecten), in mei uitgekomen, ‘Dr Dee’ getiteld, een soort mini-operaatje volledig gewijd aan deze John Dee en in juni in Londen ook uitgevoerd; een soloproject dat een buitenbeentje vormt tussen alles wat Albarn tot nu toe heeft ondernomen. Maar terug naar Bres. Want tot slot is er deze ‘Vooruitblik’:
‘De oude gnostiek is razend populair sinds de vondst van de Nag Hammadi Codex in 1948 en de Nederlandse vertaling in 1994 door Slavenburg & Glaudemans. Maar wat is nu precies het aantrekkelijke van de gnostiek?

Dopen in de naam van Seth
“Ik geloof in twee goden”

John van Schaik

Gnosis en gnostiek
Allereerst moeten we duidelijk maken wat gnostiek nu precies is. Dat is niet zo eenvoudig omdat in de (populaire) literatuur de begrippen “gnostiek” en “gnosis” door elkaar heen worden gebruikt. “Gnosis” betekent bovenzinnelijk inzicht en dat is van alle tijden en alle religies. Gnosis is een kenweg. “Gnostiek” is een specifieke uitkomst van de gnosis. De weg van de gnosis kan tot vele soorten van inzichten leiden die historisch en cultureel zijn bepaald. De gnosis van het hindoeïsme – de verschillende vormen van tantra – is een andere gnosis dan de gnostiek. De gnosis van de antroposofie is een andere dan die van de katharen. De antroposofie leert de kruisdood en opstanding terwijl de gnostiek dat afwijst (dit wordt formeel docetisme genoemd). Ook in de Nag Hammadi Codex (NHC) zelf vinden we verschillende soorten gnosis: de Griekse gnosis van het hermetisme, christelijke gnosis met kruisdood en opstanding én christelijke gnostiek zonder kruisdood en opstanding. Nogal een verschil. De gezamenlijke noemer van de NHC is dus gnosis, slechts een deel daarvan is christelijke gnostiek. Dat wordt vaak over het hoofd gezien wanneer men het heeft over “gnosis, een alternatief christendom”.

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zondag 23 september 2012

Discours


Tijd voor een lengthy bijdrage. Waar ik overigens al op zondag 2 september in Aries’ mee wilde komen. Namelijk de afronding van het samenvattingsproject van Lorenzo Ravagli bij het boek van Wouter Hanegraaff, ‘Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture’. Dit uitgebreide bericht wordt na ‘Spiritus Mundi’ op 28 juli de vijfde en laatste keer dat ik dit boek opvoer; het zal bestaan uit de volgende zes gedeeltes:
‘Die unter dem Titel »Wissenschaft und Esoterik« veröffentlichte Folge von Beiträgen wird demnächst als zusammenhängender Text auf anthroweb.info in der Abteilung »Beiträge zur Esoterikforschung« veröffentlicht.’
Wat we bij dit alles wel, en zeker voor ‘Antroposofie in de pers’, in het oog moeten houden is wat Ravagli zal schrijven in deel 23 naar aanleiding van Carel Gustav Jung:
‘An dieser Stelle muss auf eine bemerkenswerte Lücke in Hanegraaffs Geschichtserzählung aufmerksam gemacht werden. Sie betrifft genau jene Zeit, als sich in Deutschland zwischen 1900 und 1925 unter dem Namen »Anthroposophie« eine Form von Esoterik zu entfalten begann, die den Anspruch erhob, eine wissenschaftliche Erkenntnisform zu sein. (...)

Hier erhebt sich eine Frage von großer Tragweite: warum ignoriert Hanegraaf die Anthroposophie? Man könnte argumentieren, sie sei für eine Geschichte der Diskurse über Esoterik im Abendland irrelevant, da sie reale Esoterik sein wollte und nicht nur Gerede über sie. Aber das trifft auf den Mesmerismus und Ennemoser ebenfalls zu. Durch die vollständige Ausblendung des geschichtlichen Phänomens Anthroposophie wird die »Wahrheit der Geschichte«, der dieses letzte Kapitel gewidmet ist, eher verschleiert als enthüllt. Aber offenbar hätte eine Auseinandersetzung mit ihr die gesamte Konstruktionslogik der vorliegenden Monografie gesprengt. Denn der Wiederaufstieg der Esoterik als Wissenschaft oder durch die Wissenschaft hätte als Geschichte der Anthroposophie erzählt werden müssen.’
Zodat u geen valse verwachtingen heeft! Niettemin valt er heel veel van op te steken, juist van het Umfeld, van alles wat er al gedaan werd en nog gedaan wordt op het gebied van deze bijzondere vorm van geesteswetenschap. En vooral ook van de personenen die zich hiermee hebben beziggehouden.

Ravagli noemt bijvoorbeeld, naast de hierboven al opgevoerde, in het kader van de Eranos-conferenties in deel 23, naast niet bij iedereen bekende ook een flink aantal bekendere illustere figuren: niet alleen Jan Ritsema, Heinrich Zimmer, Friedrich Heiler, Jakob Wilhelm Hauer, Martin Buber, Louis Massignon, Walter F. Otto en Karl Kerényi, maar ook natuurwetenschappers als Adolf Portmann en Erwin Schrödinger, en godsdienst- en religiewetenschappers als Gershom Scholem, Henry Corbin, Mircea Eliade, D.T. Suzuki, Gilles Quispel, Erich Neumann, Gerardus von der Leeuw, Raffaelo Pettazoni, Ernst Benz, Paul Tillich, Gilbert Durand, James Hillmann en Antoine Faivre. Zeker niet teveel om op te noemen!

Nauwgezet tekent Wouter Hanegraaff de veranderingen, transformaties en metamorfoses gedurende de ontwikkelingen in de geschiedenis van esoterie als wetenschap op, en even nauwgezet volgt Ravagli hem in zijn spoor. Zodat een grandioos overzicht ontstaat waarvan wij hier een beetje mogen proeven, in het ongetwijfeld langste bericht ooit op deze plaats.

Laten we daarom gauw beginnen met aflevering 22, ‘Wissenschaft und Esoterik XXII – Magnetische Geschichte, Posted on 29. Juli 2012’:
‘Seit der Renaissance hat Europa gewaltige Umwälzungen erlebt. All diese Umwälzungen wurden durch Menschen herbeigeführt, die sich von ihren Traditionen abwandten und den Mut hatten, von Grund auf neue Unternehmungen in Angriff zu nehmen. Diese Beobachtung gibt Hanegraaff Gelegenheit, sich über das Verhältnis von Tradition und Innovation in der Esoterik auszulassen. Entgegen einem weitverbreiteten Vorurteil, diese sei statisch und resistent gegen Veränderungen, haben die verschiedenen esoterischen Disziplinen im Lauf der Geschichte eine Fülle von Entwicklungen und Innovationen erlebt, was ja auch die bisherige Untersuchung gezeigt hat. Dennoch: die Vertreter des platonischen Paradigmas sahen sich nicht als Erfinder von etwas Neuem, sondern wollten zur alten Weisheit zurück, zu einer universellen Tradition, den vergessenen Geheimnissen und der verlorenen Einheit. Und auch die mehr prozessorientierten Alchemisten verstanden alle Prozesse als organisches Wachstum, als Aufgehen von Keimen, nicht als Eintritt eines unvorhersehbar Neuen.

Das gilt jedoch laut Hanegraaf für unsere moderne Kultur. Die heutigen säkularisierten demokratischen Massengesellschaften können nicht als Erneuerung von etwas Altem, ja nicht einmal als Weiterentwicklung gedacht werden. Sie stellen einen Bruch mit allem bisher Dagewesenen dar. Entsprechend ist auch unsere Vorstellung der Geschichte nicht zyklisch, sondern linear, in die Zukunft gerichtet, und wir verstehen sie als irreversiblen Prozess mit offenem Ende (in Wahrheit, so müssen wir Hanegraaff hier berichtigen, müsste sie nach dieser Deutung der Moderne diskontinuierlich, sprunghaft sein). Auch wenn wir der Entwicklung der Moderne kritisch gegenüberstehen, so Hanegraaff, zweifeln wir doch nicht daran, dass die Kultur und Gesellschaft vorangeschritten ist zu etwas, was vorher nie existierte und dass sie weiter in eine ungewisse, unvorhersagbare Zukunft voranschreiten wird.

Eine solche Weltsicht kann wegen der Freiheit, die sie impliziert, inspirieren. Sie kann aber auch beunruhigen und Angst hervorrufen. Wenn wir nicht wissen woher wir kommen und wohin wir gehen, ja ob wir überhaupt irgendwohin gehen, scheint die Geschichte sinn- und bedeutungslos, sie beginnt und endet im Nirgendwo und der Mensch ist darin ebenso bedeutunglos. Viele Denker haben laut Hanegraaff versucht, diesen nihilistischen Konsequenzen zu entkommen. Zu ihnen gehören auch die Wissenschaftler und Akademiker, mit denen sich der vierte Teil seines Buches auseinandersetzt, die sich von esoterischen Traditionen inspirieren ließen, um der nihilistischen Tendenz der Moderne ein alternatives Bild der Welt und der Geschichte entgegenzusetzen. Ihre Entwürfe sind für die Entstehung der wissenschaftlichen Esoterikforschung von großer Bedeutung.

Die neuen Sichtweisen, welche die betreffenden Denker entwickelten, waren bestechend, manchmal von beflügelnder Kreativität, aber sie sind als Grundlage für die wissenschaftliche Erforschung der Esoterik nach Hanegraaffs Auffassung leider völlig ungeeignet. Um diese Behauptung zu begründen, wirft er den Blick noch einmal ins 19. Jahrhundert zurück.

Magnetische Geschichte: Romantischer Mesmerismus und Evolutionismus

Die Vorgeschichte der Antinihilisten beginnt mit Franz Anton Mesmer und dem »animalischen Magnetismus«. Dieser ging von der Existenz einer den Kosmos und alle Lebewesen durchdringenden Lebenskraft aus. Krankheiten waren Blockaden im Fluss dieser Lebenskraft und konnten durch bestimmte Techniken wie Handauflegen beseitigt werden. Bei Mesmer durchliefen die Patienten eine dramatische Krise während des Heilungsprozesses, aber sein Schüler, der Marquis de Puységur, entwickelte eine Methode, die die Patienten in Trance versetzte: die Hypnose, die zunächst unter dem Namen künstlicher Somnambulismus bekannt wurde. Die von Mesmer und seinen Nachfolgern entwickelten Techniken und Weltdeutungen stießen eine ganze Reihe von Bewegungen an, die im Verlauf des 19. und 20. Jahrhunderts entstanden: vom Spiritismus und Okkultismus seit der Mitte des 19. Jahrhunderts bis zum amerikanischen »New Thought«. Auch die Entdeckung des Unbewussten steht mit ihnen im Zusammenhang und damit die Psychoanalyse und Tiefenpsychologie.

Der Mesmerismus ging auf anthropologische Theorien zurück, die Anfang des 19. Jahrhunderts von deutschen Medizinern entwickelt wurden (J.Ch. Reil, C.A.F. Kluge). Sie unterschieden zwischen dem Zerebral- und dem Ganglien-Nervensystem. Ersteres war das Organ des Bewusstseins, letzteres Organ der unbewussten Seele. Eine große Zahl von Naturwissenschaftlern und Philosophen übernahm diese Unterscheidung: unter anderen Schubert, Hegel, Ennemoser, Passavant, Kieser, Windischmann und Kerner. Durch das Gangliensystem, so die Auffassung, hatte der Mensch Zugang zur Nachtseite der Natur. Das Zerebralsystem beherrscht das Wachbewusstsein mit seinem rationalen Denken und der diskursiven Sprache, aber das Gangliensystem übernimmt das Nachtleben der Seele im Schlaf, wenn sie ihre hieroglyphische Sprache der Bilder und Träume zu sprechen beginnt. Aber nur in Trance offenbarte das Gangliensystem bzw. das Unbewusste sein volles Potential: die Somnambulen zeigten erstaunliche »psychische« Fähigkeiten, sie übten Fernwirkungen aus, waren hypersensitiv, entwickelten einen sechsten Sinn, konnten in die Zukunft oder hellsehen, nahmen Geister und Engel wahr, sprachen archaische, unbekannte Sprachen und hatten mystische Visionen. Am bekanntesten wurde Friederike Hauffe, die Seherin von Prevorst, durch die Berichte ihres Arztes Justinus Kerner 1829. Zu ihr pilgerten Franz von Baader, Schelling, Görres, Schleiermacher und viele andere.

Die Romantik entwickelte die Theorie der beiden Nervensysteme zu einer umfassenden Gegenerzählung zum Rationalismus der Aufklärung. Kerner sprach vom »harten Glasschädel« des rationalistischen »Tagesbewusstseins«, der es von den Intuitionen einer höheren Welt trenne. Dieser stand die bedeutungsvolle nächtliche Welt der Somnambulen gegenüber, die aus unmittelbarer Erfahrung wussten, dass hinter der brutalen Welt der materiellen Existenz eine andere Welt voller Bedeutung und Empathie stand.

Zwei komplementäre Welten mit spezifischen Erfahrungsformen standen sich gegenüber: die Aufklärung reduzierte alles auf eine kalte Logik und diskursive Prosa, das Nachtbewusstsein drückte sich durch tiefsinnige Symbole und eine poetische Sprache aus. In der Trance erwacht die Seele nach Auffassung der Romantiker in jene umfassendere Welt, aus der sie stammt und die ihre eigentliche Heimat ist. Der Rationalist befindet sich dagegen in einem spirituellen Tiefschlaf. Er lebt in einer künstlichen Trennung von seiner eigenen Seele und ist unfähig die Sprache der Bilder und Poesie zu verstehen. Er glaubt, sein Gehirn und seine Sinne bildeten die ganze Welt ab, und begreift nicht, dass sie ihn in Wahrheit daran hindern, die tieferen Geheimnisse der Natur zu entdecken. Blind für ihre spirituelle Dimension, verwirft er die okkulten Mächte und die außergewöhnlichen Fähigkeiten der Seele als Aberglauben. Aber diese außergewöhnlichen Fähigkeiten sind nichts Wunderbares, sondern durch und durch natürlich, jeder kann sie erwerben. Der erste Schritt besteht darin, den beschränkten Aberglauben des Reduktionismus zu überwinden, der Wissenschaft und Vernunft usurpiert hat.

Die deutschen Romantiker, so Hanegraaf, verteidigten unter Berufung auf neuere wissenschaftliche Theorien und Entdeckungen die wissenschaftliche Überlegenheit einer verzauberten Weltsicht auf paracelsischer und christlich-theosophischer Grundlage. Das Zentrum des Gangliensystems befand sich im »Hypochondrium«, dem Solarplexus, der im 19. Jahrhundert auch als »Herzgrube« bezeichnet wurde. Für Paracelsus und Johann Baptist van Helmont war sie der Sitz des »Archaeus« oder Lebensgeistes. Für Mesmeristen war diese Herzgrube der Sitz der inneren Sinne, durch die von den äußeren Sinnen unabhängige Wahrnehmungen möglich waren. Gegen die kalte rationale Erkenntnis, die sich auf das Gehirn stützte, brachten die Romantiker eine höhere spirituelle »Erkenntnis des Herzens« in Stellung, die mit dem Gangliensystem zusammenhing. Sie erstreckte sich nicht nur auf hellseherische Wahrnehmung, sondern umfasste auch höhere Bereiche der geistigen Welt. Nach dem Vorbild von Paracelsus und Swedenborg wurde das Herz als Abbild der Sonne gedacht, die im Zentrum der Planeten steht, wie das Herz im Zentrum des Organismus und dieses Zentrum des Herzens korrespondierte mit dem unergründlichen göttlichen Licht im Herzen der Schöpfung. Das somnambule Wissen des Herzens war eine Gnosis der göttlichen Welt und diese war der rationalen Erkenntnis des Gehirns und der äußeren Sinne unendlich überlegen.

Indem sie die Rationalität des Tagesbewusstseins als begrenzt und unfähig zu tieferer Erkenntnis interpretierten, hatten die Romantiker eine Argumentationsfigur entwickelt, die alle Prinzipien der Aufklärungsphilosophie und ihres Wissenschaftsbegriffs auf den Kopf stellte. Ein Jahrhundert später sollte C.G. Jung, den Hanegraaff als bedeutendsten Nachfolger der Romantiker im 20. Jahrhundert sieht, ihren Grundgedanken wie folgt formulieren: »Meine Seele kann nicht das Objekt meines Urteilens und Erkennens sein – vielmehr sind mein Urteilen und Erkennen Objekte meiner Seele.« Die damit umrissene Epistemologie hatte zur Folge, dass eine ganze Reihe von Dualismen, die für den Rationalismus der Aufklärung konstitutiv waren, umgedacht werden musste. Ebenso bedeutsam waren die Konsequenzen für die Geschichtsauffassung: alles, was die Aufklärung auf den Kehrichthaufen der Geschichte geworfen hatte – Magie, Weissagung, Hellsehen, Symbole, das Okkulte – wurde zu einer Manifestation der Tiefenkräfte der Seele und zentral für die Entwicklung der Menschheit. Aber da alles, was diesem tieferen Reich der Seele angehörte, universell und zeitlos war, verloren Zeit und Geschichte gegenüber zeitlosen Wahrheiten und äußere Ereignisse gegenüber dem inneren Wesen an Bedeutung.

Die »magnetische Geschichtsschreibung« kam im Werk Joseph Ennemosers über die Geschichte des Magnetismus, das 1884 unter dem Titel »Geschichte der Magie« in revidierter zweiter Auflage erschien, vollumfänglich zur Erscheinung. Er trug eine vollständige Gegenerzählung zur antiapologetischen und aufklärerischen Interpretation der Geschichte der Esoterik vor, eine als hermetisch-platonische Antwort auf Brucker und Colberg.

Die magnetischen Phänomene und somnambulen Zustände waren für Ennemoser zentral für die Bewusstseinsgeschichte der Menschheit. Die Frage nach dem Fortleben des Heidentums im Christentum spielte für ihn keine Rolle mehr, statt dessen standen Naturphilosophie und Wissenschaft im Zentrum. In scharfem Kontrast zum Naturalismus und Positivismus der Aufklärung sah er die Natur als lebendiges Ganzes, das von unsichtbaren »geheimnisvollen und unberechenbaren Mächten« erfüllt ist. Diese Mächte sind weder übernatürlich oder dämonisch (wie die Anti-Apologeten behaupteten) noch illusionär (wie die Aufklärer unterstellten), sondern Erscheinungsformen der inneren Seite der Natur, die sich nur offenbart, wenn das Tagesbewusstsein wenigstens vorübergehend unterdrückt wird. Diese These befand sich im Einklang mit der pietistischen Auffassung von »göttlichen Entzückungen«. Nimmt man das paracelsische und theosophische Fundament des Werkes von Ennemoser hinzu, kann man zu Recht behaupten, es sei die hermetisch-platonische Antwort auf die protestantische Anti-Apologetik.

Ennemoser versteht Magie im Sinne der Renaissance als »magia naturalis«, als »prisca magia«. Sie ist die alte Weisheit, die Summe alles geheimen Wissens, und unterscheidet sich als »wahre göttliche Magie« von der abergläubischen Form der »goetia«, der Zauberei. Das Neue bei Ennemoser ist, dass er diese wahre Magie als eine Äußerung der geheimsten und innersten Kräfte des menschlichen Geistes interpretiert. Die wissenschaftliche Erforschung dieser Magie begann nach Ennemosers Auffassung erst mit Mesmer, daher bezieht sich seine Geschichte auf die Zeit vor Mesmer. Die wichtigsten Erscheinungsformen dieser Kräfte des Geistes sind Visionen, Träume und das Wahrsagen. Magie ist für ihn vor allem eine Erkenntnisform, eine Form der »höheren Erkenntnis«.

Geschichte denkt Ennemoser nach dem Vorbild Herders als Stufengang von Völkern. Sie durchläuft drei Epochen: die alte Welt des Orients, der Ägypter und Israeliten, die Zeit der Griechen und Römer und die germanische Epoche, die mit den alten Germanen und nordischen Völkern beginnt und durch Mittelalter und Renaissance bis in die Neuzeit andauert. Der visionären Gesamtschau erscheint diese Geschichte keineswegs als zufällig, sondern als organische Entwicklung. Sie offenbart ein bedeutungsvolles Drama, sie zeigt, wie die Menschheit ihre eingeborenen Entwicklungsmöglichkeiten allmählich entfaltet: die Bewusstseinsgeschichte verläuft nach einem göttlichen Plan. Wie in Lessings »Erziehung des Menschengeschlechts« ist bei Ennemoser die Menschheitsgeschichte eine Analogie der Individualentwicklung: sie verläuft durch Kindheit und Jugend ins Erwachsenenalter. Eine andere Metapher ist die des Baumes, der aus einem Samen emporwächst und sich immer mehr in seinen Ästen verzweigt. Schließlich spricht er auch von einer Bühne, auf der zu gegebener Zeit ein neues Volk auftritt, das die ihm von der Vorsehung bestimmte Rolle spielt. Ereignisse, die äußerlich kausal wirken, kennt Ennemoser nicht, im Gegenteil: Jedes äußere Ereignis ist Ausdruck einer inneren Notwendigkeit, Individuen sind letztlich wie bei Hegel Werkzeuge, durch die der Weltgeist seine universellen Zwecke verfolgt.

Die ältesten Völker befanden sich im Kindheitszustand, die Menschheit hing noch an der Nabelschnur der Natur, sie lebte in einem kaum bewussten Traumzustand voller Unschuld. Magische Bewusstseinszustände waren alltäglich, weil der innere Sinn des Menschen durch die Reflexion noch nicht beeinträchtigt wurde, das Leben verlief in friedlicher Harmonie mit dem Unendlichen. Das Göttliche war überall in der Natur gegenwärtig und wurde erlebt, die Menschheit stand unter der Leitung einer wohlwollenden Priesterschaft. Gott, die Seher und Poeten drückten sich in der Ursprache der Bilder aus. Zwar gab es auch Aberglauben und Götzenverehrung, aber Glaube, Liebe und Gehorsam standen im Vordergrund.

Da die Magie für Ennemoser eine menschliche Grundfähigkeit ist, muss er sie nicht auf einen bestimmten geschichtlichen Moment zurückführen, aber er entdeckt überall im Orient, in Indien und China ihre Spuren. Er berichtet über ekstatische, visionäre Zustände und über Heilkunst, die von erleuchteten Priestern in Tempeln ausgeübt wurde. Diese Heilkunst fußte auf einer Form von Naturwissenschaft, die laut Ennemoser auch dem Mesmerismus zugrunde lag. Die Geheimlehren über diese Heilkunst befanden sich im Besitz der Priesterschaft, die sie durch Mysterieninitiationen und mythische Erzählungen weitergaben. Ägypten stellte den Höhepunkt der Entwicklung der Magie im ersten Stadium der Menschheitsgeschichte dar und von hier empfingen viele griechische Philosophen ihre Weisheit. Aber die alten orientalischen Kulturen hatten keine Zukunft, weil sie weder Geschichte noch Entwicklung kannten, sie glichen einer Mumie, deren Leib weder wächst noch zerfällt. Doch es gab eine Ausnahme: das israelitische Volk sollte zum Stamm werden, aus dem die Menschheit durch die Jugend ins Erwachsenenalter eintrat. »Das Judentum«, so Ennemoser, »ist der wahre Lebensbaum, durch den der innere Strom der Entwicklung fließt. Alle anderen heidnischen Völker sind Zweige, die vom großen Baum des Lebens abgerissen wurden, – auch wenn sie weiterleben, können sie sich nicht entwickeln. Das Judentum ist das wahre Mysterium, das im Christentum seinen Idealzustand der Heiligkeit und Vereinigung mit Gott erreichte.«

Die Juden entwickelten eine neue Form der Magie, die sich demütig auf die göttliche Gnade verließ und nicht auf den Größenwahn der menschlichen Autonomie. Das Judentum entwickelte sich von innen heraus und nicht unter ägyptischem Einfluss.

Das zentrale Ereignis der Bewusstseinsgeschichte ist für Ennemoser das Erscheinen Christi, durch den das Judentum seine historische Bestimmung erfüllt, die »absolute Religion« hervorzubringen, die nicht mehr auf ein Volk begrenzt ist, sondern die Menschheit in einem umfassenden Bewusstsein zusammenführt. Durch Alexander den Großen, ein weiteres Instrument der Vorsehung, waren die Bedingungen für diese Vereinigung bereits vorbereitet und Alexandria wurde zum Knotenpunkt für die weitere Entwicklung der Magie.

In der Geschichte der Griechen steht der Mythos im Vordergrund, nicht die Philosophie, ihre Kultur ist ihrem Wesen nach poetisch, was gleichbedeutend mit magisch ist. Der Mythos benutzt die Poesie der Natur um über Naturkräfte zu sprechen, Symbole sind urbildliche Repräsentationen des sich selbst offenbarenden Geistes und wahrer als jede Erkenntnis, die aus der Reflexion entspringt. Die wahre Quelle der Poesie ist die Natur, weil sie selbst poetisch ist. In ihren Schöpfungen drückt sich in realen Bildern der Geist Gottes aus. Dieser Stimme Gottes sollte der Mensch Gehör schenken. Allein der treue Beobachter und Verehrer der Natur vermag ihre geheimen Gesetze zu erkennen, während der Rest der Welt sich dem Göttlichen immer mehr entfremdet und in Illusion und Aberglauben versinkt. Daher waren alle großen Naturwissenschaftler laut Ennemoser fromme Menschen, daher verfällt auch der Hellseher, der in seine Trance erwacht, in ekstatische Bewunderung der Natur, so wie in den Anfängen der Geschichte, als Naturweisheit, Poesie und Religion noch eins waren.

In Alexandria nahm das Christentum durch den Neuplatonismus alle magischen Traditionen der »niedergehenden heidnischen Völker« in sich auf. Ennemoser, der diesen Vorgang der Übernahme positiv sieht, integriert die Erzählung der »philosophia perennis« in das neue Rahmenwerk einer von der Vorsehung geleiteten Evolution.

Die Aufgabe der Christenheit bestand darin, die Welt zu »entzaubern« und die wahre Magie wieder herzustellen: aber nicht die Webersche »Entzauberung« ist gemeint, sondern die Befreiung vom bösen Zauber der schlechten Magie. Der wahren Magie ist seine restliche Untersuchung gewidmet: der Geschichte des animalischen Magnetismus in der Epoche der Germanen. Eine große Rolle spielt dennoch ihr Gegenbild: die vielen Formen des mittelalterlichen Aberglaubens, die schließlich in den Hexenverfolgungen gipfeln. In diesen Auseinandersetzungen wird deutlich, dass Ennemoser letztlich eine »wissenschaftliche Agenda« verfolgte. Der Glaube an Hexerei war ein tragischer Massenwahn und in vielen anderen Erscheinungen drückte sich derselbe Wahn aus: in Geisterbeschwörungen, Goldmacherei, in der »Mystagogie« der Rosenkreuzer und Spiegelpropheten. Auch die christlichen Theosophen, die nach ekstatischen Erfahrungen suchten (von John Pordage über Jane Lead bis zu Swedenborg), betrachtet Ennemoser mit gemischten Gefühlen: zwar gehört vieles, was sie taten, der guten Magie an, aber die Gefahren der mystischen Suche sind groß. Die Geschichte der guten Magie in der Neuzeit beginnt mit Paracelsus und van Helmont, verläuft über Agrippa, Fludd, Campanella und endet mit Cagliostro und Swedenborg im 18. Jahrhundert. Aber der Erzmagus, der tiefere Einsichten als alle anderen in das Leben und den Geist der Menschheit erlangt hat, ist für Ennemoser Jakob Böhme. Nun, da Böhme (in der Romantik) wiederentdeckt wurde und Mesmer die Magie auf eine wissenschaftliche Grundlage gestellt hat, wird der Rationalismus der Aufklärung bald vorüber sein. Der alte Orient und das Griechentum sind vergangen, aber »dem deutschen Geist steht noch eine unendliche Zukunft bevor«. Die bisherige Geschichte der Menschheit hat ihn mit allem Nötigen ausgestattet, um eine endlose spirituelle Aktivität zu entfalten. Mit dem deutschen Geist steht die Menschheit am Beginn ihres Erwachsenenalters, er wird die Völker und Zeiten führen und lehren. Und er wird dereinst auch den in Stagnation versunkenen Orient wieder zu neuem Leben erwecken.

Drei Innovationen Ennemosers sind für den weiteren Verlauf der Geschichte der Esoterik (und für die Argumentation Hanegraaffs) von herausragender Bedeutung: 1. dass er den Mesmerismus bzw. Somnabulismus als Schlüssel für die Geschichte der Magie benutzt, 2. dass er eine von der Vorsehung geleitete Evolution postuliert, und 3. dass er eine Form des Religionismus vertritt.

1. Durch das erste unterscheidet er sich von früheren Historikern der Esoterik, die sich auf philosophische und religiöse Ideen konzentrierten und sich mit den Konflikten zwischen »wahrer Religion« und »heidnischen Irrlehren« befassten. Für Ennemoser gibt es keine solchen Konflikte und die Ideen stehen auch nicht im Vordergrund. Ihm geht es darum, zu zeigen, dass es in der ganzen Geschichte der Menschheit immer Magnetismus und Somnambulismus gegeben hat. Durch diese These wurde er zum Pionier einer neuen Form der Esoterikgeschichte. Bereits zehn Jahre nach dem Erscheinen wurde sein Werk ins Englische übersetzt und in der »Entschleierten Isis« Blavatskys ist Ennemoser der am zweithäufigsten plagiierte Autor. Aber er fand auch schon frühere Nachahmer in der englischsprachigen Welt. Zum Beispiel verfasste der Schotte Colquhoun 1851 eine »Geschichte der Magie«, die eine ähnliche Erzählung bietet wie Ennemoser.

Auch in Deutschland wurden Ennemosers Ansätze weiter verfolgt. Ende des Jahrhunderts erschienen die Bücher von Carl Kiesewetter, 1891 die »Geschichte des neueren Occultismus«, 1895 »Die Geheimwissenschaften« und 1896 »Der Occultismus des Altertums«. Kiesewetter wurde, ähnlich wie A.E. Waite in England, mangels Konkurrenz zur Autorität in Sachen Okkultismus. Seine Werke sind voller Gelehrsamkeit und bieten eine Fülle übersetzter Quellen. Er versteht die westliche Esoterik, ebenso wie Ennemoser, nicht mehr als Synkretismus aus Heidentum und Christentum, sondern als Summe historischer Beweise für die geheimnisvollen Kräfte der Natur und des Menschengeistes, die von der Aufklärung vorschnell verworfen worden sind.

2. Ennemosers Werk ist auch als Typus einer neuen Geschichtsschreibung der Esoterik bedeutsam. Es ist weder eine Niedergangserzählung oder eine Erzählung von der zeitlosen alten Weisheit, noch ein Beispiel für Ideengeschichte, das davon ausgeht, man müsse Autoren aus dem Kontext ihrer Zeit und aus den Einflüssen verstehen, die sie bestimmten, wie die Geschichten Bruckers und Colbergs. Im Unterschied zu diesen stellt Ennemoser die Geschichte als teleologischen geistigen Fortschritt durch Evolution dar und lädt den geschichtlichen Wandel mit spiritueller Bedeutung auf. Aber er macht den Fortschritt auch nicht von äußeren Einflüssen abhängig, sondern sieht in ihm das Wirken der göttlichen Vorsehung. Erst mit dem Niedergang der Romantik und des deutschen Idealismus verlor diese Art von Geschichtserzählung ihre Plausibilität, lebte aber im Okkultismus und im New Age bis heute weiter.

3. Was den Religionismus anbetrifft, so fußte dieser auf der Überzeugung, es gebe eine authentische, spirituelle Erfahrung. Wie Gottfried Arnold kritisierte Ennemoser die endlosen, dogmatischen Streitigkeiten der Schulgelehrten mit ihrem Gehirndenken. In der Geschichte kam es nach beiden Autoren nicht auf den toten Buchstaben, sondern auf den lebendigen Geist an, nicht auf die äußeren Lehren, sondern die innere Erfahrung, nicht auf den Verstand, sondern auf das Herz. Arnolds Geschichtserzählung fußte auf der Dualität von Athen (Verstand) und Jerusalem (Glaube) und ihrer Inkompatibilität, diejenige Ennemosers auf einer vergleichbaren Inkompatibilität zwischen dem diskursiven Tagesbewusstsein, das sich auf das Gehirn stützt und dem bildhaften Traumbewusstsein der Seele. So wie Arnold der Überzeugung war, dass der Glaube nichts mit dem Verstand gemein habe, sah auch Ennemoser keine Möglichkeit, die Wahrheiten der Seele in der Sprache des Gehirns auszudrücken.

Daher zogen weder Arnold noch Ennemoser soziale Kontexte, äußere Einflüsse oder andere kontingente Faktoren bei ihrer Geschichtserzählung in Betracht. Aber dennoch behaupteten beide, Geschichte zu schreiben. Mit einem Wort: Ennemoser ist für Hanegraaff ein Beispiel für das Paradigma des Religionismus, aber mit einem bedeutsamen Unterschied: dem Einbezug der Evolution. Für Arnold gab es keine Entwicklung im Christentum, da die absolute Wahrheit keine Geschichte hat. Ennemoser akzeptierte Entwicklung. Zwar waren die Wahrheiten der Natur und der Seele ewig, aber was sich entwickelte, war die Fähigkeit des Menschen, sie zu verstehen. Daher war für Ennemoser Geschichte auch Bewusstseinsgeschichte.’
Hierop volgde deel 23, ‘Wissenschaft und Esoterik XXIII – C.G. Jung und das Unbewusste des Westens, Posted on 3. August 2012’:
‘Der Archetyp von Eranos: Carl Gustav Jung und das Unbewusste des Westens

Das folgende Kapitel in Hanegraaffs Buch setzt mit dem Jahr 1930 ein, als in Ascona auf Einladung von Olga Fröbe-Kapteyn jene sommerlichen Zusammenkünfte begannen, die später unter dem Namen »Eranos« in die Geschichte eingehen sollten.

An dieser Stelle muss auf eine bemerkenswerte Lücke in Hanegraaffs Geschichtserzählung aufmerksam gemacht werden. Sie betrifft genau jene Zeit, als sich in Deutschland zwischen 1900 und 1925 unter dem Namen »Anthroposophie« eine Form von Esoterik zu entfalten begann, die den Anspruch erhob, eine wissenschaftliche Erkenntnisform zu sein. Das vorangehende Kapitel endete mit dem Niedergang des Diskurses über Esoterik und seinem Verschwinden in der Trivialliteratur Ende des 19. Jahrhunderts. Danach wurde der Faden der Geschichte von Hanegraaff in der Romantik wieder aufgegriffen, um die nun folgenden Unterkapitel über Eranos und den Beginn der neuen Esoterikforschung vorzubereiten. An die Erzählung vom Niedergang der Esoterik in der Trivialliteratur schließt sich eine Art Aufstiegserzählung an, die das Wiederauftauchen der Esoterik als »Wahrheit der Geschichte« durch die wissenschaftliche Esoterikforschung beinhaltet. Aber diese ganze Konstruktion fällt in sich zusammen, wenn man das Vakuum, das in Hanegraaffs Untersuchung zwischen 1900 und 1930 klafft, mit der in wissenschaftlicher Form auferstandenen Esoterik füllt, die im Werk Rudolf Steiners zutage getreten ist, die sich im Verlauf des 20. Jahrhunderts zu einer breiten sozialen und kulturellen Bewegung entwickelt hat, die weit über das New Age hinausgeht.

Hier erhebt sich eine Frage von großer Tragweite: warum ignoriert Hanegraaf die Anthroposophie? Man könnte argumentieren, sie sei für eine Geschichte der Diskurse über Esoterik im Abendland irrelevant, da sie reale Esoterik sein wollte und nicht nur Gerede über sie. Aber das trifft auf den Mesmerismus und Ennemoser ebenfalls zu. Durch die vollständige Ausblendung des geschichtlichen Phänomens Anthroposophie wird die »Wahrheit der Geschichte«, der dieses letzte Kapitel gewidmet ist, eher verschleiert als enthüllt. Aber offenbar hätte eine Auseinandersetzung mit ihr die gesamte Konstruktionslogik der vorliegenden Monografie gesprengt. Denn der Wiederaufstieg der Esoterik als Wissenschaft oder durch die Wissenschaft hätte als Geschichte der Anthroposophie erzählt werden müssen. Es ist in diesem Zusammenhang interessant, dass Hanegraaff mit Ennemosers »Geschichte der Magie« zugleich einen nicht unbeträchtlichen Teil der Geschichtsinterpretation Steiners referiert und dass er im anschließenden Kapitel über C.G. Jung diesen als Figur porträtiert, deren mythifizierte Gestalt nicht geringe Ähnlichkeiten mit dem mythisierten Steinerbild aufweist. Aber die einzigartige Synthese aus Aufklärung und Esoterik, die das Lebenswerk Steiners darstellt, ist ein historischer Gegenstand, den die akademische Esoterikforschung unmöglich schweigend übergehen kann. Ließe sie sich auf die aufgeklärte Esoterik der Anthroposophie ein, wäre allerdings die Frage, welche Rolle ihr dann als »Wissenschaft der Esoterik« überhaupt noch zukäme.

Doch sehen wir zu, wie Hanegraaffs Geschichte des esoterischen Diskurses im 20. Jahrhundert weitergeht!

Die Eranoskonferenzen fanden von 1933 bis 1988 statt, als Jan Ritsema, der Nachfolger der 1962 verstorbenen Gründerin, sie beendete. Die Beiträge der Konferenzen erschienen in den »Eranos«-Jahrbüchern. Die Geschichte von Eranos lässt sich in zwei Phasen gliedern, die Zeit bis zum II. Weltkrieg und die Zeit danach. In der ersten Phase war C.G. Jung unbestritten die führende Gestalt. Neben ihm wirkten mit: Heinrich Zimmer, Friedrich Heiler, Jakob Wilhelm Hauer, Martin Buber, Louis Massignon, Walter F. Otto und Karl Kerényi. In der zweiten Phase traten bedeutende Naturwissenschaftler wie Adolf Portmann und Erwin Schrödinger dazu. Ihren Höhepunkt erlebten die Konferenzen in den 1950er und 1960er Jahren unter der Mitwirkung herausragender Religionswissenschaftler: Gershom Scholem, Henry Corbin, Mircea Eliade, D.T. Suzuki, Gilles Quispel, Erich Neumann, Gerardus von der Leeuw, Raffaelo Pettazoni, Ernst Benz, Paul Tillich, Gilbert Durand, James Hillmann und Antoine Faivre.

Was Eranos kennzeichnete, war die Bereitschaft, »Mythen und Symbole Ernst zu nehmen, und deren Bedeutung für die Geschichte und die moderne Kultur zu untersuchen«. Sie standen in Zusammenhang mit einer Reihe weiterer Gegenstände, die eines gemeinsam hatten: sie alle gehörten jener Kategorie von Themen an, die von der Aufklärung ausgegrenzt und auf den Kehrichthaufen der Geschichte geworfen worden waren. Durch diese Verengung des Weltbildes war es nahezu unmöglich geworden, über Mythen oder Symbole zu sprechen, ohne Themen zu berühren, die mit Mystik, Esoterik, Magie oder dem Okkulten zusammenhingen. Die nachaufklärerische Neigung, alles, was Wissenschaft und Rationalität angeblich entgegengesetzt war, in einen Topf zu werfen, hatte allerdings eine paradoxe Folge: der gesamte Bereich ließ sich begrifflich kaum mehr fassen, da seine Bestandteile viel zu disparat waren. Eranos beschäftigte sich mit einem Gegenstandsgebiet, zu dem alles gehörte, was sich durch seine Widerständigkeit gegen die aufklärerische Rationalität und das moderne Wissenschaftsverständnis auszeichnete.

Die führenden Mitwirkenden schienen von Empfindungen der Dringlichkeit und intellektuellen Verantwortung bewegt, was manchmal zu missionarischen Beschwörungen der »Krise der modernen Welt« führte. Worin bestand diese Krise? Die Aufklärung und der Positivismus, so die Eranos-Auffassung, waren einem gravierenden Fehlurteil erlegen, als sie glaubten, Mythen, Magie und das Irrationale würden verschwinden, wenn sie diese auf den Kehrichthaufen der Geschichte würfen. Der naive Glaube an die Rationalität, die Zivilisation und den Fortschritt waren jedoch durch die Katastrophe der beiden Weltkriege zertrümmert worden. Dieses Trauma hatte viele Gelehrte zu einem neuen Nachdenken über Modernisierung, Zivilisation und Fortschritt bewegt. Zu ihnen gehörte auch C.G. Jung.

Jung war der Ansicht, das »Andere« der westlichen Rationalität werde niemals verschwinden, weil seine Quelle das »Unbewusste« sei. Die primitiven oder wilden Energien des persönlichen und kollektiven Unbewussten konnten eine gewisse Zeit unter die Schwelle des Bewusstseins gedrängt werden, aber die unterdrückten Energien konnten jederzeit wieder ausbrechen und alles in Trümmer schlagen. Manche Zeitgenossen Jungs, wie Klages, Schuler oder George, sehnten diesen Moment geradezu herbei, weil sie den Rationalismus und die bürgerliche Gesellschaft verabscheuten. Ihre Gegner im linken Spektrum wie Horkheimer und Adorno identifizierten den Mythos und das Irrationale mit gefährlicher Regression und Barbarei, kamen aber am Ende zur Einsicht, dass diese Mächte nicht zerstört werden könnten, weil sie zur Dialektik der Aufklärung gehörten. Zwischen diesen beiden Extremen gab es Denker, die den Mythos als zutiefst ambivalent betrachteten, wie zum Beispiel Thomas Mann, der in ihm die Quelle des Lebens und der Kreativität sah, zugleich aber auch eine dämonische Macht des Todes und der Zerstörung, wenn er auf Kosten der »Humanität« zur Entfaltung gebracht werde.

All diesen Intellektuellen der Zwischenkriegszeit war gemeinsam, dass sie die Existenz von etwas anerkannten, das die Aufklärung übersehen, ignoriert oder unterschätzt hatte: dass weder der Einzelne noch das Kollektiv vom Verstand allein leben können. Wenn das zutraf, welche Rolle sollte dann dem Mythos, dem Symbol und dem Irrationalen im modernen Leben zugewiesen werden?

Das war laut Hanegraaff die Grundfrage von Eranos. Die Antworten waren sehr unterschiedlich. Während Jung eine Integration der bewussten und unbewussten Schichten der Seele befürwortete, erklärte Corbin der Moderne den Krieg. Hanegraaff interessiert die Frage, welchen Einfluss die Eranosgemeinde auf die Art hatte, wie das Gebiet des Esoterischen nach dem II. Weltkrieg begrifflich Gestalt annahm. Jung als dominierender Figur der ersten Phase in der Eranosgeschichte gilt daher zunächst seine Aufmerksamkeit.

Jung wurde als »spätgeborener Romantiker« bezeichnet, Hanegraaff sieht ihn als Nachfolger des Mesmerismus, des Paracelsismus und der christlichen Theosophie. Dies werde schon deutlich, wenn man das erste Kapitel seines Buches »Wandlungen und Symbole der Libido« (1912) lese. Hier charakterisiert Jung zwei Arten des Denkens, so, wie die Romantiker die Tagseite und die Nachtseite des Bewusstseins beschrieben hatten. Die Nachtseite wird von Jung nicht als etwas beschrieben, was vollkommen jenseits der rationalen Tagseite liegt, sondern als eine andere Art von Rationalität. Das träumerische und assoziative Denken herrschte im Altertum vor und führte zur Mythologie, nicht zur Wissenschaft. Dieselbe Art des Denkens praktizieren auch Kinder und Primitive. Jung zieht eine Parallele zwischen Ontogenese und Phylogenese. Der einzelne Mensch rekapituliert in seiner Bewusstseinsentwicklung die Entwicklungsphasen der Menschheit: daher sind die Träume ein Königsweg nicht nur zum Verständnis des Unbewussten, sondern auch unserer kulturellen Vergangenheit. Gewöhnlich wird diese Theorie der Rekapitulation mit Haeckel in Verbindung gebracht, aber bereits Ennemoser vertrat genau diese Auffassung, sie war Bestandteil der Romantik. Die Ansicht, der Mythos sei »der Traum der Völker« und »der Traum der Mythos des Einzelnen«, war eine naheliegende Folgerung.

Wenn also die Traumdeutung der Schlüssel zur Heilung des Individuums ist, dann ist die Mythendeutung ein Weg zur Heilung des Kollektivs. Wenn Gesundung bedeutet, die »Materialien des Unbewussten« Erst zu nehmen und ins Bewusstsein zu integrieren, dann ist es für die europäischen Volker überlebenswichtig, ihr kollektives Unbewusstes nicht zu unterdrücken, sondern zu integrieren. Wer diese Integration unterlässt, entwickelt unweigerlich Pathologien. Die Bilder und Erzählungen unserer Träume beruhen auf denselben grundlegenden Strukturen wie die Mythen und Symbole der Menschheit im allgemeinen: den Archetypen. Die Parallele zum Entwicklungsdenken Ennemosers ist nicht zu übersehen. Das Bewusstsein der Menschheit entwickelt sich von früheren zu späteren Kulturstufen, die europäische Bewusstseinsform ist die derzeit höchste, reifste. Das heißt aber aus der Sicht Jungs nicht, und das ist das neuartige an seiner Deutung, dass sie auch die gesündeste ist. Denn im Verlauf der Reifung werden die früheren Formen des Bewusstseins vom rationalen Bewusstsein abgespalten und das letztere vereinseitigt sich. Die Folge ist eine neurotische Kultur, die jederzeit von Eruptionen der unterdrückten libidinösen Energie bedroht ist.

Jung war mit der Literatur des romantischen Mesmerismus zutiefst vertraut, im Gegensatz zu seinen heutigen Interpreten, die von diesem Kontinent des Denkens so gut wie nichts wissen. Denn genau dieser Kontinent ist es, der laut Hanegraaff erst ein Verständnis der Jungschen Weltsicht ermöglicht, insbesondere erklärt er die bleibende Faszination, die das Okkulte auf Jung ausübte. Jung wusste, dass die hysterischen und somnambulen Patienten der französischen Psychiater dieselben Fähigkeiten und Symptome zeigten, wie sie bereits von Kerner und anderen Romantikern beschrieben worden waren. Ihm war auch klar, dass der moderne Spiritismus aus der Tradition des Mesmerismus hervorgegangen waren, dass er dieselben Techniken benutzte und zu denselben Trancezuständen führte, wie jener. Daher konnte ihm Freuds Forderung, er solle an seiner Sexualtheorie als »Bollwerk gegen die schwarze Schlammflut des Okkultismus« festhalten, nur grotesk erscheinen. Freud schien unter »Okkultismus« all das zu verstehen, was die Religion und Philosophie über die Psyche in den letzten hundert Jahren dank dem Mesmerismus gelernt hatten. Jungs Beschäftigung mit dem Okkultismus war zentral für sein Verständnis der Psychologie. Sein Ziel war es, die Psychologie als Grundwissenschaft für alle anderen Wissenschaften zu etablieren. Voraussetzung dieser Idee war die romantische Sicht auf die Seele als eines Reservoirs mysteriöser Kräfte.

Daraus erklärt sich das laut Hanegraaff »merkwürdige Paradox«, dass Jung, der in seiner Autobiografie wie ein Initiierter erscheint, immer darauf beharrte, empirischer Wissenschaftler zu sein. (Die unausgesprochene Parallele zu Steiner wird hier besonders offensichtlich). Die Mesmeristen betonten, sie erforschten Tatsachen des Bewusstseins, die der natürlichen Welt angehörten, und nichts mit Wundern oder dem Übernatürlichen zu tun hätten. Wenn sich jemand aus der Sicht der Romantiker der Sünde gegen den Empirismus schuldig gemacht hatte, dann die Ideologen der Aufklärung, die die Phänomene des Mesmerismus und Somnambulismus schlichtweg leugneten oder als Schwindel und Einbildung abtaten. Auch Jung verschrieb sich wie William James einem radikalen Empirismus, der keine apriorischen Annahmen darüber macht, was Tatsachen sind und was nicht. Daher interpretierte er auch seine ungewöhnlichsten Visionen empirisch, nicht als Kontaktaufnahme zu übernatürlichen Wesen, sondern als Beweis für die Tatsache, dass die Natur eine Nachtseite besitzt, die er als »das Unbewusste« bezeichnete. Diese Nachtseite sei, so Jung, von der Aufklärung als Gegenstand wissenschaftlicher Forschung zu Unrecht verworfen worden.

Was bedeutete all dies für den Umgang von Eranos mit der Religion und für die Erforschung der Esoterik? Jung war überzeugt, die Psychologie werde zur Grundlage aller anderen Wissenschaften werden, auch zur Grundlage der Geschichtswissenschaft. Auch in dieser Beziehung gibt es eine bemerkenswerte Parallele zu Ennemoser. Dieser war überzeugt, der Mesmerismus sei die neue revolutionäre Wissenschaft, Jung wies der Psychologie diese Stellung zu. Die Nachtseite Mesmers wurde bei Jung zum Unbewussten. Beide untersuchten die Tatsachen des Bewusstseins bei gegenwärtigen Patienten und in der Geschichte, indem sie die Berichte der Vergangenheit nach Beweisen für vergleichbare Phänomene und Erfahrungen durchforsteten. Das Ergebnis war dasselbe: Alles, was von der Aufklärung auf den Kehrichthaufen der Geschichte geworfen worden war, rückte wieder ins Zentrum der Aufmerksamkeit. Aber beide plädierten dafür, dieses Gebiet neu zu verstehen: als Äußerungen der Seele und ihrer geheimnisvollen Kräfte. Und als solchen sollte ihnen eine zentrale Bedeutung für das Verständnis der Kultur und Zivilisation zukommen, da diese Erzeugnisse waren.

Aber Hanegraaf sieht zwei Unterschiede zwischen Ennemoser und Jung. Ennemoser dachte in den Kategorien der christlichen Heilsgeschichte, für ihn gipfelte die Entwicklung der Menschheit im Erscheinen Christi und der »absoluten Religion«. Für Jung dagegen gab es eine verborgene Spannung zwischen den tieferen, heidnischen Schichten des Unbewussten und den höheren, die sich durch das »Judäochristentum« auf ihm abgelagert hatten. Die Probleme der Moderne konnten daher auch als unbewusste Auseinandersetzung zwischen dem christlichen Bewusstsein und dem heidnischen Unterbewusstsein interpretiert werden. Diese Verknüpfung des Unbewussten mit dem Heidentum und des Bewusstseins mit dem Christentum war neu. Dadurch kehrte das alte Motiv der Apologeten und Antiapologeten wieder in die Diskussion zurück.

Und der zweite Unterschied bestand darin, dass Jung die Lücke des »dunklen Mittelalters« in Ennemosers Geschichtsbild mit der Alchemie ausfüllte. Sie stellte für ihn die historische Verbindung zwischen der Gnosis und dem Neuplatonismus der Antike und der modernen Psychologie dar. Die Gnosis erschien ihm als Suche nach der Individuation, als Suche nach dem wahren Selbst, nach der »inneren Sonne«. Das Bild der inneren Sonne hat weniger mit der Gnosis zu tun, in der es nicht vorkommt, als mit der romantischen Vorstellung der Herzgrube und dem Herzen in Swedenborgs spiritueller Anthropologie. Die Gnosis repräsentierte für Jung die Nachtseite des Denkens, die sich den Rätseln des Daseins intuitiv und mit der Sprache der Bilder näherte, im Gegensatz zum Rationalismus, der sich der diskursiven Sprache bediente.

Daher konnte die Gnosis als das Unbewusste der christlichen Orthodoxie erscheinen, ihre reiche Mythologie und Symbolik war für Jung Ausdruck der unterdrückten Nachtseite der Religion. Und im Mittelalter hatte die Alchemie die Rolle der Gnosis übernommen.

Aus Hanegraaffs Sicht besteht das Grundproblem der Jungschen Weltdeutung nicht darin, dass er die gnostische oder alchymische Symbolik als Ausdruck unbewusster Prozesse auffasste, sondern darin, dass er sie und mit ihm viele, die ihm folgten, als Methode der Geschichtserkenntnis missverstand. Die Psychologie suche nach allgemeinen Gesetzen des seelischen Lebens und wenn sie behaupte, diese Gesetze auf die kollektive Psyche und ihre geschichtliche Entwicklung anwenden zu können, dann reduziere sie die einzigartigen geschichtlichen Ereignisse auf ebendiese Gesetze. Im Gegensatz dazu gehe es in der Geschichte aber gerade nicht um solche allgemeinen Gesetze, sondern um das, was aus den Quellen über singuläre Ereignisse empirisch eruierbar sei. Geschichte befasse sich mit Singularitäten, Psychologie, wenn sie nach allgemeinen Gesetzen strebe, mit Universalien. Daher ist Jungs Psychologie in den Augen Hanegraaffs geradezu eine »Antithese zur historischen Methode«. Zwar glaubte er im allgemeinen an eine Entwicklung des menschlichen Bewusstseins, aber er interessierte sich nicht für die Erforschung konkreter geschichtlicher Ereignisse. Vielmehr fahndete er nach den psychischen Strukturen und Vorgängen, die all diesen Ereignissen zugrunde lagen. Hanegraaff, der sich als Historiker versteht, sieht darin eine Verdammung seiner Profession zu Sklavendiensten für den Psychologen, der die geschichtlichen Daten, die der Historiker sammle, lediglich dazu benutze, seine allgemeinen Theorien zu illustrieren. Dass die Geschichtswissenschaft fundamentaler als die Psychologie sein könnte, weil sie zu zeigen vermag, wie sich bestimmte Psychologen durch bestimmte kontingente historische Umstände und ihre individuelle Reformulierung der Geschichte gegenüber anderen durchsetzten, liegt laut Hanegraaff außerhalb der Denkmöglichkeiten der Jungschen Psychologie.

Die Inkompatibiltät der Jungschen Psychologie mit den Prinzipien der Geschichtsforschung ist laut Hanegraaff heute unbestritten. Dennoch haben nach dem II. Weltkrieg nicht wenige Historiker der Alchemie seine Deutungen übernommen. Jung schien nicht nur den Schlüssel für die Interpretation eines Forschungsgebietes gefunden zu haben, das von der herrschenden Geschichtswissenschaft verachtet wurde, er schien auch seine Bedeutung für den modernen Menschen erschlossen zu haben.

Die Jungsche Interpretation eröffnete nicht nur der Alchemieforschung neue Perspektiven, sondern auch der Esoterikforschung. Dabei spielte seine Theorie der Synchronizität eine zentrale Rolle. Sie bot eine Alternative zum Denken in Kausalitäten und stellte die grundlegenden Annahmen der cartesischen und newtonschen Weltsicht in Frage, indem sie diese durch eine psychologische Reinterpretation von Analogien und Korrespondenzen ersetzte. Damit machte sie den »magischen Aberglauben«, den die Aufklärung verworfen hatte, wieder salonfähig. Die Jungsche Psychologie stellte einen Generalangriff auf die Grundlagen des Positivismus des 19. Jahrhunderts dar. Die Theorie der Synchronizität liest sich wie eine Rehabilition der »magia naturalis« der Renaissance, die mit Hilfe der modernen Psychologie neu gedeutet und mit der Quantentheorie versöhnt wird. Die modernste Form der Physik und die Tiefenpsychologie taten sich zusammen, um den Positivismus als Aberglauben zu entlarven und die Wiederkehr der Magie als Wissenschaft zu verkündigen.

Aus der Sicht Hanegraaffs besteht die Bedeutung Jungs darin, dass er die romantische Idee einer Geschichte der magischen Nachtseite der Natur und ihrer experimentell erforschbaren Erscheinungsformen aufgriff, um diese in Begriffen der modernen Psychologie als Geschichte des von der westlichen Kultur unterdrückten Unbewussten zu reformulieren. Daraus resultierte eine höchste attraktive Erzählung mit einer eigenständigen Logik. Es ist die Erzählung einer esoterischen Gegentradition, die immer als der verborgene Schatten der herrschenden Kultur gegenwärtig war, von der Gnosis und den antiken Mysterienkulten, über die Alchemie und andere okkulte Wissenschaften bis zu Paracelsus, der romantischen Naturphilosophie und der modernen (Jungschen) Psychologie. Die Vertreter der offiziellen Lehre hatten immer versucht, diese Gegentradition zu unterdrücken, waren letztlich aber nie erfolgreich, weil diese Gegentradition, ebenso wie das Unbewusste, das versteckte Geheimnis ihrer eigenen Existenz und zugleich die Quelle war, aus der sich ihr Leben spies. Die positiven Religionen waren ein Produkt ihrer Zeit und der historischen Umstände, aber in ihrem Untergrund gab es immer ein Substrat, eine Art objektives Heidentum, das in Symbolen und Mythen zum Ausdruck kam und in der ewigen Suche des Menschen nach Selbsterkenntnis, nach Gnosis wurzelte.’
Het vervolg is te vinden in aflevering 24, ‘Wissenschaft und Esoterik XXIV – Religionismus und Aufklärung im 20. Jahrhundert – Eranos und Frankfurter Schule, Posted on 14. August 2012’:
‘Eranos und der Religionismus: Scholem, Corbin, Eliade

Die Bedeutung der Eranoskonferenzen liegt laut Hanegraaff in einem spezifischen Zugang zur Religion, der von vielen Wissenschaftlern gesucht wurde, die sich seit den 1960er Jahren mit hermetischen und okkulten Traditionen zu beschäftigen begannen. Diesen spezifischen Zugang hält Hanegraaff für »religionistisch«. Er beinhaltet das aus seiner Sicht »unmögliche« Projekt einer »Geschichte der Wahrheit«, den Versuch, aus historischen Quellen eine ewige universelle Wahrheit zu destillieren. (Die Gegenposition, dass jede historische Quelle einen Aspekt der universellen Wahrheit enthält, ließe sich gegen Hanegraaff durchaus mit vernünftigen Argumenten vertreten). Die Hauptfiguren von Eranos bäumten sich laut Hanegraaff gegen die Endlichkeit von Zeit und Geschichte, gegen den Wandel und die Veränderung auf, sie lehnten die nihilistische Behauptung ab, alles sei vergänglich und sinnlos und ende in Auflösung und Tod.

Aber es gab im Eranoskreis unterschiedliche Auffassungen über das Verhältnis von Zeit und Ewigkeit. Auf der Seite der Zeit stand Gershom Scholem, der die kritische Philologie und Geschichtsforschung verteidigte, und nur selten Einblick in seine tieferen Motive gewährte. In einem Brief an seinen Verleger schrieb er einmal, die Geschichte möge am Ende eine Illusion sein, aber ohne diese Illusion werde der Mensch unter den Bedingungen der Zeitlichkeit nie zu einem Einblick in die übergeschichtliche Wirklichkeit gelangen. Der »sonderbare, konkave Spiegel der philologischen Kritik« erlaube es dem heutigen Menschen, einen Zipfel jener »mystischen Totalität« zu erfassen, die in dem Moment ungreifbar werde, in dem sie in der Zeit erscheine. Immer habe er in der Hoffnung gelebt, dass der »Vorhang der Geschichte« für einen Moment aufgehen und aus der Illusion von Entwicklung die Wahrheit hervorleuchten möge.

Wie alle anderen führenden Figuren von Eranos war auch Scholem überzeugt, dass die metaphysische Wahrheit nicht in der äußeren Geschichte zu finden sei, dass der Historiker, solange er Historiker bleibe, sie nicht zu finden vermöge. Aber während Corbin oder Eliade mit ihrem christlichen Hintergrund die Geschichte als Gefängnis oder Albtraum betrachteten und den Historismus als ihren Erzfeind, war Scholem als Zionist von der Notwendigkeit einer geschichtlichen Existenz überzeugt. Denn in der Geschichte lebt für den Juden die messianische Hoffnung, sie ist die Voraussetzung, die das Erscheinen des Messias vorbereitet. Aber gleichzeitig macht die Einsicht, dass das Ewige nicht in der Zeit erscheinen kann, die messianische Hoffnung zu einer Erwartung des Unmöglichen. Unter diesen Umständen muss der Historiker es wagen, in den Abgrund der Geschichte hinabzusteigen, mit nichts als der verzweifelten Hoffnung, dass wider alles Erwarten das Transzendente dennoch eines Tages in die Geschichte einbrechen könnte. In der Zwischenzeit sind die Juden in die Geschichte verbannt, geleitet allein von Mythen und Symbolen, die einen flüchtigen Blick auf das Ewige erlauben, das sie enthüllen und – indem sie es enthüllen – sogleich wieder verbergen. Scholem kann man nach all dem als Historiker betrachten, der die Versuchung des Religionismus empfand, aber ihr nicht unterlag.

Auf der anderen Seite des Spektrums stand, als erklärter Anti-Historiker, Henri Corbin (zu Corbin siehe auch: »Geistleib und Himmlische Erde«). Zwar verachtete er das Quellenstudium nicht, sondern verbrachte einen Großteil seines Lebens mit diesem zu, aber er übernahm die Sichtweise seiner Quellen (iranischer und islamischer Mystiker und Theosophen) und stellte sie radikal der »Krankheit«, »Profanierung«, »Korruption«, ja »satanischen Verkehrung« des historischen Reduktionismus gegenüber. Er nahm nicht die Haltung eines Historikers, sondern eines Phänomenologen in der Tradition Husserls und Heideggers ein. Sichtbare Phänomene können laut Corbin nie die Ursache anderer Phänomene sein. Das, was sie hervorruft, ist unsichtbar. Was immer in der empirischen Welt erscheint, hat seine Ursachen in einer überempirischen Welt. Jede Geschichte, die in der sichtbaren Welt stattfindet, ist daher nach Corbin die Imitation von Ereignissen, die zuerst im Himmel, in der Seele stattfinden, daher kann der Ort der heiligen Geschichte auch nicht auf Erden gefunden werden. Wenn Corbin von Esoterik sprach, dann meinte er diese spirituelle Sicht auf die Welt. Daher ist es laut Hanegraaff müßig, Corbins Werk aus Sicht einer kritischen Geschichtsforschung zu beurteilen. Er war an »historischer Wahrheit« schlicht nicht interessiert – was immer dieser Begriff auch bedeuten mag. Dass er sich für historische Äußerlichkeiten nicht interessierte, geht deutlich aus seinem Text »Das Bild des Tempels im Konflikt mit profanen Normen« hervor, den er kurz vor seinem Tod bei einem Eranostreffen vortrug. Hier sprach er über die Beziehung zwischen der christlichen Urgemeinde und den Essäern, den Templern und der Gralslegende, dem Illuminismus der Templermaurerei und Swedenborgs »Neuem Jerusalem«. Um diese Beziehung verstehen zu können, müsse man sich jenseits des Werdens und der historischen Kausalität positionieren, jenseits der Normen der Chronologie, der archivalisch belegbaren Abhängigkeiten und Dokumente. Das Bild (die »imago«) des Tempels existiere auf einer anderen Ebene der Realität, in einer »imaginalen« Welt (nicht zu verwechseln mit imaginär), die ihren irdischen Manifestationen dem Wesen nach vorausgehe. Und deswegen ist es dieses imaginative Bild, dieses Urbild, das seine historischen Erscheinungsformen hervorbringt und nicht umgekehrt. »Historische Kausalität« (was auch immer darunter zu verstehen ist) ist also per definitionem irrelevant. Daher erkläre Corbin die von ihm hergestellten »historischen« Beziehungen auch »ex cathedra«, wie Hanegraaff formuliert, als immun gegen jegliche historische Falsifikation. Mit demselben Argument erledige sich auch jeder Versuch, die Abhängigkeit Corbins von zeitgenössischen Esoterikern aufzuzeigen. Durch Corbin sprach, nach seiner eigenen Auffassung, die überhistorische Wahrheit und jeder Einwand gegen sie war daher gegenstandslos.

Corbin begriff nach Auffassung Hanegraaffs vermutlich den tiefen Gegensatz zwischen »Geschichte« und »Wahrheit« mehr als jeder andere seiner Mitstreiter. Dieser Konflikt betrifft den Kern jedes Studiums der Religion und der westlichen Esoterik. Hanegraaff legt deshalb größten Wert darauf, diesen Widerspruch verständlich zu machen. Zwei Formen des Denkens stehen sich gegenüber, die in sich konsistent sind, aber sich gegenseitig ausschließen. Beide können von ihren jeweiligen Voraussetzungen her die andere als Irrtum erweisen. Aber weil sie keinerlei gemeinsamen Maßstab besitzen, ist es unmöglich, zu entscheiden, welche von beiden wahr oder falsch ist. Am Ende bleibt nur die Wahl zwischen der einen oder der anderen.

Scholem entschied sich für die Geschichtsforschung und akzeptierte, dass die Wahrheit zu einem Schimmer der Hoffnung am Rande des menschlichen Erfahrungshorizonts verblasste. Corbin wählte den beschwerlichen Pfad der Metaphysik und wurde zu einem »Fremdling im Okzident«, indem er die Partei einer geistigen Welt ergriff, die für nahezu alle Zeitgenossen unbegreiflich geworden war. Corbin war nicht weniger dogmatisch als die Hautvertreter des Traditionalismus, René Guénon oder Frithjof Schuon, zu denen er eine komplexe Beziehung unterhielt. Er verwarf ebenso wie diese die moderne Welt mit ihren Grundlagen und beanspruchte für seine eigene Weltsicht, sie sei die einzig wahre.

Scholem opferte die »Wahrheit« im Interesse der Geschichte, Corbin opferte die Geschichte im Interesse der »Wahrheit«.

Die dritte große Gestalt im Kreis von Eranos, Mircea Eliade repräsentiert nach Hanegraaf dagegen das ungelöste Paradox des Religionismus als solchen: was er als Geschichte der Religion bezeichnete, war in Wahrheit ein Versuch, die Geschichte hinter sich zu lassen. Eliade spezialisierte sich nicht auf ein bestimmtes Forschungsgebiet, wie Scholem oder Corbin. Er war Generalist und bezog seine Kenntnisse aus sekundären Quellen. Er war auch in seinem Herzen kein Gelehrter, sondern ein Poet. Deshalb interessierte er sich auch wenig für Methodenfragen und es ist aus Hanegraaffs Sicht mehr als ironisch, dass ausgerechnet sein Werk zum Gegenstand intensiver methodologischer Debatten auf dem Feld der Religionswissenschaften wurde.

Aber was Eliade verständlich macht, ist gerade dieser Mangel an Methodenreflexion. Was ihn antrieb, war nicht die Überzeugung, die richtige Methode der Erkenntnis gefunden zu haben, sondern das tiefe Bedürfnis, der menschlichen Existenz in der Geschichte einen Sinn abzugewinnen. In seiner obsessiven Aktivität als Schriftsteller spiegelt sich laut Hanegraaff sein Bewusstsein der Vergänglichkeit und des Todes. Vorübergehende Befreiung von diesem Bewusstsein boten lediglich besondere Momente der Gnade. Eliade war zeit seines Lebens auf der Suche nach solchen Momenten, die er in der verlorenen Kindheit, den Zeiten der Vergangenheit, der kosmischen Religion oder dem Paradies suchte. Der Begriff des »illud tempus«, der primordialen Zeit, der für sein Werk zentral ist, die Vorstellung einer Zeit, die von den Mythen beschworen wird, ist im Grunde der paradiesische Zustand des Bewusstseins, der die Kindheit auszeichnet. Wenn Eliade vom »Terror der Geschichte« sprach, meinte er damit nicht eine bestimmte Form des Historismus, sondern die schmerzliche Erfahrung, dass im Alltag des Erwachsenen die Dinge einfach passieren, ohne eine tiefere Bedeutung zu haben. Sein nach dem II. Weltkrieg verfasster »Mythos der ewigen Wiederkehr« ist eine zutiefst persönliche Antwort auf den Terror und die Grausamkeit der Geschichte. Er betont darin, dass der Mensch sich gegen die nihilistische Auffassung zur Wehr setzen müsse, alle was geschehe, sei gut, nur weil es eben geschehe.

Eliade behauptete aber nie, geschichtliche Ereignisse hätten eine Bedeutung und im Gegensatz zu Corbin oder Scholem entwickelte er nie eine präzisere Idee der metahistorischen Wirklichkeit. Seine fortlaufenden Bezugnahmen auf das »Heilige« bleiben merkwürdig unbestimmt. Im Grunde postulierte er nur, dass etwas Absolutes existieren müsse, weil die Alternative der Nihilismus und die Verzweiflung wäre. So gesehen, erscheint sein Werk als lebenslanger Versuch, sich ebendieser Verzweiflung zu erwehren. In Mythen und Ritualen der zyklischen Wiedergeburt sah er ein Gegenmittel zur Endlichkeit der Ereignisse in einer endlos fortlaufenden Zeit, in der Vorstellung einer nicht weiter erklärbaren Realität des Religiösen ein Gegenmittel zum historischen Reduktionismus, in ekstatischen Techniken und dem imaginativen Wiedereintritt in die archaische und primordiale Welt eine Befreiung aus dem Gefängnis der Zeit. Aber in all dem suchte er nicht nur für sich persönlich eine Erlösung von der Last der Vergänglichkeit, sondern sah darin auch eine notwendige Therapie für die gesamte Moderne.

Bei seiner Suche nach einem Ausweg aus der historischen Welt tauchte Eliade in eine Fülle esoterischer Strömungen unter. Okkultisten spielten in seiner Jugend eine Rolle bei der Erweckung seines Interesses an vergleichender Religionswissenschaft, Alchemie faszinierte ihn ebenfalls, in Italien beschäftigte ihn die Renaissance und eine Vielzahl weiterer zeitgenössischer esoterischer Strömungen findet Erwähnung in seinen Werken. Nach dem II. Weltkrieg verkehrte er in Paris mit Alchemisten, Gurdijeff-Anhängern und Neognostikern. Aber weitaus bedeutender war der Einfluss, den die Traditionalisten Guénon, Coomaraswamy und Evola auf ihn ausübten. Er suchte zwar diesen Einfluss zu verschleiern, aber nicht wenige seiner Ideen stammen aus dem Traditionalismus: das Symbol des »Zentrums«, der Begriff der »Reintegration«, sein Verständnis der »Archetypen«, in dem er sich nicht Jung anschloss, sondern Coomaraswamy.

Die zwei wichtigsten Kapitel des »Mythos der Reintegration« haben sich als nahezu wörtliche Zitate eines Textes von Coomaraswamy erwiesen. Dennoch wurde Eliade nie zu einem überzeugten Traditionalisten. Er glaubte weder an eine »primordiale Tradition«, noch an eine initiatische Überlieferungskette des traditionellen Wissens oder einen zyklischen Niedergang, und vor allem sah er in traditionalistischen Glaubenssätzen keine metaphysischen Wahrheiten, sondern Ausdrucksformen eines grundlegenden menschlichen Bedürfnisses, des Bedürfnisses nach Einheit und Wiedereingliederung in das Leben des Kosmos.

Eliade entfaltete besonders in den 1960er Jahren eine enorme Wirkung, was dafür spricht, dass seine Therapeutika von vielen Menschen als heilsam empfunden wurden. Seine Interpretationen von Religion sollten über die sogenannte Chicagoer Schule zur dominierenden Sichtweise in den Religionswissenschaften werden. Seine Popularität fiel mit einem Aufschwung Jungs und weiterer Eranos-Autoren in den USA zusammen. Während in Europa all die Themen, die diese Autoren behandelten, der politischen Tabuisierung zum Opfer fielen, erlebten sie in den USA zur gleichen Zeit einen grandiosen Aufschwung. Hier blühte der Geist von Eranos, zusätzlich gefördert von Autoren wie Joseph Campbell und dem Psychologen James Hillman.

Aber bis in die 1970er Jahre spielten die Strömungen der westlichen Esoterik in den Gesprächen von Eranos keine besondere Rolle. Das änderte sich erst mit dem Auftreten von Antoine Faivre. Scholem hatte sich mit der »Esoterik« des Judentums und Corbin mit jener des Islam beschäftigt, aber niemand hatte sich um die Esoterik des Christentums gekümmert. Dies sollte Faivre tun.

Was verstanden Scholem und Corbin unter Esoterik?

Scholem sah einen scharfen Gegensatz zwischen der kabbalistischen Denkform, die von einem mythischen Universum erfüllt war und dem geschichtsgesättigten Bewusstsein des Rabbinertums. Er vertrat die Ansicht, dieses mythische Universum sei aus dem Heidentum über die Gnosis in das Judentum eingedrungen. Er betrachtete die jüdische Esoterik als Einbruch des nicht-jüdischen mythischen Bewusstseins in das essentiell historische Bewusstsein des Judentums. Aber genau in diesem Synkretismus erblickte er das lebendige Herz, das es dem Judentum ermöglicht hatte, bis in die Gegenwart zu überleben. Die Essenz der jüdischen Esoterik war also nicht spezifisch jüdisch, sondern universell.

Corbin dagegen betrachtete die Esoterik schlicht als die verborgene Wahrheit des Islam, die allein Mystikern und Visionären zugänglich war, nicht aber dem Historiker. Beide Denker vertraten also die Ansicht, die lebendige Essenz, das eigentliche Wesen der monotheistischen Religionen, sei nicht in ihren äußeren, historischen, doktrinären Erscheinungsformen zu finden, sondern durch eine universelle Erfahrung, die von Mythen, Symbolen und religiöser Imagination bestimmt war und letztlich auf eine höhere Erkenntnis göttlicher Mysterien, auf Gnosis abzielte. Diese innere esoterische Dimension betrachteten sie als das wahre Geheimnis der exoterischen Religion. Genau diese Auffassung sollte auch Antoine Faivres Verständnis von Esoterik in der christlichen Kultur des Abendlandes bis in die 1990er Jahre bestimmen.

Corbin und Scholem wollten nicht nur die Lücken der herkömmlichen Geschichtsschreibung füllen, wenn sie sich mit vernachlässigten Strömungen des Islam und des Judentums beschäftigten. Sie wollten auch eine Antwort auf die Frage geben, was im Islam oder Judentum von bleibendem Wert und welche Wahrheit in ihnen enthalten sei. Aus Hanegraaffs Sicht verbarg sich also hinter der historischen Forschung noch ein anderes Projekt normativer Natur, das Mythos und Mystik weit höher schätzte, als Gesetz und Lehre. Aber solche normativen Urteile – so Hanegraaff – mögen sich für Philosophen oder Theologen ziemen, einem Historiker stehen sie nicht zu. Denn die historischen Quellen enthalten keine direkten Aufschlüsse über Wahrheit oder Werte, sie zeigen nur eine Fülle unterschiedlicher, widersprüchlicher menschlicher Meinungen über sie. Dem Historiker steht es nicht zu, sich zum Richter über diese Ansprüche aufzuschwingen und die eine oder andere Partei zu bevorzugen. Er muss sich eines »methodischen Agnostizismus« befleißigen, der allein die Unparteilichkeit gewährleistet. Sobald er die eine oder andere Auffassung als wertvoller betrachtet, endet die wissenschaftliche Geschichtsforschung und die eklektische beginnt.

Selbst Scholem entging aus Hanegraaffs Sicht nicht ganz dieser Versuchung. Noch mehr werden in den Schriften Corbins die »esoterischen« Dimensionen der Religion auf Kosten der exoterischen doktrinären aus einer Randposition in deren Mitte geschoben, ungeachtet der Tatsache, dass die letzteren den Glauben und die Lebensformen der meisten Muslime bestimmt haben. Nach Hanegraaffs Auffassung kann man die esoterischen Dimensionen einer Religion aber nur dann zu ihrem wahren Kern erklären, wenn man die Unterscheidung zwischen Wesen und Erscheinung zugrunde legt, nach der die große Mehrheit der Gläubigen das wahre Wesen ihrer Religion nicht kannte, sondern nur einige wenige Mystiker – und die Wissenschaftler, die sie studieren. Ein solcher Essentialismus ist, so Hanegraaf, »Glaube« und nicht »Wissenschaft«. (Nebenbei bemerkt beruht Hanegraaffs Unterscheidung zwischen wahrer und falscher Wissenschaft auf einem ebensolchen Essentialismus – das Wesen wahrer Wissenschaft besteht demnach darin, den Essentialismus auszuschließen, was den Anspruch auf Pluralität und Neutralität eliminiert; so gesehen ist dem Essentialismus nicht zu entkommen, auch wenn man behauptet, ihm abgeschworen zu haben.)

Wie dem auch sei, nach Hanegraaffs Ansicht führt der Essentialismus in der Esoterikforschung zu einem kryptophilosophischen oder kryptotheologischen Verfahren, das sich fähig glaubt, über die Geschichte hinauszugehen und ein »höheres Wissen« zu erlangen, das Einsichten in die wirklichen Geschehnisse vermittelt. Vieles von dem, was seit den 1960er Jahren als Esoterikforschung ausgegeben wurde, steht – so könnte man Hanegraaffs Argument auch formulieren –, unter diesem »Essentialismusverdacht«. Die betreffenden Publikationen wären dann nicht Wissenschaft, sondern »Religionismus«. Als klassisches Beispiel eines solchen Religionismus betrachtet Hanegraaff in der Tat Eranos.

Wenn Eranos die dominierende Erscheinungsform des Religionismus im 20. Jahrhundert war, dann war die »kritische Theorie« der Frankfurter Schule die Haupterscheinungsform des Aufklärungsparadigmas. Die kritische Theorie hat die Art, wie die deutschen Intellektuellen nach dem II. Weltkrieg die Esoterik betrachteten, tiefgehend beeinflusst. Die Geschichte dieses Einflusses ist noch weitgehend unerforscht. Jedenfalls ist klar, dass die Grundpositionen der kritischen Theorie zur Magie und dem Okkulten keinerlei Originalität beanspruchen können, sondern direkt aus jener Kategorie des »Kehrichthaufens« entstammen, den die Aufklärung geschaffen hat. Die einzige Innovation der Frankfurter Schule bestand darin, dass sie einen engen Zusammenhang zwischen dem sogenannten Irrationalismus und dem Faschismus herstellte. Mythos, Symbol, Mystik, Gnosis und Esoterik bargen per definitionem gefährliche politische und moralische Implikationen.

Georg Lukács entwickelte dieses Argument in seinem Werk »Die Zerstörung der Vernunft« paradigmatisch. Für ihn gab es einen zwingenden Zusammenhang zwischen Vernunft und historischem Fortschritt. Aus dieser Sicht konnte es keine Geschichte der Esoterik geben, denn der Irrationalismus existiert nicht unabhängig von dem, was er verneint, er muss immer eine Form der Reaktion sein und ist untrennbar von reaktionärer Politik. Durch Horkheimer und Adorno wurde diese Denkfigur nach dem II. Weltkrieg unter linksgerichteten Intellektuellen dominant. Jedes Studium von esoterischen oder okkulten Themen unterlag praktisch einem Tabu oder konnte nur im Namen der Ideologiekritik betrieben werden. Selbst der Versuch, diese Gegenstände aus rein historischem Interesse zu untersuchen, unterlag dem Ideologieverdacht und wurde als Ausdruck von Sympathien für den ewigen Feind der Vernunft und des Fortschritts interpretiert.

Auch wenn das religionistische und das aufklärerische Paradigma vordergründig als größte denkbare Gegensätze erscheinen, haben sie nach Hanegraaffs Auffassung mehr gemeinsam als es scheint. Schon im 17. Jahrhundert, als sie das erste Mal in Erscheinung traten, beruhten sie auf ideologischen Axiomen, nicht auf Empirie. Daher weisen sie auch schwerwiegende Defizite auf und eignen sich nicht als methodologische Grundlage für die historische Forschung.

Das antiapologetische Gegenmodell zu beiden hätte sich zu einem Modell des akademischen Studiums der Esoterik entwickeln können, aber sein Potential kam nie zur Entfaltung, weil das gesamte Forschungsgebiet nach Brucker aus der Philosophiegeschichte ausgegliedert wurde und das Aufklärungsparadigma die Herrschaft übernahm. Die Folge war ein Niedergang der historischen Gelehrsamkeit auf diesem Gebiet und das wüste Land am Ende des 19. Jahrhunderts.

Eranos war der erste Versuch im 20. Jahrhundert, diesen Zustand zu ändern, entwickelte sich aber zur Vorhut einer neuen Form des Religionismus, der sich mit Geschichte befasste, um sich von ihr befreien zu können. Die kritische Theorie verlängerte die unhistorische Ideologie des Aufklärungsparadigmas und erstickte die historische Forschung im Keim, indem sie diese Forschung politisch verdächtigte. Zwei Jahrhunderte lag die historische Erforschung der esoterischen Traditionen des Abendlandes deshalb brach. Die Situation änderte sich erst, als die antiapologetische Tradition unter der Fahne der hermetischen Tradition in den 1960er Jahren durch Frances A. Yates in die Akademie zurückkehrte.’
Hierna wordt de aandacht op andere stromingen gericht, in het 25e vervolgdeel, ‘Wissenschaft und Esoterik XXV – Von Peuckert bis Yates, Posted on 15. August 2012’:
‘Die Rückkehr der Historiker: Von Peuckert und Thorndike zu Frances Yates

Ungeachtet des Niedergangs der esoterischen Diskurse am Ende des 19. Jahrhunderts gab es immer auch Historiker, die in aller Stille ihrem Kerngeschäft nachgingen und Quellen studierten. Während »das Esoterische« in einem Meer von Trivialität versank, beschäftigten sie sich mit Hermetik, Astrologie und Alchemie. Die von Reitzenstein, Bousset und anderen begonnene Arbeit gipfelte in der Publikation von Festugières »La révélation d’ Hermes Trismégiste« Mitte des 20. Jahrhunderts. Daneben befassten sich Historiker am Warburg-Institut mit den esoterischen Traditionen in der Zeit nach der Antike. Diese Arbeit führte schließlich zu den bahnbrechenden Veröffentlichungen von Frances A. Yates. Unabhängig davon leistete ein einzelner, zu Unrecht vergessener deutscher Autor beträchtliche Arbeit: Will-Erich Peuckert. Er war nach Hanegraaff der erste, der den von Colberg und Brucker entwickelten Forschungszugang wieder aufgriff, und versuchte, die vergessene Welt des »hermetisch-platonischen Christentums« aus den Quellen zu rekonstruieren.

In den Autoren der Renaissance sah er die Begründer einer neuen Tradition der »Magie«, und verfolgte diese Tradition im Paracelsismus, der christlichen Theosophie und der Naturphilosophie weiter. Er verfasste eine Reihe von Monografien zu Paracelsus, Sebastian Franck, Jacob Böhme und den Rosenkreuzern, darunter die Bücher »Pansophie«, »Gabalia« und »Das Rosenkreutz«.

Der Konflikt zwischen »heidnischer« Philosophie und biblischem Christentum spielte für Peuckert jedoch keine Rolle. Er interpretierte das Aufkommen der neuen magischen Tradition, insbesondere ihre Fortentwicklung im deutschen Sprachraum, als Folge eines Konfliktes zwischen bäuerlicher Kultur und bürgerlicher Welt. Wie die Romantiker dachte er in Kategorien organischer und teleologischer Kulturentwicklung, historische Epochen betrachtete er wie Lebewesen, die danach streben, ihre inneren Anlagen zur Entfaltung zu bringen. Die magische Weltsicht sah er in der bäuerlichen Lebenswelt des Mittelalters verwurzelt, aber anstatt dass diese bei der Heraufkunft der neuen bürgerlichen Welt verschwand, begann sie zu Beginn der Moderne erst richtig aufzublühen.

Für die dabei entstehende spirituelle Weltsicht prägte er den Namen »Pansophie«. Sie nahm seiner Auffassung nach ihren Ausgang in der Renaissance und entwickelte sich zur vollen Reife in Deutschland in der Naturphilosophie des Paracelsus und der christlichen Theosophie Jacob Böhmes und lebte bis ins 18. Jahrhundert fort. In Goethes »Faust« sah Peuckert ihren archetypischen Ausdruck. Die Pansophie war für ihn eine spezifisch deutsche Schöpfung, sie entfaltete die von Plato beschriebenen zwei Flügel der Seele, den Flügel des Denkens, das die Geheimnisse der Natur ergründet und den Flügel der mystischen Kontemplation, die sich zu einer unmittelbaren Erkenntnis des Göttlichen emporschwingt. Im deutschen Sprachraum wurden aus den beiden Flügeln zwei Lichter: das Licht der Natur und das Licht der Gnade und zwei Bücher, das Buch der Natur und das Heilige Buch, die Bibel. Wie ein roter Faden zieht sich diese Unterscheidung zweier Erkenntniswege durch Peuckerts Schriften und dient als Leitfaden zur Anordnung einer Fülle historischen Materials. Trotz der unbestritten wissenschaftlichen Qualität seiner Arbeiten wurden diese so gut wie ignoriert. Dieser Rezeptionsmangel ist nach Hanegraaff auf die Tabuisierung der esoterischen Forschungsgebiete nach dem II. Weltkrieg in Deutschland zurückzuführen. Obwohl der Volkskundler Peuckert durch das NS-Regime nicht korrumpiert worden war, das ihm bereits 1935 die Lehrerlaubnis entzogen hatte, beschäftigte er sich mit Themen, die mit dem Vorwurf des Irrationalismus belastet waren. Der Rationalismus hatte aus der Sicht der progressiven Intellektuellen die Esoterik »überwunden« und das »völkische« Denken die Volkskunde vollständig kontaminiert. Alles, was auch nur im entferntesten in diese Richtung wies, wurde einem postulierten »Urfaschismus« zugeordnet. Was zu einer genuinen Tradition wissenschaftlicher Esoterikforschung hätte werden können, war aufgrund gesellschaftlicher Ächtung eine Totgeburt.

Etwas anders, wenn auch nicht unbedingt besser erging es dem amerikanischen Historiker Lynn Thorndike, dessen Lebenswerk die achtbändige »Geschichte der Magie und der Experimentalwissenschaften« war, die von 1923 bis 1958 erschien. Dieses nahezu erschöpfende enzyklopädische Werk beruhte auf gründlicher, gewissenhafter Archivarbeit und auch wenn manches darin überholt ist, besitzt es doch einen bleibenden Wert. Aber die Reaktion auf Thorndike war symptomatisch. Schon 1924, beim Erscheinen der ersten beiden Bände, erteilte der Doyen der amerikanischen Wissenschaftsgeschichte, George Sarton, ihm in einer hochemotionalen Attacke eine vernichtende Abfuhr, die mehr über die kollektiven Vorurteile aussagte, in denen Sarton befangen war, als über die Qualität des Werkes.

Die Rezension ist laut Hanegraaff ein Paradebeispiel für die Reifizierung der begrifflichen Kategorien »Magie« und »Wissenschaft«, deren absolute Unvereinbarkeit behauptet wurde. Während Sarton in der Wissenschaft ein fortschreitendes Unternehmen der Wissensakkumulation sah, das auf Rationalität und Skepsis beruht, hielt er die Magie für vollkommen irrational und statisch. Von einer »Geschichte der Magie« zu sprechen, sei deshalb ein Widerspruch in sich. Man könne höchstens eine Geschichte des Krieges zwischen Wissenschaft und Magie schreiben, aber Thorndike tue genau das Gegenteil. Er behaupte, der Magier sei der Vorfahre des modernen Wissenschaftlers, Vernunft die Frucht der Unvernunft und Wahrheit die Frucht von Aberglauben und Okkultismus.

Und in der Tat war Thorndike Pionier einer neuen, unparteiischen Form der Geschichtsschreibung, welche die von Sarton beschworene Urdualität aufweichte und schließlich im Verlauf der zweiten Hälfte des 20. Jahrhunderts zu ihrem Untergang führen sollte.

Die durch Thorndike angestoßene Revolution bestand in Folgendem. Er sah zwischen Magie und Wissenschaft keine antithetische, sondern eine konstruktive Beziehung, die Magie war ein der Entwicklung fähiges historisches Phänomen, das von Wissenschaftshistorikern Ernst genommen werden musste. Die Unterscheidung zwischen Magie und Experimentalwissenschaft wurde um so fragwürdiger, je genauer man hinsah. Die Folge war, dass Wissenschaftshistoriker die Magie nicht nur Ernst nehmen, sondern auch zu Historikern der Magie werden mussten. Das Mittelalter erschien nicht mehr als dunkles Zeitalter, sondern als Epoche, in der sich die Wissenschaften weiter entwickelt hatten. Je mehr das Mittelalter als Zeitalter der Experimentalwissenschaft erschien, umso deutlicher wurde auch, dass die Magie in der Neuzeit weiter existierte und dass viele »Helden« des wissenschaftlichen Fortschritts ihr zutiefst verbunden waren.

Thorndike war kein Parteigänger der modernen Wissenschaft, sondern ein an Kontext und Komplexität interessierter Historiker. Er wollte nicht die Moderne und den Fortschritt gegen das Gespenst des Irrationalismus verteidigen, sondern die Vergangenheit gewissenhaft beschreiben. Diese methodischen Grundsätze führten ihn zu einem für Historiker typischen Relativismus, der Sarton zutiefst beunruhigte.

Während Peuckert und Thorndike die Magie noch als ein Überbleibsel der Geschichte betrachteten, änderte sich dies schlagartig mit den Publikationen von Frances A. Yates ab den 1960er Jahren. Sie vertrat genau jene Ideen, die Sarton noch als Gefahr erschienen waren: dass der Magier der Vorfahr des heutigen Wissenschaftlers und die Vernunft ein Kind der Unvernunft sei. Zwar sah sie das Mittelalter immer noch als dunkle Zeit, aber statt ihm die Magie und der Renaissance die Wissenschaft zuzuordnen, sah sie in der Magie sowohl rückwärts als auch vorwärts gewandte Elemente. Ja, sie hielt die Magie sogar für den Schlüssel zum Verständnis der Renaissance. Der dunklen, schmutzigen Form der Magie des Mittelalters stellte sie die neue, lichte, vernunfterfüllte Magie der Renaissance gegenüber, welche ihrer Auffassung nach die italienischen Humanisten vertreten hatten. Die Magie war mit einem Mal eine eigenständige intellektuelle Tradition voller Innovationskraft, die möglicherweise zur modernen Wissenschaft führte. Zwar hielt sie immer noch am Gegensatz zwischen beiden fest, aber in Wahrheit untergrub ihre Forschung diese Dualität. Ihre Arbeit zerstörte die Grundbegriffe, die bisher für die historische Forschung wegleitend gewesen waren und zwang die Historiker dazu, die Standarderzählungen von der Entstehung der modernen Wissenschaft neu zu schreiben.

Yates arbeitete seit 1936 am Warburg-Institut in London, dessen Mitarbeiter Saxl, Panofsky, Cassirer, Klibansky und Wind schon länger die Geschichte der Bilder und Symbole in die allgemeine Geschichte zu integrieren versuchten. »Giordano Bruno und die Hermetische Tradition« war das erste ihrer einflussreichen Bücher (1964), durch die sie das sogenannte Yates-Paradigma etablierte. Ein Teil ihres Erfolges erklärt sich aus ihrem Stil, der Staunen und Begeisterung weckt und sie selbst als Außenseiterin erscheinen lässt, die grundlegende Annahmen der herrschenden Lehre in Frage stellt. Diese Haltung traf den Zeitgeist der 1960er Jahre, und brachte die Gefühlslage einer sich damals entwickelnden Gegenkultur zum Ausdruck.

Das Yates-Paradigma behauptete, es habe eine hermetische Tradition gegeben, und diese sei eine bisher vernachlässigte Dimension der modernen Geistes- und Kulturgeschichte. Diese Tradition sei lebendig, vielschichtig und folgte ihren eigenen Gesetzen. Sie sei eine Tradition, die von Magie, persönlicher Erfahrung und der Macht der Imagination beherrscht war, die eine verzauberte, ganzheitliche Weltsicht vertrat, die Natur als Lebewesen betrachtete, das von geistigen Energien erfüllt ist und dem Menschen eine zentrale, optimistisch gedeutete Rolle in der Welt zuwies. Sie erschien wie eine tief in der europäischen Geschichte verwurzelte Gegenkultur, die mit jener verwandt war, nach der die 68er-Generation sich sehnte.

Die Erzählung von Yates entbehrte auch nicht der Tragik: Bruno starb auf dem Scheiterhaufen, die rosenkreuzerischen Hoffnungen gingen im 30-jährigen Krieg unter, und Casaubon versetzte dem Fundament der Hermetik den Todesstoß. Aber den Lesern der 1960er- und 70er Jahre erschien es so, als habe die magische und verzauberte Weltsicht der Renaissance eine Schlacht gegen das kirchliche und wissenschaftliche Establishment verloren, aber nicht den Krieg, den diese Leser selbst fortzusetzen gewillt waren. Yates demaskierte die gängigen Erzählungen über den wissenschaftlichen Fortschritt als ideologische Konstrukte und setzte eine bessere Erzählung von der Wiederverzauberung der Welt dagegen.

Aber dieses Paradigma hielt der historischen Kritik doch nicht stand. Die von Yates beschriebene hermetische Tradition hatte – in der Form wie sie von ihr geschildert wurde – nie existiert. Hermes Trismegistos war nur einer von vielen alten Weisen das Diskurses über alte Weisheit und er war nicht einmal der wichtigste. Plethon und Ficino sprachen vielmehr von einer Tradition des Zoroaster. Und der einzige, der explizit an eine hermetische Tradition glaubte, Lodovico Lazzarelli wurde von Yates aus ihrer Geschichte hinausgeschrieben, weil er nicht zu ihr passte. Zwar ist die Rezeption der Hermetika in der Renaissance wichtig für das Verständnis der letzteren, aber diese Rezeption begründete keine hermetische Tradition. Zudem hatte Yates behauptet, die hermetische Tradition sei durch und durch magisch gewesen und habe den Menschen dazu aufgefordert, die Welt zu verändern. Das Fatale ist nur, dass das »Corpus Hermeticum« praktisch keinen Text enthält, der explizit magisch ist. Daher berief sich Yates auch nicht auf die von Ficino übersetzte Textsammlung, sondern auf den sogenannten Asklepios, der allerdings schon das ganze Mittelalter hindurch bekannt. Die damit in Verbindung stehenden magischen Motive waren für die Renaissance nicht neu und was für diese neu war, war nicht magisch. Zwar kommt der Magie für die Renaissance zweifellos eine große Bedeutung zu, aber es hat laut Hanegraaff keinen Sinn, diese Magie als »hermetisch« zu bezeichnen. Daher muss das Yates-Paradigma, die Erzählung von der hermetischen Tradition, verabschiedet werden. Sie wird der Komplexität der Quellen nicht gerecht und lässt ein falsches Bild entstehen. Besonders problematisch ist die Gegenüberstellung des finsteren Mittelalters und eines Zeitalters des Lichtes, das mit der Renaissance angebrochen sei, die Verdinglichung der Hermetik als eigenständiger Tradition, die magische Natur dieser Hermetik und ihre angebliche Deutung des Menschen als autonomer Gestalter der Welt.

Der von Yates entwickelte Begriff der Hermetik dominierte die wissenschaftliche Diskussion bis in die 1990er Jahre. Erst unter dem Einfluss von Antoine Faivre begann sich dies zu ändern.’
In deel 26 komen andere bekende onderzoekers aan bod, ‘Wissenschaft und Esoterik XXVI – Antoine Faivre, Henry Corbin und die Esoterikforschung, Posted on 18. August 2012’:
‘Antoine Faivre, 1934 in eine katholische Familie geboren, studierte deutsche und nordamerikanische Literatur und wurde 1961 während seines Militärdienstes in Algerien zu einem überzeugten Christen. In dieser Zeit begann er, sich in die illuministischen und theosophischen Strömungen Deutschlands im 18. Jahrhundert zu vertiefen. Seinen Doktortitel erwarb er durch Studien über Niklaus Anton Kirchberger und Karl von Eckarthausen. Einen entscheidenden Wendepunkt in seinem Leben stellte seine Begegnung mit Eranos und der Einfluss von Henry Corbin und Gilbert Durant ab 1969 dar. Corbin betrachtete er danach lange Zeit als eine Art spirituellen Lehrer, dem er seine wesentlichen Einsichten in die »Wahrheit« der Geschichte verdanke. 1969 wurde er zum Professor an der Sorbonne ernannt und gleichzeitig in die Nationale Großloge der Freimaurer aufgenommen. Von einem Jesuiten, einem Freund seines Vaters, wurde er in den martinistischen Rektifizierten Schottischen Ritus eingeführt, ein christliches Hochgradsystem mit ritterlicher Symbolik, das Jean-Baptiste Wilermoz 1778 begründet hatte. 1973 führte er seine Freunde Corbin und Durand in dieses System ein. In diesem Jahr trat er auch das erste Mal als Redner in Eranos auf. 1974 gehörte er zu den Mitbegründern eines »spezifisch französischen und militant religionistischen« Ablegers der Eranos-Idee: der »Universität des Heiligen Johannes von Jerusalem«.

Diese Universität war die Idee Henri Corbins, ein Versuch, sein Verständnis von Esoterik zu gesellschaftlichem Leben zu erwecken. Corbin sah sich als Nachfolger der christlichen Theosophen Jakob Böhme, Friedrich Oetinger und Emanuel Swedenborg. Seine Initiation in den Rektifizierten Ritus und dessen inneren Kreis, die »Wohltätigen Ritter der Heiligen Stadt«, erfüllten ihn mit Begeisterung. Er war von der neutemplerischen Symbolik des Ritus verzaubert, die auf Martines de Pasqually zurückging, und sein Verständnis dieser Richtung der Freimaurerei, der Gralsmythologie, der inneren Kirche und des heiligen Jerusalem verdankte sich der Symbolik dieses Ritus. Es besteht ein innerer Zusammenhang zwischen dem von den »Wohltätigen Rittern« angestrebten Ziel, der Schau des himmlischen Jerusalem und Corbins Forschung über das »Bild des Tempels«.

Die »Universität des Heiligen Johannes« sollte ein internationales Zentrum für Studien in vergleichender Religionswissenschaft sein, das sich auf die drei Buchreligionen konzentrierte und der Wiederbelebung der »traditionellen Forschungen und Wissenschaften im Okzident« dienen sollte. Wie in der »Gegenuniversität« von Eranos fanden jährliche Treffen statt, aus denen von 1975 bis 1988 Publikationen hervorgingen. Was die Universität einzigartig machte, war die spezifische Verbindung akademischer Gelehrsamkeit, eines expliziten Bekenntnisses zu christlich-theosophischem und illuministischem Gedankengut und verwandten esoterischen Glaubenssätzen. Von Anfang an ließ Corbin keinen Zweifel an der religiösen und spirituellen Zielsetzung der Universität und ihrer Abneigung gegen die Übel der modernen Welt. Die Universität unterstand dem Schutz einer Priorei, die zum »Souveränen Orden des Heiligen Johannes von Jerusalem« gehörte, einer der vielen Neutempler-Vereinigungen, die behaupten, das Erbe der Tempelritter von Malta zu wahren. Und sie sollte die »einzigartige Souveränität des Geistes« verteidigen. Nach Corbin sollte sie die sichtbare Widerspiegelung einer inneren Kirche sein. Corbins glaubte, die Schätze der spirituellen Wissenschaften lägen immer noch in Bibliotheken vergraben, ohne Institutionen, die sie hätten heben können. Die Universität sollte die wahre Esoterik durch eine Diskussion unter Akademikern zur Erscheinung bringen. Allerdings setzte dies voraus, dass die Akademiker selbst eine geistige Wiedergeburt durchliefen, also die herkömmliche Form des wissenschaftlichen Arbeitens veränderten. Die Mitwirkenden sollten sich ganz in den Dienst des spirituellen Lebens stellen, so wie früher die Kreuzritter im Dienst des wahren Glaubens gestanden hatten. Corbin und Faivre waren stets überzeugt, ihr Glaube an die innere Kirche und ihre theosophischen und freimaurerischen Überzeugungen ließen sich mit dem Glauben der Kirche vereinbaren.

Vor 1969 unterschied sich Faivres Begriff der Esoterik nicht von den gängigen französischen Definitionen, die zwischen einer inneren (esoterischen) und einer äußeren (exoterischen) Dimension von Wissen unterschieden. Er war vor allem an einer Definition des Illuminismus interessiert und hob Motive wie die innere Kirche, den Mythos des Falls und der Wiederherstellung und die Natur als Netz von Entsprechungen hervor.

In seiner ersten Publikation über christliche Esoterik im Jahr 1972 rang er mit den Schwierigkeiten einer Definition von Esoterik. Sein Vorschlag war, jeden Denker, ob christlich oder nicht, als Esoteriker zu betrachten, der drei Ideen vertrat: das analogische Denken, eine Theosophie und die Idee einer inneren Kirche. Die Theosophie war zentral für diese Definition und unter ihr verstand er illuministische Strömungen, die im Paracelsismus, der christlichen Kabbala und Jakob Böhme wurzelten.

Ein Jahr zuvor hatte Faivre schon in der Zeitschrift »Annales« versucht, sein Programm in die Tat umzusetzen, ein Programm, das die Grenzen der bloßen Historiographie verlassen sollte, um zu einem wirklichen Verständnis von Esoterik vorzudringen. Hier zeigen sich die Einflüsse von Corbin und Eliade. Faivre interpretierte alchemistische Texte als Ausdruck einer tieferen Weltsicht und stimmte Eliade zu, der behauptet hatte, die historische Perspektive allein reiche nicht aus, um spirituelle Tatsachen zu verstehen.

In seinem Werk »Die Esoterik im 18. Jahrhundert« betonte er, das esoterische Denken sei durch eine kontradiktorische Logik gekennzeichnet. Ihm liege eine andere Art von Rationalität zugrunde, die sich des analogen Denkens in Mythen und Symbolen bediene, nicht der aristotelischen Logik, die für Philosophie und Theologie maßgeblich sei. Die Theosophen und Esoteriker würden deshalb so schlecht verstanden, weil sie sich ihrer eigenen Sprache bedienten oder der unangemessenen Sprache der Philosophen und Theologen. Er versuchte, sich von zwei Formen des Dogmatismus abzugrenzen, von der traditionalistischen Esoterik und dem rationalistischen Reduktionismus. Die Esoterik stellte er als eine Art mittleren Bereich dar, der zwischen den dualistischen Traditionen der ekstatischen Mystik und der Kirchenlehre stehe. Er erklärte, das Werk Eliades, Corbins Begriff der »imaginalen Welt« und die schöpferische Imagination stünden seinem Verständnis von Esoterik am nächsten.

Ein Jahr später, in seinem ersten Beitrag zur Universität des Heiligen Johannes, interpretierte Faivre die gesamte Entwicklung des abendländischen Geistes aus einer tiefgehenden Scheidung zwischen dem analogischen Denken und der aristotelischen Logik, die im späten Mittelalter stattgefunden hatte. Entscheidend war, dass die Logik vom ausgeschlossenen Dritten nicht nur auf die geschaffene, sondern auch auf die göttliche Welt angewandt wurde. In der Folge entwickelte sich das aristotelische Denken zu einem intoleranten Schulmeister, der jedes abweichende Verständnis der Wirklichkeit für unvollkommen erklärte und der Begriff der Esoterik entwickelte sich zu einer Kategorie der Exklusion. Die Unterdrückung des analogischen Denkens führte zu einem künstlichen Gegensatz, der nurmehr zwei Extreme zuließ: einen abstrakten Idealismus, der sich auf die göttliche Essenz bezog und ein Denken über das sichtbare Universum, das von jedem geistigen Gehalt entkleidet war, das schließlich in den Materialismus führte. Ausschlaggebend für diese Entwicklung war der Sieg des (lateinischen) Averroismus über das Denken Avicennas. Diesen Gedanken hatte Faivre von Corbin übernommen. Gegen diese herrschende Strömung wehrte sich das analogische Denken in der Renaissance in Form der christlichen Kabbala und des Paracelsismus, später auch in der Naturphilosophie der Romantik.

Faivres Beitrag mündete in ein leidenschaftliches Plädoyer für die Remythologisierung der Welt und eine Neubewertung der kreativen und partizipatorischen Imagination. In diesem Vortrag und weiteren Publikationen der 1970er Jahre äußerte sich Faivre dezidiert als Christ und setzte sich wie andere Mitwirkende von Eranos und der Universität des Heiligen Johannes gegen die Entsakralisierung der Welt zur Wehr. Er verurteilte alle Formen des Reduktionismus und sprach dem Mythos einen Primat gegenüber der Geschichte, der Metaphysik gegenüber der Physik, den Korrespondenzen gegenüber der Kausalität, dem analogen Denken gegenüber der aristotelischen Logik und dem Bild gegenüber den Begriffen zu. Zu dieser Zeit verstand sich Faivre, nach Hanegraaffs Auffassung, als christlicher Theosoph, der zutiefst besorgt war über die Umwertung der Werte, die er für die Krise der modernen Welt verantwortlich machte.

Aber dieser explizite Religionismus wurde vom Eranoskreis nicht goutiert und trat in den folgenden Jahren bei Faivre in den Hintergrund. Er begann sich von Eranos als einem elitären und autoritären Zirkel zu distanzieren, aber seine religionistischen Überzeugungen gab er nicht auf. 1979 erhielt er den Lehrstuhl an der Pariser Sorbonne, der der »Geschichte der esoterischen und mystischen Strömungen im modernen und zeitgenössischen Europa« gewidmet war. Corbin stand im Hintergrund dieser einzigartigen Einrichtung. 1964 hatte er für einen vakanten Lehrstuhl die Widmung »Geschichte der christlichen Esoterik« vorgeschlagen, um ihn auf die Interessen François Secrets zuzuschneiden. Dieser erhielt zwar den Lehrstuhl, hatte selbst aber nicht die Absicht, den Zielsetzungen Corbins zu folgen. 1979 wurde der Titel des Lehrstuhls verändert, er sollte nicht länger nur dem Christentum gewidmet sein, sondern dem europäischen Geistesleben von der Renaissance bis in die Gegenwart und von »esoterischen Strömungen« in der Mehrzahl war jetzt die Rede, um nicht den Anschein des Essentialismus zu erwecken.

Illuminismus, christliche Theosophie und Naturphilosophie blieben Faivres Hauptforschungsgebiete bis 1992. Aber er bemühte sich darum, diese Gebiete in einem breiteren Rahmen zu verorten. Er sah nun die Esoterik als eine Bewegung gegen die »Entsakralisierung des Kosmos«. Entgegen der Spaltung zwischen geistiger und sinnlicher Welt, die der Aristotelismus vorgenommen hatte, betonte die Esoterik die Doppelbewegung der Inkarnation des Geistes und der Spiritualisierung des Leibes, die in einer mittleren Ebene der Wirklichkeit stattfinden sollte, die für die Imagination zugänglich war. Auch diesen Begriff einer mittleren, imaginativen Welt hatte Faivre von Corbin übernommen, setzte aber andere Akzente. Corbin gab der geistigen Dimension den Vorzug und setzte tendenziell die Realität der körperlichen Welt herab, während Faivre die Realität der Natur betonte, die für ihn in der Mitte zwischen den reinen Abstraktionen und der bloßen Materie stand. Corbin wählte Swedenborg zu seinem Vorbild, Faivre Paracelsus.

Auch das Buch »Zugang zur abendländischen Esoterik« aus dem Jahr 1986 zeugte noch von seiner religionistischen Grundeinstellung. Hier unterschied er zwischen einer Esoterik im engeren Sinn, als einer Haltung der Innerlichkeit, die nach einer erlösenden Erkenntnis suche, und einer Esoterik im weiteren Sinn, die theosophische Betrachtungen über die Mysterien des Göttlichen, den Menschen und das Universum hinzufüge und dadurch die erstere zu einer Philosophie der Natur erweitere.

Bis in die 1980er Jahre spielte »die Esoterik« im landläufigen Sinn keine Rolle in Faivres Denken. Das änderte sich erst, als er seit Anfang 1980 eine Reihe von Gastvorlesungen in Kalifornien hielt, wo er unter Studenten und Professoren, die grundsätzlich links eingestellt waren, einer völlig neuen Form von (New-Age-)Esoterik begegnete. Faivre verliebte sich, wie viele, in San Francisco und die Universität Berkeley. Durch seine Erfahrungen in Kalifornien begann die »populäre« Esoterik in seine Werke einzudringen. Dies führte auch zu einer Erweiterung seines Esoterikbegriffs. In diesen Jahren versuchte Faivre seinen Zuhörern die Welt der christlichen Esoterik und romantischen Naturphilosophie nahezubringen und stellte Hermes als »antitotalitären Gott« dar. Gegen die Herrschaft leerer Abstraktionen und der flachen Pseudophilosophie der Geschichte brachte er die Remythologisierung der Welt in Stellung, die für ihn mit Hermes verbunden war.

Aber in den späteren 1980er Jahren empfand Faivre zunehmend die Spannung zwischen seinem religionistischen Engagement und den Anforderungen der akademischen historischen Forschung. Je mehr er selbst international wirkte, um so stärker erlebte er die Befremdung, die seine persönliche Mischung aus historischer und philosophischer Gelehrsamkeit und spiritueller Mission hervorrief, besonders in Deutschland. Außerdem erlebte er auf den jährlichen Konferenzen der amerikanischen »Akademie für Religion« den dogmatischen Antimodernismus und die Intoleranz einer Gruppe von Perennialisten, Erfahrungen, durch die er die französische Laizität neu schätzen lernte.

In seinem Werk »Die Esoterik« von 1992 schlugen sich all diese Erfahrungen nieder. Es markiert das Ende seiner religionistischen Epoche und den Beginn der Esoterikforschung im akademischen Sinn. Von einem neutralen Standpunkt aus geschrieben, war dieses Buch die erste Publikation, die das gesamte Gebiet der westlichen Esoterik von der Renaissance bis zur Gegenwart abdeckte und auf einer gründlichen Quellenkenntnis beruhte. In seiner Einleitung versuchte er das Gebiet der Esoterik als Gegenstand der akademischen Forschung zu umreißen. Das hatte es bis dahin noch nie gegeben. Er diskutierte unterschiedliche Forschungsansätze und stellte seinen eigenen Zugang als einen Vorschlag dar, der offen sei für Kritik und Verbesserungen. In der Einleitung zu diesem Buch stellte er erstmals seine Definition der Esoterik als »Denkform« dar, die durch ein Ensemble von Motiven gekennzeichnet sei: Korrespondenzen, lebendige Natur, Imagination und Mediation, Transmutation sowie Konkordanz und Transmission. Diese Definition hatte natürlich ihre Vorgeschichte. Die Korrespondenzen waren für das Denken in Analogien unverzichtbar. Die Imagination stammte aus dem Werk Corbins, aber indem Faivre sie mit der lebendigen Natur verknüpfte, entfernte er sich vom Doketismus, dem Corbin zuneigte und band sie an die Inkarnation zurück, die für die Naturphilosophie der Romantik zentral war. Am neuartigsten war die Transmutation, die Wandlung, ihr Hintergrund war die Alchemie und der Paracelsismus. Sie verlieh dem ganzen »System« des esoterischen Denkens eine bemerkenswerte Dynamik. Aber auch alle früheren Elemente seiner verschiedenen Definitionen von Esoterik spielten weiterhin eine Rolle, wenn auch nicht mehr als Bestandteil einer Polemik gegen die Moderne.

Faivre hat stets betont, dass die vier ersten Motive für die Esoterik zentral und unverzichtbar sind. Dadurch blieb für ihn die Tradition einer auf die Inkarnation zentrierten christlichen Theosophie der Kern jeder Esoterik. Dies führt unweigerlich zum Schluss, dass Faivres Definition der Esoterik im Grunde im christlichen und religionistischen Begriff einer »wahren Esoterik« wurzelt und weiterhin die antidoketische, antiidealistische und antidualistische Perspektive aufrecht erhält. Dies führt zu Ausschließungen. Die doketische Esoterik Swedenborgs passt nicht in diese Definition, auch nicht der reine Idealismus des Guénonschen Traditionalismus, oder der gnostische Dualismus des »Lectorium Rosicrucianum«. Außerdem, so Hanegraaff, definiert Faivre Esoterik als eine Weltsicht des verzauberten Kosmos, die sich gegen die Säkularisierung der Welt richtet, was die Frage aufwirft, ob sie auf die säkularisierte Form der Esoterik anwendbar ist, die im 19. Jahrhundert entstand. Die Definition der Esoterik ,die Faivre vorlegte, ist begrenzt und daher für die Forschung heute nicht mehr verbindlich.

Im letzten Unterkapitel schildert Hanegraaff, wie eine neue Generation von Historikern die Esoterikforschung in den Akademien salonfähig machte, indem sie diese zunehmend mit rein historischen und empirischen Methoden zu erforschen begann. Mit empirisch ist hier nicht etwa die »spirituelle« Erfahrung gemeint, sondern das historische Quellenstudium. Inzwischen führte dieser Forschungsansatz, den Hanegraaff auch als »methodologischen Agnostizismus« bezeichnet, zur Begründung einer Reihe von Lehrstühlen. Für diesen Agnostizismus sind persönliche Überzeugungen des Historikers irrelevant. Er hat seinen Gegenstand neutral zu erforschen, ob er nun an die Existenz dessen glaubt, wovon die Esoteriker reden oder nicht. Die mögliche Existenz oder Nichtexistenz der »esoterischen« Gegenstände liegt jenseits des empirischen Horizontes des Historikers. Er kann lediglich beschreiben, analysieren, interpretieren oder gar zu erklären versuchen, aber nicht darüber urteilen, ob die Autoren, die er erforscht, recht oder unrecht hatten. Diese Haltung schließt nach Hanegraaffs Auffassung sowohl den Religionismus als auch jede Art von Reduktionismus aus. Faivre hat sich zur Freude Hanegraaffs inzwischen dem methodologischen Agnostizismus angeschlossen und seine religionistischen Überzeugungen hinter sich gelassen. Was Hanegraaff hier schildert, ist die Durchsetzung eines neuen Paradigmas der Forschung in den Verhandlungen einer Diskursgemeinschaft. Ohne Zweifel ist er der Überzeugung, das beste mögliche Paradigma habe sich durchgesetzt, da es so etwas wie eine geistige Impfung gegen alle möglichen Krankheiten des Denkens darstellt, zu denen der Religionismus ebenso gehört wie der Reduktionismus. Dass der methodologische Agnostizismus selbst eine Form des Reduktionismus sein könnte, scheint Hanegraaff nicht in den Sinn zu kommen.’
Zodat we, in deel 27, aangekomen bij het slot van het boek dus ook toe zijn aan de finale aflevering, ‘Wissenschaft und Esoterik XXVII – Restitutio ad Integrum, Posted on 19. August 2012’:
‘Das Schlusskapitel seines Buches widmet Hanegraaff einigen grundsätzlichen Erörterungen. Zu diesen gehört die etwas verwunderliche Frage: gibt es überhaupt eine Esoterik? Oder existiert diese nur als Gegenstand der »kollektiven Imagination«, der Einbildung? Gibt es den »verborgenen Kontinent« der Esoterik wirklich (wohlgemerkt: nicht den Kontinent der esoterischen Gegenstände) oder sollten wir nicht besser fragen, warum wir bis heute an seine Existenz glauben müssen? Hanegraaf erkennt in diesen Alternativen den alten Gegensatz von Nominalismus und Realismus, den er aber nicht für so absolut hält, wie oft behauptet wird.

Alle Historiker der Esoterik haben ihren Gegenstand aus ihren persönlichen Voraussetzungen heraus ideell konstruiert und in ihren Ideenbildern spiegeln sich nicht nur ihre persönlichen Eigenarten, sondern auch die der Zeiten, in denen sie gelebt haben. Keiner dieser Historiker kann laut Hanegraaff für sich beanspruchen, eine Beschreibung der Esoterik als empirischer Tatsache »draußen in der Welt« geliefert zu haben. Ihre Gedankenbilder bilden nicht etwas ab, was draußen vorhanden ist, sondern das, was sie sich gedacht haben. Aber dennoch: sie haben ihre Bilder nicht zufällig konstruiert. Es gibt gewisse Gemeinsamkeiten, die den Diskurs über Esoterik insgesamt charakterisieren, und trotz der unterschiedlichen Einstellungen der Historiker beziehen sie sich alle auf eine Reihe von Strömungen, die nicht zufällig unter dem Begriff »Esoterik« zusammengefasst werden, sondern deswegen, weil sie spezifische Eigenschaften haben, die zu ihrer Natur und ihren Inhalten gehören. »Irgendetwas« gibt es »dort draußen« in der Welt – und über dieses Etwas haben die Historiker immer geredet. Worin besteht dieses »Etwas«, das die Konstruktion der Esoterik veranlasst hat?

Wie ein roter Faden zieht sich die Auseinandersetzung mit dem Heidentum durch den Diskurs über Esoterik im Abendland. Ohne diese Auseinandersetzung würde es nach Hanegraaffs heute keine »westliche Esoterik« geben. Die Weisheit der Heiden war der Kern der Erzählung von der »alten Weisheit« in der Renaissance, mit ihr setzten sich die katholischen und protestantischen Polemiker auseinander, die das Heidentum aus dem Christentum austreiben wollten, ebenso die Denker der Aufklärung, die sie der Lächerlichkeit preisgaben. Der polemische Diskurs führte zur Konstruktion eines »platonisch-hermetischen Christentums«, des ausgegrenzten »Anderen« des wahren Glaubens und des Rationalismus, und nachdem dieses »Andere« aus der Auseinandersetzung der Gebildeten vollständig ausgeschlossen war, wurde es im Verlauf der letzten zweihundert Jahre auf den »Kehrichthaufen« der Geschichte geworfen.

Dieses Heidentum wurde nach Hanegraaff von den modernen Esoterikforschern in einem erstaunlichen Maß missachtet. Zwar wurde die Bedeutung seiner einzelnen Strömungen anerkannt, aber als solches spielte es bei der Konstruktion des Forschungsfeldes keine Rolle. Der blinde Fleck ist verständlich. Denn die ersten Akademiker, die sich wieder mit diesem ausgegrenzten Wissen zu beschäftigen begannen (von Ennemoser bis Faivre), taten dies meist von einem »religionistischen« Standpunkt aus. Dieser Standpunkt neigt dazu, die Esoterik als die Erscheinungsform eines nicht weiter erklärbaren Heiligen zu betrachten, was die Untersuchung seiner Entstehung und der möglichen Einflüsse unterschiedlicher Quellen erschwert.

Die einzigen, die das Heidentum Ernst genommen haben, waren die protestantischen Anti-Apologeten Thomasius, Colberg und Brucker. Sie verbanden die Methode der kritischen Geschichtswissenschaft mit einem Interesse an den vielfältigen Einflüssen der heidnischen Weisheit auf das Christentum. Das war laut Hanegraaff genau der richtige Ansatz. Wäre diese Forschungstradition weiterentwickelt worden, sähe es heute in der Esoterikforschung anders aus.

Thomasius hob am Heidentum zwei Elemente hervor: den Glauben, die Welt sei gleichewig mit Gott und den Glauben, der Mensch könne zu einer Erfahrungserkenntnis seiner eigenen göttlichen Natur gelangen. Diese beiden Elemente können auch heute der wissenschaftlichen Analyse der Esoterik zugrunde gelegt werden.

Die Gleichewigkeit der Welt mit Gott kann zu Dualismus oder Pantheismus führen, meist aber tritt sie in der Esoterik in der Form eines Panentheismus auf, den man auch als »Kosmotheismus« bezeichnen kann. Laut Assmann ist dieser Kosmotheismus, die Vorstellung, Gott sei in der Welt, die ihn in tausend Bildern verberge und zugleich enthülle, der wahre Gegensatz des Monotheismus. Frances A. Yates bezeichnete ersteren als die »Religion der Welt«. Als logischer Gegensatz des Monotheismus, für den Gott strikt von der Schöpfung getrennt ist, konnte dieser Kosmotheismus nie wirklich in das Judäochristentum integriert werden. Aber als zentraler Bestandteil der heidnischen Philosophie, die von den Kirchenvätern in das christliche Denken aufgenommen wurde, konnte er auch nicht völlig ausgeschlossen werden. Die Entstehung der Esoterik ist auf einen tiefen Konflikt zwischen diesen beiden Denkmodellen zurückzuführen. Ihre logische Unvereinbarkeit führte zu einer Reihe endloser Versuche, die durch diese Unvereinbarkeit aufgeworfenen Probleme zu lösen.

Die Annahme eines inneren Erfahrungsweges, der zur Erkenntnis Gottes und zur Erlösung führt, war mit dem Kosmotheismus logisch verbunden. Da das Göttliche auch in der Seele wohnte, galt es dieses zu entdecken und zu entwickeln, um zur Erkenntnis des Kosmotheos zu gelangen. In der Esoterik ging es nicht um den Anspruch auf ein »höheres«, elitäres Wissen, sondern darum, dass eine unmittelbare Erkenntnis des Göttlichen möglich sei – letztlich für jeden Menschen.

Diese beiden Elemente sind in esoterischen Diskursen auf die eine oder andere Art stets enthalten, auch wenn durch sie allein keine Definition des Esoterischen möglich ist. Esoteriker haben in der Regel kein kompaktes Programm des »Kosmotheismus und der Gnosis« vertreten, sondern versucht, einen kulturellen Raum zu verhandeln, in dem sie angesichts der Übermacht von Monotheismus und Rationalismus überleben konnten. Es gab keine esoterische Verschwörung, sondern Esoteriker, die versuchten, ihre Kompromissformen der Spiritualität vor den Gegnern zu retten, die sie als das radikal »Andere« vollständig ausgrenzen wollten, während sie selbst sich immer als »zugehörig« verstanden. Letztlich erscheint die Esoterik nicht deswegen als relativ abgegrenztes Gebiet, weil sie tatsächlich eine scharf umrissene Gegenkultur gebildet hätte, sondern weil sie von ihren Gegnern als solche konstruiert wurde.

Diese polemische Konstruktion fand im 17. und 18. Jahrhundert statt und ist von der Konstruktion der Identität der Moderne nicht zu trennen. Das kulturelle Erinnerungsbild der Esoterik wurde während des 18. Jahrhunderts als das polemische »Andere« der Moderne geschaffen, die sich in diesem Prozess der Abgrenzung selbst konstruierte. Der Diskurs über die alte Weisheit in der Renaissance folgte der Grammatik der Einschließung: das heidnische »Andere« konnte durch die Erzählungen der »philosophia perennis« und der »prisca theologia« als zum Christentum gehörig verstanden werden. Die protestantischen und aufklärerischen Polemiker folgten einer Grammatik der »Orientalisierung«, sie definierten ihre eigene Identität durch die Ausgrenzung des »Anderen«. Aber diese Logik der Ausgrenzung verkehrt sich allzuleicht ins Gegenteil, weil das Verdrängte besonders starke Sehnsüchte hervorruft. Die bloße Andersartigkeit kann dem Anderen eine exotische Attraktivität verleihen, die nicht im Sinne der Erfinder der Ausgrenzung war. So konnten die Romantiker das, was die Aufklärer als »schlecht« ausgeschlossen hatten, wieder als »gut« einschließen, indem sie sich gegen die seelenlose Wissenschaft und den flachen Rationalismus der Aufklärung stellten. Diese Umkehrung lag dem Mesmerismus und der romantischen Rede von der »Nachtseite« der Natur zugrunde, die schließlich zur Jungschen Psychologie und zu den Versuchen der esoterischen Wiederverzauberung der Welt im 20. Jahrhundert führte. Im Verlauf dieser Entwicklung wurde aus dem Kehrichthaufen der Geschichte wieder eine positiv besetzte Kategorie.

Hanegraaff hält es aus wissenschaftlichen Gründen für erforderlich, den kollektiven Gedächtnisverlust, der weite Teile der Geschichte des abendländischen Geistes betrifft, rückgängig zu machen und die ideologischen Verzerrungen dieser verdrängten Inhalte zu beheben. Er stützt sich bei dieser Argumentation auf Jan Assmann und seinen Begriff der »Gedächtnisgeschichte«. Während die gewöhnliche Geschichte behauptet, »zu berichten, was geschah«, erforscht die Gedächtnisgeschichte, wie wir das »Geschehene« erinnern. Neben die Geschichte muss also eine Gedächtnisgeschichte treten, die erforscht, wie die spezifischen Erzählungen über die Vergangenheit entstanden sind, die den Inhalt der herkömmlichen Geschichte bilden. Ein Hauptproblem unserer kollektiven Erinnerung besteht darin, dass sie in hohem Grade selektiv sein muss, um kommunizierbar zu sein, Vergessen ist für sie genau so wichtig, wie Erinnern. Das kollektive Gedächtnis unterscheidet kaum zwischen Fakten und Fiktionen, so dass letztere leicht für erstere gehalten werden.

Die von Hanegraaff vorgelegte Untersuchung versteht sich als Beispiel einer solchen Gedächtnisgeschichte. Sie erweist die beträchtliche diskursive Macht gedächtnisgeschichtlicher Konstruktionen, die in hohem Ausmaß die Phänomene konstruieren, von denen sie behaupten, sie würden sie beschreiben, weil die unterdrückte Komplexität die Einfachheit und Überzeugungskraft der Erzählungen stören würde. Die »westliche Esoterik« ist so gesehen ein »imaginatives Konstrukt im Bewusstsein der Intellektuellen und des Publikums« und keine »historische Realität« im eigentlichen Sinn des Wortes. Aber sie verweist auf religiöse Tendenzen und Weltsichten, die real existiert haben und von den Parametern erfasst werden, die erstmals vom protestantischen Anti-Apologeten Jacob Thomasius formuliert wurden. Diese Parameter hängen mit der Dynamik der monotheistischen Religionen und ihrer Berufung auf Glaube und Vernunft zusammen. Mit anderen Worten: der Kosmotheismus und die Gnosis entstehen, weil das Göttliche als getrennt von der Welt und unzugänglich für die menschliche Vernunft vorgestellt wird.

Die Methode der Gedächtnisgeschichte muss laut Hanegraaff »anti-eklektisch« sein, sie muss den Kanon der modernen wissenschaftlichen Kultur in Frage stellen. Indem sie dies tut, muss sie die Tatsache anerkennen, dass das kulturelle Erbe des Abendlandes weitaus reicher ist, als die Lehrbücher glauben machen. Man kann Marsilio Ficino oder Pico della Mirandola nicht auf ein paar Fußnoten reduzieren, es ist unmöglich Astrologie und Alchemie aus der Geschichte der Wissenschaften auszuschließen, man kann das 18. Jahrhundert nicht zu einem »Jahrhundert der Vernunft« erklären, indem man stillschweigend die Überfülle an Beweisen ignoriert, dass es zugleich ein Jahrhundert des »Illuminismus« und der Theosophie war, man kann den Okkultismus nicht als Überbleibsel des Irrationalen abwerten, der keinerlei Bedeutung für die Kultur der Moderne habe, und man kann auch nicht die gegenwärtigen Formen der Esoterik als irrationalen Unsinn oder Bedrohung der Demokratie abtun. All diese Haltungen beruhen auf systematischer Selektion, sie alle wollen nur anerkennen, was in ihr jeweiliges ideologisches Programm passt, während sie alle historischen oder empirischen Tatsachen ignorieren, die dieses Programm gefährden könnten.

Auch die anti-eklektische Geschichtsschreibung verzichtet nicht auf Auswahl. Jeder Historiker muss eine Auswahl treffen, wenn er eine Geschichte erzählen will. Aber entscheidend ist, dass sie ein Gegengift gegen die Forderung darstellt, die Historiker müssten ihre Auswahl aufgrund normativer, doktrinärer philosophischer Urteile treffen.

Die Geschichte der Esoterik sollte eine klare wissenschaftliche Agenda verfolgen: die vielen weißen Flecke auf der Landkarte unserer Geschichte zu erforschen, so dass sie in den weiteren Rahmen der Geschichte des abendländischen Geistes integriert werden können. Beim Verfolg dieses Projektes wird sich das angeblich Fremdartige möglicherweise in einen normalen Bestandteil der abendländischen Kultur verwandeln, und was früher als »Kosmotheismus« oder »Gnosis« verworfen wurde, wird sich als legitime Möglichkeit erweisen, die Natur zu betrachten und nach Erkenntnis zu suchen. Wie Kunst oder Poesie werden diese Erkenntnisformen als eigenständige Wege betrachtet werden, sich mit dem Menschsein in der Welt auseinanderzusetzen, mögen sie sich auch noch so sehr von den gängigen akademischen Routinen unterscheiden.

Die Konsequenzen dieser Agenda hält Hanegraaff für beträchtlich. Wenn es zutrifft, dass die Esoterik das »Andere« ist, durch dessen Ausschließung die abendländische Identität konstruiert wurde, dann hängen beide voneinander ab und können nicht unabhängig voneinander existieren. Wenn die herrschenden Bilder des »Anderen« sich als Vereinfachungen oder Verzerrungen erweisen, dann müssen auch die spiegelbildlichen Selbstbilder einer Revision unterzogen werden. Wie wird das Abendland also sein Selbstbild und seine grundlegenden Werte definieren, wenn es dem ausgestoßenen Feind seiner Imagination im Fleisch begegnet ist und ihn als Familienmitglied aufnimmt? Werden wir ihm erlauben, uns zu verändern, oder wird er uns verändern, ohne dass wir es bemerken?’

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(Hilversum, 1960) – – Vanaf 2016 hoofdredacteur van ‘Motief, antroposofie in Nederland’, uitgave van de Antroposofische Vereniging in Nederland (redacteur 1999-2005 en 2014-2015) – – Vanaf 2016 redacteur van Antroposofie Magazine – – Vanaf 2007 redacteur van de Stichting Rudolf Steiner Vertalingen, die de Werken en voordrachten van Rudolf Steiner in het Nederlands uitgeeft – – 2012-2014 bestuurslid van de Antroposofische Vereniging in Nederland – – 2009-2013 redacteur van ‘De Digitale Verbreding’, het door de Nederlandse Vereniging van Antroposofische Zorgaanbieders (NVAZ) uitgegeven online tijdschrift – – 2010-2012 lid hoofdredactie van ‘Stroom’, het kwartaaltijdschrift van Antroposana, de landelijke patiëntenvereniging voor antroposofische gezondheidszorg – – 1995-2006 redacteur van het ‘Tijdschrift voor Antroposofische Geneeskunst’ – – 1989-2001 redacteur van ‘de Sampo’, het tijdschrift voor heilpedagogie en sociaaltherapie, uitgegeven door het Heilpedagogisch Verbond

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