Mathematiek

Het Nederlands Dagblad kwam op maandag 28 juli via persbureau Novum met opvallend nieuws, ‘Antroposofische zorgstichting onder loep IGZ’:

‘De zorg bij twee locaties van de antroposofische Stichting Antroz schiet structureel tekort. Verzorgingshuis Huize Valckenbosch in Zeist en verpleeghuis Leendert Meeshuis in Bilthoven zijn daarom onder verscherpt toezicht gesteld. De Inspectie voor de Gezondheidszorg (IGZ) vindt dat beide instellingen te weinig verbeteringen laten zien.

In Huize Valckenbosch, waar zo’n tachtig ouderen wonen, gaat het om de medicatieveiligheid en dossiervoering. Op deze gebieden zijn de risico’s “aanhoudend hoog”. Daarnaast is er te weinig sturing en toezicht op de uitvoering van het dagelijkse werk, het nakomen van afspraken en het werken volgens de regels.

Het Leendert Meeshuis, dat 110 mensen kan plaatsen, besteedde de afgelopen tijd wel aandacht aan de kwaliteitszorg, maar de noodzakelijke verbeteringen gaan te langzaam. Het ontbreekt volgens de inspectie aan urgentiebesef. Medewerkers hebben te weinig inzicht en overzicht, aldus de IGZ, die de leiding aanspoort meer werk te maken van het verbeteren van de kennis en vaardigheden van het personeel.

De IGZ had herhaaldelijk aangedrongen op verbeteringen. Omdat die uitbleven, worden beide locaties voor zes maanden onder verscherpt toezicht gesteld. In die tijd komt de inspectie onverwacht langs om de vorderingen nauwlettend te volgen.’

Maar op 25 juli bleek Antroz dit nieuws zelf al naar buiten gebracht te hebben, in ‘Ouderenzorgorganisaties Antroz en Warande gaan samenwerken op het gebied van kwaliteit’. Die titel klinkt alleen heel anders:

‘Op 1 juli jl. is de stichting Antroz een bestuurlijke fusie aangegaan met stichting Warande en hebben beide stichtingen dezelfde bestuurder en toezichthouders. De stichtingen gaan nauw met elkaar samenwerken, waarbij het uitgangspunt is om de antroposofische menslievende zorg van de twee vestigingen van Antroz te behouden.

De eerste stap in de samenwerking is het invoeren van een gezamenlijk kwaliteitsbeleid in de vestigingen. Antroz haakt aan bij het kwaliteitsproces van Warande, dat uit twee onderdelen bestaat, nl. het uniformeren van de zorg- en behandelingsprocessen in alle vestigingen en het methodisch werken met een zorgleefplan. Doel is dat vervolgens ook de zorgmedewerkers in alle vestigingen gaan werken met een elektronisch dossier. Een en ander wordt uitgevoerd met een scherp oog voor de antroposofische zorgvisie.

De achtergrond van dit kwaliteitsproces is de behoefte aan verdere professionalisering. De afgelopen jaren is de zorgzwaarte in de verpleeg- en verzorgingshuizen flink gestegen, nu alleen nog mensen met een intensieve zorgvraag in aanmerking komen voor een indicatie. De te leveren zorg dient hier beter op aan te sluiten, zo constateert de Inspectie voor de Gezondheidszorg in haar rapport van 12 juni jl. over de verpleeg- en verzorgingshuizen in Nederland.

Ook t.a.v. de professionalisering in de Antroz vestigingen in Zeist en Bilthoven heeft de Inspectie voor de Gezondheidszorg geconstateerd dat deze te langzaam gaat, en heeft zij de beide vestigingen het komende halfjaar onder verscherpt toezicht gesteld. Met behulp van de genoemde samenwerking zal de geconstateerde achterstand rond de jaarwisseling zijn ingelopen.’

Een maand eerder, op 18 juni, had dit al duidelijk kunnen worden, want ‘Antroz presenteert jaarverslag “Naar een waardevolle toekomst”’. In weerwil van die hoopgevende titel bleken er flinke problemen:

‘Stichting Antroz heeft haar jaarverslag over 2013 gepubliceerd, getiteld “Naar een waardevolle toekomst”. Hierin legt zij maatschappelijke en financiële verantwoording af over haar AWBZ-locaties Huize Valckenbosch en Leendert Meeshuis, evenals over de locaties Kraaybeek en Valckenhof. De jaarverslagen van alle zorginstellingen, waaronder die van Antroz, zijn toegankelijk via www.jaarverslagenzorg.nl. In het jaarverslag is de verantwoording opgenomen over de reguliere zorg evenals over de zorg die vanuit de identiteit geboden wordt.

Naast de medewerkers bij Stichting Antroz hebben veel vrijwilligers, vrienden en donateurs meegeholpen om de goede zorg en het wonen in het Leendert Meeshuis, Huize Valckenbosch, Kraaybeek en Valckenhof mogelijk te maken. Velen hebben op de eigen plek in de organisatie of in het leven van bewoners met kennis en talenten bijgedragen aan de kwaliteit van leven en werken. Wij willen hen daarvoor hartelijk danken. Via onderstaande link is het jaarverslag 2013 rechtstreeks verkrijgbaar: download jaarverslag 2013’

Maar dan moet dat wel gelezen worden.

Update 19.40 uur:

Gisteren nog kwam RTV Utrecht met een nuancering, namelijk ‘Antroz: Snel van verscherpt toezicht af’.

‘Stichting Antroz verwacht dat het verscherpt toezicht van de Inspectie voor de Gezondheidszorg (IGZ) snel weer wordt opgeheven. (...) Volgens Antroz gaat het vooral om administratieve zaken die niet in orde zijn en wordt er hard gewerkt aan de kritiekpunten. “We gaan de komende tijd alle medewerkers scholen en begeleiden", zegt een woordvoerder van de stichting. “We zijn ervan overtuigd dat we de achterstand binnen een half jaar helemaal hebben ingehaald.”’

Op maandag 21 juli publiceerde Het Parool ‘Laurens van der Graaff (30) is nu in de lucht als sterrenstof’:

‘Laurens van der Graaff (30) was een sprankelende leraar Nederlands, die zijn leerlingen bleef verbazen. Afgelopen donderdag kwam aan zijn leven onverwacht een eind door de vliegtuigcrash. Leerling Lotte van den Berg (19) schreef namens zijn leerlingen een in memoriam.

Laurens van der Graaff, een jonge man in de bloei van zijn leven. Hij ging 17 juli met zijn vriendin Karlijn Keijzer naar Bali. Een welverdiende vakantie. Als jong verliefd stel stapten zij het vliegtuig van vlucht MH17 in en hadden ze geen idee wat hun te wachten stond.

Vrijdagochtend kreeg ik een berichtje van een vriendinnetje: “Lot, niet schrikken. Misschien zat Laurens in het vliegtuig, maar we weten het niet zeker. Ik laat het weten.” Een paar uur later werd deze angst bevestigd. Onze lievelingsleraar zat in het vliegtuig van Malaysia Airlines.’

Ze besloot haar herdenkingsartikel met:

‘We missen je lieve Laurens. Het Geert Groote College Amsterdam, alle leerlingen, leraren, ouders en medewerkers zijn in diepe rouw, want we zijn je kwijt. Bedankt voor alles wat je ons hebt geleerd en meegegeven. We houden van je en zullen je nooit vergeten. Je was van ons en dat blijf je. Je zei dat jij het genoegen had ons les te geven. Laurens, wij hadden het genoegen jouw leerlingen te zijn.’

Gisteren verscheen van de hand van Cornelie Unger-Leistner en Wolfgang G. Vögele bij News Network Anthroposophy Limited (NNA) ‘Zum Tod von Sergej Prokofieff: Abschied von einem streitbaren Anthroposophen’:

‘Mehrere hundert Menschen nahmen am Dienstag in Dornach Abschied von Sergej Olegowitsch Prokofieff. Der bekannte anthroposophische Buchautor und Vortragsredner war am 26. Juli nach dreijähriger schwerer Krankheit im Alter von 60 Jahren verstorben. Prokofieffs Werk hatte sowohl begeisterten Anhänger als auch vehemente Kritik auf sich gezogen.

Viele der Trauergäste konnten im großen Saal der Schreinerei am Goetheanum keinen Platz mehr finden, in Warteschlangen vor den geöffneten Saaltüren stehend, erlebten sie die Feierlichkeit. Vor einer Saaltür war ein großes Foto des Verstorbenen aufgestellt. Er selbst hatte gebeten, von Blumen- und Kranzspenden abzusehen und stattdessen für die Anthroposophische Gesellschaft in seiner Heimat Russland zu spenden.

In Anwesenheit eines internationalen und auch von den Generationen her sehr gemischten Publikums zelebrierte Pfarrer Rolf Herzog aus Basel das Bestattungsritual der Christengemeinschaft. Auch manche Angehörige von Prokofieffs weitverzweigter Familie waren nach Dornach gekommen, um dem Verstorbenen die letzte Ehre zu erweisen ebenso wie die Vorstandsmitglieder der Allgemeinen Anthroposophischen Gesellschaft. Prokofieff hatte dem Vorstand bis 2013 angehört, zuletzt als emeritiertes Mitglied.

Innerhalb des Aussegnungsrituals der Christengemeinschaft gab Pfarrer Herzog einen kurzen Lebensrückblick. Der mit Prokofieff befreundete Arzt und Autor Peter Selg, der bis zuletzt mit ihm in Verbindung gestanden hatte, würdigte die Verdienste des Verstorbenen als Redner und Schriftsteller im Dienste der Anthroposophischen Gesellschaft. Ausführlich schilderte Selg wesentliche Lebensstationen und Wendepunkte seines verstorbenen Freundes.

Lebenstationen

Bis zuletzt habe dieser die gegenwärtige Situation in der Ukraine mit großer Sorge verfolgt und aus der Ferne miterlebt, berichtete Selg. Prokofieff wurde 1954 in Moskau geboren. Sein Großvater war der berühmte Komponist Sergej Prokofieff (gest. 1953). In einer kunstgesättigten Atmosphäre in Moskau als Sohn eines Bildhauers und einer Theaterdramaturgin aufgewachsen, hatte Prokofieff schon als Jugendlicher ein einschneidendes Erlebnis während einer Opern-Aufführung von Wagners “Lohengrin”, das ihn zu einem lebenslang Suchenden werden ließ. Der “heilige Gral” sei ihm zur Mission geworden.

In kürzester Zeit entstanden Hunderte von Gedichten, von denen seine Angehörigen nichts wussten. Wie in einem Schaffensrausch stand der junge Prokofieff nachts auf, um das innerlich Erlebte sogleich zu Papier zu bringen. Später distanzierte er sich davon, er wollte mehr wissenschaftlich arbeiten. Prokofieff studierte noch zu Zeiten der Sowjetunion Malerei und Kunstgeschichte an der Kunsthochschule in Moskau.

Der Anthroposophie war Prokofieff im Hause des Dichters und Malers Alexander Woloschin auf der Krim begegnet. In diesem Haus, das ein Kulturzentrum war, hatten bekannte Persönlichkeiten von Gorki bis Solschenyzin gewohnt und gearbeitet. Dort stand auch nach dem Tod von Woloschin noch ein Foto von Steiner im Arbeitszimmer des Dichters, das niemand wegzunehmen wagte. Es sei vielleicht der einzige Ort in Russland gewesen, wo ein Foto Steiners zehntausenden von Menschen zugänglich gewesen sei, auch in den “finsteren Sowjetzeiten”, schrieb Prokofieff dazu. Steiners Bücher waren in der Sowjetunion verboten, trotzdem begann Prokofieff ein intensives Studium dieser Schriften.

Er las zuerst “Wie erlangt man Erkenntnisse der höheren Welten?” Was Steiner darin schilderte, sei ihm, Prokofieff, größtenteils schon vertraut gewesen, nur habe er es hier erstmals in Gedankenklarheit vor sich gehabt. Mithilfe von Steiners Schriften lernte er Deutsch. 1979 kam er zum ersten Mal nach Mitteleuropa. Mit drei aufsehenerregenden Vorträgen machte der damals 25jährige auf sich aufmerksam. Sein erstes Buch “Rudolf Steiner und die Grundlegung der neuen Mysterien” erschien noch zu Zeiten der Sowjetunion 1982 in Deutschland. Weitere Bücher folgten in den 80er Jahren, christologische Themen auf der Basis des Werks von Rudolf Steiner wurden zum Schwerpunkt seiner Arbeit. 1991 wurde er zum Mitbegründer der Anthroposophischen Gesellschaft in Russland, 2001 berief ihn die Anthroposophische Gesellschaft in den Vorstand in Dornach.

Im Dienst der Anthroposophie

Kein anthroposophischer Autor habe sich so intensiv mit dem Rätsel des Bösen auseinandergesetzt wie Prokofieff, betonte Selg in seiner Ansprache. Dieses Thema werde gegenwärtig immer brennender. In einem seiner letzten Gespräche mit Selg habe Prokofieff den Wunsch geäußert, noch ein Buch über Goethes Faust und eines über die Mysteriendramen schreiben zu können. Hier habe sich der Künstler in ihm wieder zu Wort gemeldet. An dem von Steiner erhofften Aufschwung der anthroposophischen Bewegung am Ende des 20. Jahrhunderts habe er aktiv mitwirken wollen: “Aber wo bleiben die Mitarbeiter?” habe er manchmal geklagt, um dann mit neuer Energie seine Aufgabe weiterzuführen.

Viel Unvollendetes und nur Projektiertes habe der Freund hinterlassen, berichtete Selg. Er äußerte die Hoffnung, dass Prokofieff die Anthroposophen weiterhin wie ein Schutzgeist inspirieren werde. Er verglich das Sterben Prokofieffs mit demjenigen Christian Morgensterns, das Steiner einmal einen “Sieg des Lebens über den Tod” nannte. Künstlerisch gerahmt wurde die Trauerfeier durch ernste, auf dem Klavier vorgetragene Musikstücke von Johann Sebastian Bach und durch die Rezitation des “Grundsteinspruches” von Rudolf Steiner.

Noch lange blieben Trauergäste nach den Feierlichkeiten im Gespräch versammelt vor der Schreinerei oder auch rund um das Gotheanum, das sich wegen der Sanierungsarbeiten zur Zeit in ein Gerüst eingehüllt zeigt. Gäste der Feier erinnerten in den Gesprächen auch an Prokofieffs persönliche Bescheidenheit und seine Herzlichkeit. Für persönliche Anliegen und Projekte einzelner Mitglieder, die ihn ansprachen, sei er stets offen gewesen: “Man fühlte sich von ihm ernstgenommen, verstanden und zugleich ermutigt. So sollten alle Vorstandsmitglieder sein”. Gesprochen wurde aber auch von seiner Einsamkeit in Dornach, von einer gewissen Isolation innerhalb der Hochschulleitung, die unübersehbar gewesen sei.

Kämpfer für das von ihm als wahr erkannte

In den Gesprächen kamen schließlich auch die Konflikte zur Sprache, in die Prokofieff involviert gewesen ist. Hervorgehoben wurde dabei, dass er sich nie gescheut habe, das von ihm als wahr Erkannte mutig zu vertreten wie z.B. im Fall der Kritik an Valentin Tomberg oder an Judith von Halle, denen er nur ungern das Prädikat “anthroposophisch” zugestehen wollte. Mit Steiner-Kritikern wie Prof. Helmut Zander ging Prokofieff hart ins Gericht, er vertrat die Auffassung, sie arbeiteten gezielt an der Vernichtung der anthroposophischen Bewegung.

Auch seine Haltung gegenüber anthroposophischen Inhalten im Internet, das er eher in der Gefahr sah, in den Dienst des Bösen gestellt zu werden, trug ihm den Ruf eines orthodoxen Anthroposophen ein. Ein Interview mit NNA sagte er vor einigen Jahren ab, weil der Text im Internet veröffentlicht werden sollte. Eine neue Anfrage hat die NNA-Redaktion dann aufgrund seiner Erkrankung nicht gestellt.

So konnte das beabsichtigte NNA-Interview nicht mehr stattfinden zu seinem Buch “Die okkulte Bedeutung des Verzeihens”, das in der anthroposophischen Bewegung wenig rezipiert wird, in der gegenwärtigen Weltlage aber aktueller denn je erscheint.

Das Verzeihen als moralische Kraft

Betrachte man die Geschichte des 20.Jahrhunderts, des “wohl schwierigsten und tragischsten Jahrhunderts des gesamten Erdendaseins”, schreibt Prokofieff dort, so könne man feststellen, welchen großen Raum das Thema “Schuld” in ihm einnimmt. Dem setzte Prokofieff die “gesundende Kraft” des Verzeihens gegenüber, ohne die im sozialen Leben unserer Zeit ein “lebensfähiger sozialer Organismus faktisch nicht möglich” sei. Im Gegensatz zu Regeln und Vorschriften, die von außen gegeben seien, entspringe das Verzeihen der moralischen Intuition im Inneren jedes Menschenwesens, die Steiner in seiner “Philosophie der Freiheit” mit dem Begriff des ethischen Individualismus charakterisiert habe. Es entspreche einem zukünftigen Ideal von Freiheit und Liebe.

Dass die inneren Kräfte des Verzeihens in der Seele des modernen Menschen “außerordentlich schwach” entwickelt sind, bekümmerte ihn. Durch Geist-Erkennntnis zu den sittlichen Impulsen der menschlichen Entwicklung zu finden – darin sah Prokofieff die besondere Aktualität und “Unersetzlichkeit” der Anthroposophie. Seine “Weltmission des Verzeihens” setzte für Prokofieff eine neue, bewusste Beziehung zu Christus voraus.

Literaturhinweis: Prokofieff, S.O. (1991): Die okkulte Bedeutung des Verzeihens. Stuttgart. Zitate S. 11, 12, 17, 193.’

Op maandag 21 juli plaatste Michael Eggert op zijn website ‘Die Egoisten’ ‘Die Welt ist der Makroanthropos. Über den Denkweg Friedrich von Hardenbergs’:

‘Über den so schönen, zarten und im besten Sinn kultivierten Friedrich von Hardenberg, der, vermutlich wegen Mukoviszidose, viel zu früh verstorben ist, hat sich auch Rudolf Steiner verschiedentlich geäußert. Dies weniger in Bezug auf den klassischen Frühromantiker, sondern geradezu im Gegenteil auf den mathematischen Denker Novalis: “Der gegenwärtige Mensch nimmt durch innere Erleuchtung ja nichts anderes wahr als Mathematisch-Mechanisches. Und nur auserlesene Geister, wie etwa Novalis, schwingen sich dazu auf, das Gedichthafte, das tief Phantasievolle von so etwas zu empfinden und auch dichterisch darzustellen, wie es eben das mathematisch-mechanische Innere ist, das Novalis in so schöner Weise, harmonisch geradezu, besungen hat.” (GA 202.252f)

An anderer Stelle deutet Rudolf Steiner an, dass dieses “Fühlen der mathematischen Harmonien” eine besondere Erkenntnismethodik war, die Friedrich von Hardenberg das Wirken der gestaltbildenden Kräfte der Welt erfahren ließ: “Da mischt sich in das mathematische Erleben, das sonst rein intellektualistisch ist, bildlich gesprochen bloß unseren Kopf interessiert, da mischt sich etwas hinein, was nun den ganzen Menschen in Anspruch nimmt und was im Grunde genommen bei solch jugendlich gebliebenen Geistern wie Novalis nichts anderes ist als ein Fühlen der Tatsache: Was du da als mathematische Harmonien erschaust, womit du die Phänomene des Weltenalls durchwebst, das ist ja im Grunde genommen nichts anderes, als was dich gewoben hat während der ersten Zeit deiner kindlichen Entwickelung hier auf der Erde.” (GA 322, 42).

Dass Novalis tatsächlich intensiv mit den Fragen der Erkenntnis beschäftigt war, kann man in seinen “Fragmenten und Studien” (hier IX, Das allgemeine Bouillon,1798/99) entdecken. Das Verhältnis von Seele zu Körper, von Geist und Mensch zur Welt interessierte ihn immer wieder. Seine Quintessenz ist vielleicht “Die Welt ist der Makroanthropos. Es ist ein Weltgeist, wie es eine Weltseele gibt.” Im Menschen erkennt er Seele im Verhältnis zum Geist: “Der Geist wird durch die Seele gebildet - denn die Seele ist nichts als gebundener, gehemmter, konsonierter (d.h. mitschwingender, ME) Geist.” Auch das Verhältnis zwischen Schlafen und Wachen interessierte ihn: “Der Schlaf muss die Folgen der übermäßigen Reizung der Sinne für den übrigen Körper wieder gut machen. (..) Einst wird der Mensch beständig zugleich schlafen und wachen. Der grösseste Teil unsers Körpers, unserer Menschheit selbst schlägt noch tiefen Schlummer.”

Er konnte solche Aussagen machen, weil ihm die “Geisterwelt” beständig offen stand: “Die Geisterwelt ist uns in der Tat schon aufgeschlossen – Sie ist immer offenbar.” Das Weghafte der Erkenntnis formuliert er als ein ununterbrochenes, fortschreitendes Begreifen des Menschen: “Was sich nicht begreifen lässt, ist im unvollkommnen Zustande (Natur) – es soll allmählich begreiflich gemacht werden.” Dazu ist es nötig, sich geistig unabhängig zu machen, durch ein von sich selbst absehendes (heute sagt man: sinnlichkeitsfreies) Denken, indem die Gedanken zum “selbständigen, sich von euch absondernden – und nun von euch fremd (..)” erscheinenden Prozess werden.

Grundlegendes Prinzip für eine solche geistige Arbeit ist die Bildung – die “Affizierung” des eigenen Denkens durch offene Adaption der Gedanken Anderer: “Man studiert fremde Systeme, um sein eigenes System zu finden. Ein fremdes System ist der Reiz zu einem eignen. Ich werde mir meiner eignen Philosophie, Physik etc. bewusst – indem ich von einer fremden affiziert werde versteht sich, wenn ich selbsttätig genug bin. Meine Philosophie oder Physik kann mit dem fremden übereinstimmen oder nicht.” Novalis nennt dieses bewegliche Denken auch eine “Ehe der heterogenen Systeme”.

Dieses offene Mitdenken des immer Neuen und Widersprüchlichen, diese jugendliche Lernfreude nennt Novalis auch “absolute Elastizität” oder “echte Unschuld”. Dies sieht er als eine Kraft an, die “nicht zu überwältigen” ist.’

Voor de website van Erziehungskunst, waarschijnlijk tegelijkertijd gepubliceerd in het julinummer van dit maandblad, schreef redacteur Lorenzo Ravagli een recensie van het volumineuze boek van Markus Osterrieder, onder de titel ‘Der I. Weltkrieg, esoterisch gedacht’:

‘Ein Werk von wahrhaft enzyklopädischen Ausmaßen, das sich spannender liest als viele Erzeugnisse fiktiver Literatur, legt der Münchner Historiker Markus Osterrieder als Summe einer über 14-jährigen Forschungsarbeit zur Vor- und Nachgeschichte des I. Weltkriegs vor.

Die Erzählung greift weit in die Geschichte der Neuzeit zurück und zieht Fäden bis zum Ende des 20. Jahrhunderts, ja bis zur Gegenwart. Der denkbar umfassende Horizont des polyglotten Erzählers schöpft aus einer Fülle von Originalquellen und Forschungsliteratur nahezu aller an der europäischen Urkatastrophe beteiligten Mächte und verliert doch nie den großen Zusammenhang aus dem Blick, der sich aus dem komplexen Gewebe von Intentionen und Interessen ergibt, die das erzählte Geschehen durchziehen.

Geschichte, diese Einsicht teilt sich auf jeder Seite dieses Werkes mit, ist keine Aneinanderreihung zufälliger Ereignisse, kein Ergebnis anonymer Kausalitäten oder apersonaler Mechanismen, – Geschichte wird von Menschen gemacht, die aufgrund konkreter Ideen und Absichten handeln oder das Handeln unterlassen. So stehen in Osterrieders Erzählung auch nicht Institutionen oder gesichtslose gesellschaftliche Strukturen im Mittelpunkt, sondern Personen, denkende und handelnde Menschen, aus deren Ideenwelt, aus deren mehr oder weniger umfassendem oder getrübtem Bewusstsein die geschichtliche Wirklichkeit hervorgeht. Deren politische Ideologien und metaphysischen Überzeugungen werden in der vorliegenden Forschungsarbeit ebenso porträtiert, wie ihre offenen und verborgenen Verbindungen, ihre familialen, geschäftlichen und amourösen Verflechtungen.

Da die Gedanken- und Ereignisfolge, die in Osterrieders Erzählung rekonstruiert wird, eine Folge von Weltereignissen war, die die Welt als Ganzes betrafen, sind die Perspektiven, die wir einnehmen oder nachvollziehen müssen, globale Perspektiven. Diese globalen Perspektiven treten uns vor allem in Angehörigen der politischen Elite des britischen Weltreichs entgegen, die um den Erhalt und die Festigung dieses Reiches rangen. Osterrieders Ausführungen über das große Spiel (»great game«) und den liberalen Imperialismus machen deutlich, dass der globalen Ausdehnung des Empire entsprechend tatsächlich in globalen Dimensionen gedacht und aus globalen Perspektiven gehandelt wurde, – und das lange vor 1914.

Es ging um Kolonialbesitz, Wirtschaftsinteressen, Einfluss und Prestige, es ging – im Zeitalter des Darwinismus – um den Kampf ums Überleben und den Sieg der Tüchtigsten. Die geopolitischen Strategien mussten den Seeweg nach Indien sichern, verhindern, dass Russland nach Afghanistan und Indien übergriff, indem sein Interesse in Richtung Balkan abgelenkt wurde, sie mussten das Gleichgewicht der Mächte auf dem europäischen Kontinent gewährleisten, das durch den rasanten Aufstieg des Deutschen Reiches gefährdet schien, sie mussten den absehbaren Zusammenbruch des osmanischen Reiches und die Explosion auf dem Balkan ebenso ins Kalkül ziehen, wie die künftige Weltmacht USA.

Den langfristigen ideen- und erfindungsreichen Strategien der britischen Politik stand im Deutschen Reich oder in Österreich-Ungarn ein bemerkenswerter Dilettantismus gegenüber, der schon an Idiotie grenzte. Kaiser Wilhelm II. nahm in seiner Umgebung niemand ernst, Franz Joseph war ein ziemlich seniler Greis, aber auch die diplomatischen und politischen Eliten der beiden späteren Mittelmächte zeichneten sich durch Kurzsichtigkeit, Unverstand und bornierte Ignoranz aus. Größenwahnsinnige Projekte wie die Berlin-Bagdad-Bahn oder der Erwerb von Kolonialbesitz wurden ohne jegliches politisches Talent oder diplomatisches Geschick verfolgt, jedes tiefere Verständnis der explosiven Gemengelage aus ethnischer Vielfalt, Nationalismus und Bündnissystemen fehlte, und im Vorfeld des Ausbruchs des I. Weltkriegs versanken die österreichisch-ungarischen sowie die wilhelminischen Eliten in einer kollektiven Bewusstseinsdämmerung. Anstelle von Politik und Diplomatie traten die Mechanismen des militärischen Denkens in Kraft, die – einmal ins Rollen gebracht – niemand mehr aufzuhalten vermochte. Das Versagen der politischen und kulturellen Elite des Deutschen Reiches und Österreichs, ihr Absturz in die Ideenlosigkeit und ihre Verführung durch die Machtpolitik, bereitete den Weg in den Abgrund wesentlich mit vor.

Inmitten des Chaos und der Ideenlosigkeit der europäischen Mitte erscheint der Begründer der Anthroposophie während des I. Weltkriegs in Osterrieders Erzählung wie eine Insel der Besonnenheit und Weitsicht, als Eigner eines über allen Parteien stehenden beeindruckenden Scharfblicks. Er nahm die späte Einsicht Lord Lothians (Philip Kerrs) aus dem Jahr 1937 um gute achtzehn Jahre vorweg, wenn er sich gegen den Alleinschuldparagraphen des Versailler »Friedensvertrages« zur Wehr setzte und ihn als einen Frieden interpretierte, der einem noch viel größeren Krieg den Weg bereiten sollte.

Was manchen Autoren an Steiner als spirituell verbrämter deutscher Nationalismus erscheint, erweist sich unter Berücksichtigung des historischen Kontextes als Verteidigung des besseren Deutschland gegenüber seinen Verrätern und Verleumdern. Vergleichbares lässt sich über Steiners Kritik an Wilsons nationalistisch-völkischer Idee der »Völkerbefreiung« sagen oder über seine Kritik an der wilhelminischen Führungsschicht.

Alles in allem darf behauptet werden, dass sich heute, nach einer Forschungsgeschichte von hundert Jahren, angesichts der erdrückenden Fülle von Fakten, die diese Forschung zutage gefördert hat, so gut wie alle Äußerungen Steiners zur Vorgeschichte und den Folgewirkungen dieser Jahrhundertkatastrophe als wahr erwiesen haben.

Und das gilt nicht nur für die äußerlich historischen Tatsachen, es gilt vor allem auch für die esoterischen, okkulten, spirituellen Tatsachen, die lange genug – mangels Interesse oder Verständnis für deren Bedeutung, jedenfalls zu Unrecht – jenseits des wissenschaftlichen Interesses lagen. Damit kommen wir auf ein Kapitel, das hier auch nur angedeutet werden kann, aber zweifellos zu den spannendsten der gesamten Untersuchung gehört. Es reicht von okkultem Geschichtswissen, das den Zusammenhang zwischen Erzengeln, historischen Epochen und Völkern betrifft, das in der angelsächsischen Welt bis zu John Dee zurückreicht und bei der Formulierung des politischen Selbstverständnisses eine zentrale Rolle spielte, über das Wirken maurerischer oder pseudo-maurerischer Bruderschaften in der britischen, lateinischen, russischen, slawischen Welt, das historisch en détail nachweisbar ist, bis hin zur Bedeutung von Mediumismus, Spiritismus und Begabungen wie dem automatischen Schreiben, der Fähigkeit des luziden Träumens oder der Kommunikation mit Verstorbenen, die insbesondere in der angelsächsischen politischen Elite höchst verbreitet waren. Arthur James Balfour, um nur ein Beispiel zu nennen, nach der Jahrhundertwende britischer Premier und später Außenminister unter Lloyd George, war in den 1890er Jahren Präsident der »Society for Psychical Research«, aus der sich zahlreiche Anhänger Alfred Milners rekrutierten. Seit dem Tod seiner Geliebten 1875 beschäftigte er sich mit Spiritismus, nicht zuletzt, um Kontakt mit der Verstorbenen zu pflegen, überhaupt spielten mediale Botschaften in seinem Politikerleben bis zu seinem Tod 1930 eine bedeutende Rolle – und nicht nur in seinem. Nicht unerwähnt bleiben darf in diesem Zusammenhang auch der »Großmogul« Papus (Gérard Encausse), der mit seinem Martinistenorden ein okkult-politisches Netzwerk quer durch das Vorkriegs-Europa flocht, das über den Balkan bis ins osmanische Reich und an den Zarenhof reichte.

Solche Aspekte der Geschichte wurden von der Forschung lange vernachlässigt, was notwendigerweise dazu führte, dass wesentliche geschichtsbildende Faktoren außer Acht blieben. Osterrieder trägt daher auch zur Esoterikforschung einige wesentliche neue Kapitel bei. Und, wie gesagt, der Blick ist keineswegs auf die Vergangenheit fixiert, denn die ideellen, institutionellen und ideologischen Konstellationen, die weitsichtig schon zu Beginn des 20. Jahrhunderts angelegt wurden, wirken weiter, über die Gegenwart hinaus. Schon dem oberflächlichen Betrachter drängt sich angesichts der gegenwärtigen Entwicklungen in der Ukraine ein Déjà-vu auf, wenn er auf die Zeit zwischen 1889 und 1914 zurückblickt, obgleich sich heute neue Mitspieler aus Ostasien an den Roulettetisch hinzugesellt haben.

Markus Osterrieder: Welt im Umbruch. Nationalitätenfrage, Ordnungspläne und Rudolf Steiners Haltung im I. Weltkrieg, Verlag Freies Geistesleben, Stuttgart 2014, 1754 S., EUR 79.-’

Weekblad ‘Das Goetheanum’ blijkt nu ook online digitaal te koop te zijn:

‘PDF 2014 – 31-32
Das Goetheanum Nr. 31-32, 1. August 2014

Himmlische Meditation, Seite  8
Die scheinbaren Gegensätze Liebe und Weisheit sowie Tatkraft und Innerlichkeit werden im August am Himmel zusammengeführt. Von Wolfgang Held

Das Denken ist eine Pflanze, Seite  5
Vom Stängel über das Gegenüber der Blätter bis zur Blüte entwickelt sich die Pflanze ebenso wie das Denken der Neuzeit. Von Christoph Merholz

Tat der Anschauung, Seite  10
Philip Kovce legt seinen ‹Logisch-philosophischen Abriss. Zum Werk Michael Bockemühls› vor. Von Börries Hornemann

INHALT

B l i c k e
· Cäcilia Verweyen: Gaza und der Rest der Welt
· Lorenzo Ravagli: Kinderarbeit legal
· Philipp Tok: Rückzug!
· Louis Defèche: Jean Jaurès
· Péter Barna: Erkenntnisfest?

Z u s a m m e n h ä n g e
· Christoph Meerholz: Das Denken ist eine Pflanze
· Wolfgang Held: Himmlische Meditation

G e s p r ä c h
Buch: Zum Werk Michael Bockemühls - Börries Hornemann
· Anna-Katharina Dehmelt - Buch: ‹Bewusstseinsformen›
· Johannes Nilo - Ausstellung: ‹Expedition ins Glück›
· Christin Schaub - Buch: ‹Organtransfer›
· Stephan Ronner - Gedenken: Lorin Maazel

€2.90
BUY NOW 

Created by:
Das Goetheanum
Die einzige anthroposophische Wochenzeitung – seit 1921.
PDF file, 1.6MB’

Vandaag plaatste Michael Eggert op zijn website ‘Die unwiderstehliche Sehnsucht. Über D.N. Dunlop’:

‘Es ist ein großer Verdienst Thomas Meyers, die Quellen zu D.N. Dunlop* offen gelassen zu haben, der einst als Generalsekretär der englischen Anthroposophischen Gesellschaft vorgesehen war, aber im internen Krieg in den 30er Jahren von einem Dornacher Vorstand, der auf jeden einschlug, der sich mit Ita Wegman verstand, aus der Gesellschaft ausgegrenzt worden war. Dabei war Dunlop ein international agierender, selbstbewusster Organisator, ein Repräsentant der Energiewirtschaft mit intimen theosophischen Wurzeln, ein von Kindesbeinen an geistig Erwachter, der von Rudolf Steiner überaus geschätzt worden war. Als Reprint ist auch sein Schulungsbuch “Path of Attainment” erhältlich – bezeichnender Weise nicht in deutscher Sprache. Eleanor Merry Erinnerungen an Dunlop** sind gerade wieder aufgelegt worden.

Dunlops frühe Initiation geht – so berichtet Meyer – auf dessen Kindertage im Jahre 1882 zurück. Er lebte seit Jahren, nach dem Tod der Mutter, bei seinem Großvater auf Arran, einer isolierten kleinen schottischen Insel – dem Wirkensumkreis der Mönche um Columban in 6. Jahrhundert, auf der sich auch vorchristliche Steinkreise befinden. Die Isolation war vollkommen, die einzige Literatur für Dunlop bestand in der Bibel. Im genannten Jahr wachte Dunlop morgens in der Blutlache seines in der Nacht verstorbenen Großvaters auf. Das Kind erlebte im Schockzustand Imaginationen vom Großvater und sich selbst aus ägyptischer und griechischer Zeit – auch Tempelszenen: “Dann sah er sich als griechischen Jüngling, der in einem weißen Gewand mit einem goldenen Gürtel an eine Tempelsäule gelehnt stand. Er betrachtete eine Prozession, die eben den Tempel betrat. Er war in einem der heiligen Haine, die dem Kult der orphischen Mysterien geweiht waren, und er fühlte einen großen Schmerz, denn die Frau, die er liebte, wurde ihm genommen: sie sollte im Tempel eingeweiht werden. Er fühlte sich vollkommen verlassen.” (Meyer. S. 31)

Erst als Erwachsener konnte Dunlop diese Imaginationen als Reinkarnations-Bilder verstehen. Wenige Jahre später machte Dunlop die Bekanntschaft mit Theosophen wie dem berühmten W.B. Yeats und G.W. Russell – Literaten, Maler und spätere Politiker; eine feste Clique, die sich mit Blavatsky beschäftigte und in Dublin zur theosophischen Szene gehörte. Yeats driftete ab 1890 in die obskuren “rosenkreuzerischen” Logen wie den “Golden Dawn” ab und betrieb zeremonielle Magie, während Dunlop, immer bodenständig, seine Spiritualität in ein konkretes Handeln einfliessen ließ – er war immer ein Mann der Tat. Sein dennoch überragendes und reales praktiziertes Arbeiten floss gelegentlich in Aufsätze ein wie den 1897 erschienenen “Abwege der okkulten Entwicklung”. Vor jeder Begegnung mit Rudolf Steiner zeigt sich Dunlop darin als westlicher Eingeweihter: “Die rechte Methode ist jedoch, das Denken zu regeln; dann werden sich die Lebensströme von selbst regeln. Es gibt einen kleinen Lebensgott in unserem Leibe, der viel besser weiß als wir selbst, wie die Ströme zu regulieren sind. Man überlasse die Atemregelung ihm und kümmere sich um sein Denken.” Dunlop hat später die Gesamtheit aller Chakren im inneren Geistleib in Zusammenhang erlebt mit den Tierkreiszeichen. Aus autobiografischen Skizzen wissen wir, dass in dieser Zeit in ihm der Wunsch erwachte – eine “unwiderstehliche Sehnsucht” (..), “einem physisch verkörperten Eingeweihten, einem Wissenden auf dem Felde spiritueller Erkenntnis zu begegnen, um mich dann auf meine Weise in den Dienst der Verbreitung dieser Erkenntnis zu stellen.” (Meyer, S. 73) Dieser Eingeweihte wurde für ihn Rudolf Steiner.

Dunlop arbeitete ab 1899 für den Konzern Westinghouse und lebte zeitweise in den USA, aber meist in London. Ab 1911 begann er sich innerlich und publizistisch von der Theosophie zu distanzieren, die mit Annie Besant auf “gefährliche Neuerung” eingelassen hatte, die “Berührung mit dem lebendigen Christus” und “klares Unterscheidungsvermögen” eingebüsst hatte (Meyer, S. 98). Dunlop dagegen suchte danach, einen inneren Altar aufzubauen, um “Glieder jener mystischen Kirche zu werden, welche den Christusleib in dieser Welt bildet” (Meyer, S. 111). Dies sowie Dunlops eigenes Credo “skill in action” führten ihn wie von selbst zu Rudolf Steiners “Philosophie der Freiheit” mit ihrem Schwerpunkt auf “moralischer Phantasie und Technik”. Aber Dunlop kam eben in völliger geistiger Unabhängigkeit zu Steiner und zur Anthroposophie – als jemand, der seit je her die “Ur-Energie” in sich selbst bearbeitet hatte, “welche die Hauptquelle ist von allem, was er ist, war und je sein wird” (Meyer, S. 131) Dunlops Thema war die “bewusste Unsterblichkeit”.

Ab 1918 studierte Dunlop Anthroposophie systematisch in einer Arbeitsgruppe – bis dahin hatte er sich Steiner vorsichtig angenähert. 1920 bewarb er sich um Aufnahme in die Anthroposophische Gesellschaft. Die Begegnung mit Steiner erfolgte 1922 – ein Händedruck, der “viele Minuten dauerte” – ein gegenseitiges Erkennen. Gegenüber E.C. Merry hat Rudolf Steiner ein Jahr später über Dunlop geäußert, dieser “sei mit allen antiken Mysterien verbunden gewesen.” (Meyer, S. 177) Der Rat an Merry war: “Knüpfen Sie die Bande mit ihm, so fest Sie nur können”. Damit begann Dunlops energische, weitreichende Tätigkeit innerhalb der Anthroposophischen Gesellschaft – aber nach Rudolf Steiners Tod wurden seine kompromisslose Energie und seine innere Selbständigkeit gegenüber Dornach auch immer mehr zum Problem. 1934 wurde jede nicht von Dornach kontrollierte Bewegung zum Ausschlussgrund eines um Zentralisierung und reine Macht bemühten Vorstands.

Thomas Meyer, D.N. Dunlop. Ein Zeit- und Lebensbild
Eleanor Merry, Erinnerungen an Rudolf Steiner und D. N. Dunlop
D. N. Dunlop Institut für anthroposophische Erwachsenenbildung Sozialforschung’

Vat

Vooraf gaat dit meest actuele bericht: AntroVista meldde vandaag het overlijden van Sergej Prokofieff:

‘Zojuist bereikte ons het nieuws dat Sergej Prokofieff (1954, Moskou) is overleden. Hij was schrijver, gaf voordrachten en was tot 2013 lid van de Vorstand van de Allgemeinen Anthroposophischen Gesellschaft in Dornach. Sergej Prokofief was al enkele jaren ziek. Een groot deel van zijn werk is ook in het Nederlands vertaald, en verschenen bij de uitgeverijen Perun Boeken en Christofoor. www.perunboeken.nl/prokofieff.htm www.christofoor.nl/auteur/sergej-o-prokofieff’

Ook Uitgeverij Pentagon in Amsterdam geeft boeken van Prokofieff (steeds samen met Peter Selg) uit. En Prokofieff is tot zijn overlijden bestuurslid in Zwitserland gebleven, hij was alleen niet actief meer. Er is nog geen officiële bevestiging van dit nieuws. Via Facebook Italië kwam er een bericht dat hij net na het middaguur zou zijn overleden.

Update 27 juli, 12.00 uur:

Alleen bij Erziehungskunst op Facebook wordt het volgende vanaf een uur of tien vanochtend semi-officieel gemeld:

‘Am Morgen des 26. Juli 2014 ist das langjährige Vorstandsmitglied der Anthroposophischen Gesellschaft, Sergej Prokofieff, nach dreijähriger schwerer Krankheit gestorben. Aufbahrung am Goetheanum, im Saal der Schreinerei, am Dienstag, den 29. Juli 2014 von 10.30 bis 12.30 Uhr. Die Bestattungsfeier findet um 14 Uhr im Saal der Schreinerei Statt.’

 AntroVista heeft zijn bericht dienaangaand inmiddels aangepast:

‘Sergej Prokofieff (1954, Moskou) is ’s morgens op 26 juli overleden. Hij was schrijver, gaf voordrachten en was tot 2013 lid van de Vorstand van de Allgemeinen Anthroposophischen Gesellschaft in Dornach. Sergej Prokofieff was al drie jaar ernstig ziek. De opbaring is in de zaal van de Schreinerei bij het Goetheanum, op dinsdag 29 juli van 10.30 tot 12.30 uur. De uitvaartdienst vindt er om 14.00 uur plaats. Een groot deel van Prokofieff’s werk is ook in het Nederlands vertaald, en verschenen bij de uitgeverijen Perun Boeken, Pentagon en Christofoor.’

Update 27 juli, 16.20 uur:

Hier is de officiële bevestiging vanuit het Goetheanum.

‘Sergej Prokofieff † 

Liebe Freunde,

unser Freund und emeritierter Vorstandskollege Sergej Prokofieff ist nach einem unermüdlich tätigen Leben für die Anthroposophie und Rudolf Steiner nach dreijähriger schwerer Krankheit früh am Morgen des 26. Juli 2014 über die Schwelle in die geistige Welt getreten.

Am Goetheanum, im Saal der Schreinerei, ist die Aufbahrung am Dienstag, den 29. Juli 2014 von 10.30 bis 12.30 Uhr. Die Bestattungsfeier wird um 14 Uhr ebenfalls im Saal der Schreinerei stattfinden.

Virginia Sease und Paul Mackay
für den Vorstand am Goetheanum

Im Sinne von Sergej Prokofieff ist an Stelle von Blumenspenden die Anthroposophische Gesellschaft in Russland zu bedenken.

Bankverbindung:
A.G. in Russland Niederl. BRD
GLS Gemeinschaftsbank e.G.
IBAN: DE29 4306 0967 0079 9799 00
BIC/SWIFT: GENO DEM 1GLS

Verwendungszweck:
A.G. in Russland / Sergej Prokofieff

Traueradresse: Astrid Prokofieff, Dorneckstrasse 85, CH 4143 Dornach’

Dan naar mijn voorbereide bijdrage van vandaag.

Dit zat ook nog in het vat; het verzuurde gelukkig niet. Vandaag heb ik twee mensen die zich als antroposofische Aristotelians manifesteren: Jesse Mulder en Mieke Mosmuller. Ik begin met de laatste. Op 15 mei schreef zij onder de titel ‘Waarom een blog beginnen?’

‘Van verschillende kanten is mij het laatste half jaar gevraagd om met een blog te beginnen. Tot nog toe schrijf ik alleen boeken, bij uitzondering een tijdschriftartikel, houd voordrachten en geef workshops in meerdere Europese landen. De oproep om deel te nemen aan de uitwisseling in de social media heb ik een tijd terzijde geschoven. Maar geleidelijk aan raak je dan toch aan het idee gewend en zie je er zelfs iets positiefs in.

Het internet biedt gelegenheid om aan een veel breder publiek – gratis – je visie aan te bieden. Bovendien is er een mogelijkheid tot directe uitwisseling en hoewel ik in mijn drukke bestaan niet zie, hoe ik nog tot een uitwisseling op het internet zou moeten komen, is het natuurlijk wel mogelijk om wekelijks een column te schrijven, die dan naar ik hoop in een kort bestek telkens iets laat zien van een wijze van denken die mogelijk is, maar die nauwelijks wordt beoefend.

Mijn filosofische reflecties zullen vooral berusten op een voortdurend trachten om te keren, om te stulpen, van het gewone alledaagse redeneren. Ik hoop in deze kleine stukjes voorbeelden te geven, waaruit duidelijk mag worden hoe we als mensen in een gewoontestroom van het denken zitten en hoe we onze originele menselijke krachten kunnen ontbinden, doordat we leren ons als het ware uit die gewoontestroom van het denken los te rukken, eruit uit te breken alsof je uit de gevangenis uitbreekt – om dan vervolgens een rijkdom aan denkmogelijkheden te vinden waarmee je levenslang verder kunt. Jonge mensen hebben die creativiteit over het algemeen nog vanzelf. Maar wanneer je de drempel naar de dertig overgaat, begint dat te tanen. Dan kom je in die gewoontestroom van het denken. Wat je eenmaal hebt aangenomen als wijze van denken – en dat is iets anders dan de inhoud, die verandert natuurlijk – verandert nauwelijks meer. Omdat je als mens in onze tijd je uiteraard aanpast aan de denkstructuren van de cultuur waarin je opgroeit, zit je op een gegeven moment zo vast in die structuren als je ook in je lichaam komt vast te zitten naarmate je ouder wordt, wanneer je niet iets aan behoud van beweeglijkheid doet.

Vanuit dit ideaal, het omkeren van de denkstructuren, het omstulpen van de denkstructuren, begin ik met schrijven van korte stukjes voor een blog en ik kies daarvoor de vastgeroeste structuur van de evolutietheorie als eerste vraag...’

Mieke Mosmuller introduceerde ik hier op 29 november 2010 in ‘Zuiver’. Op 18 mei plaatste zij op haar weblog ‘De eerste reflectie: Wat is de mens?’

‘Om je heen kijkend en luisterend merk je, dat niet veel mensen deze vraag hebben. De levensvragen betreffen de behoeften van alledag, vooral de vraag: Heb ik genoeg geld om te kunnen doen wat ik fijn vind, of wat nodig is? Heb ik de juiste opleiding, de goede baan, de beste partner, de liefste kinderen? Waar gaan we met vakantie, wat doen we het weekend, welke kleren zal ik kopen, zou maat 38 nog wel passen? Wat kijken we vanavond, of gaan we uit eten? Nu ja, met zulke vragen kun je een hele kolom vullen.

Het zijn vragen rondom het ogenblik, ze kijken een beetje vooruit en terug, maar komen nooit tot een eerste of een laatste vraag. Misschien wil je eerste en laatste vragen ook maar het liefst uit de weg gaan. Het moment is waar het om draait, wat er was en wat er komt moet niet teveel aandacht krijgen. Maar er zijn ook mensen die van zulke eerste en laatste vragen hun leven maken, hun dagelijkse bezigheid, je zou ook kunnen zeggen: het is hun beroep om zulke vragen te stellen. Het zijn de filosofen, de theologen, de wetenschapsfilosofen, soms zijn het ook de natuurwetenschappers. Een medicus kan ook tot zulke vragen komen, door het dagelijkse bezig zijn met leven, gezondheid, ziekte en dood.

De eerste vraag die dan kan opkomen is niet eens: Bestaat er een God, of een hoger ordenend principe? Het is de vraag: Wat is nu eigenlijk een mens. Niet de vraag naar de anatomie, de fysiologie en de pathologie, maar de vraag naar het wezenlijke van het mens-zijn. Dat wezenlijke lijkt wel direct samen te hangen met geboorte en dood. Een mineraal wordt niet geboren en sterft ook niet. Een plant sterft wel, maar je zou nooit zeggen dat hij geboren wordt, wanneer het zaad begint te ontkiemen. Een dier wordt wel geboren, en het sterft ook. Maar het onderscheid tussen geboorte en dood van een mens en van een dier zou al een helder licht werpen op het eigenlijk wezenlijke van de mens.

Als je een dierenliefhebber bent, zul je misschien geen verschil willen zien tussen de geboorte van een jong en van een kind – en ook niet tussen de dood van een dier en een mens. Het sterven van een dier is een indrukwekkend gebeuren, en wanneer het een huisdier is, kan het je beslist even heftig treffen als de dood van een kind. Toch is er een groot verschil, dat je alleen maar zelf kunt beleven, maar dat in zekere zin ook beschreven kan worden.

Wat is de mens?

Het is merkwaardig dat in de evolutietheorie de mens wordt gezien als een hoger dier, en niet als een vierde vorm van wezens in de natuur. Het is wel duidelijk, dat er een scheiding is tussen mineraal en plant. Dat er overgangen zijn betekent nog niet, dat een plant wordt gezien als een hoger mineraal.

Zo is er ook een scheiding tussen plant en dier, ondanks de overgangen, op het grensgebied van plant en dier. Het dier wordt niet gezien als een hogere plant. Tussen mineraal en plant ligt een sprong: dat is het leven. Tussen plant en dier ligt ook een sprong: dat is het gewaarwordende bewustzijn, dat in samenhang gezien moet worden met de mogelijkheid van strevende beweging.

Tracht je dan de overgang van het dier naar de mens te vinden, dan vind je typen, die uiterlijk gezien overgangstypen tussen dier en mens zijn – zoals de protozoën overgangstypen tussen plant en dier zijn. Maar daarmee is de mens nog niet een hoger dier. Een belangrijke vraag binnen het bestek van de vraag: “Wat is de mens?” is deze: waarom zien we de mens niet als een vierde, op zichzelf staand rijk in de natuur, maar blijven we hem zien als een verder ontwikkelde aap, aapmens, Neanderthaler enzovoort. Wat onderscheidt de mens van het dier? Ook de mens heeft een gewaarwordend bewustzijn, waardoor hij de strevende beweging kent. Maar er is nog iets wat hem echt van het dier onderscheidt.

En hoe zou de ontwikkeling, de evolutie nu eigenlijk verder moeten gaan? Er zou in de loop van lange tijden een hogere mens moeten evolueren. Die zou dan via overgangstoestanden zichtbaar moeten worden, maar dan toch een vijfde rijk moeten vormen, met een geheel eigen vermogen, een eigenschap die in de mens nog niet aanwezig is. Dit zou dan niet Nietzsches Übermensch zijn, want dat was een schepsel dat nog steeds mens was...

Als je begint te reflecteren op de vraag: Wat is de mens, dan voel je de noodzaak om niet alleen terug te kijken, naar wat ontstaan en geworden is, maar je ook eens af te vragen, hoe de evolutie verder kan gaan. Want waarom zou die stoppen bij de mens... bij homo sapiens, of zelfs homo sapiens sapiens?’

Een dag later voegde zij er ‘Het waagstuk van het zelfstandige denken’ aan toe:

‘De wetenschap is de bron, waar we te rade gaan, wanneer we inzicht willen verkrijgen in onze eerste en laatste vragen. In de evolutietheorie vinden we onze vraag: “Wat is de mens?” uitvoerig behandeld. We nemen de inhoud ervan aan, want wat wetenschap is, is bewezen.

Maar we kunnen natuurlijk best ook eens een uitstapje maken. We hoeven niet alleen aan de leiband van de wetenschap te lopen, we kunnen ook eens wagen om zelf te denken. Laten we met dit zelf-denken eens de evolutietheorie bedenken. Het eerste wat dan opeens opvalt, is het woord “theorie”. Natuurlijk, het moet wel een theorie zijn, want geen wetenschapper kan zeggen dat hij bij alle stadia bewust heeft kunnen toetsen. Er is weliswaar een schat aan gegevens aanwezig, skeletresten uit de oertijd, maar ook de diersoorten die nu nog in de natuur leven. Daarin is een ontwikkeling te herkennen, die erop duidt dat er een evolutie heeft plaatsgevonden – en die moet dan nog steeds plaatsvinden. Maar de exacte duiding van alle gegevens vormt toch een theorie, dat is geen zekerheid. Het kan altijd zijn, dat de mens kardinale interpretatiefouten maakt, die, wanneer ze zouden worden herkend, de gangbare theorie op losse schroeven zou zetten.

Het is een experiment om eens iets anders te denken dan wat de theorie voorschrijft - op onze zoektocht naar het wezen van de mens. Laten we de mens eens als de hoogste diersoort beschouwen. We zien naast elkaar de aap – die nog helemaal niet is uitgestorven – dan de voorgangers van de mens, bijvoorbeeld de Neanderthaler – die wel is uitgestorven – en dan de homo sapiens.

Visueel gezien lijkt er geen twijfel aan de theorie van de evolutie te kunnen bestaan. Maar je kunt ook eens je denken gebruiken om eens zonder vooroordeel te kijken wat je nu eigenlijk ziet. Dan zie je dat de gestalte van de aap zich als het ware heeft uitgestrekt naar boven; dat daarmee samenhangend de snuit zich heeft teruggetrokken tot een meer terugliggende boven- en onderkaak, dat het voorhoofd hoog is geworden en dat er een balans van lichtheid in de heupen ontstaan is. De armen zijn naar verhouding korter, de benen langer geworden. De armen hebben hun steunfunctie verloren en zijn vrij geworden voor handeling. Je kunt op die wijze leren om denkend te zien, of aanschouwend te denken. Je beweegt als het ware met de vormverandering mee, en daardoor begin je de verandering ook te voelen. Je beleeft hoe de aap nog helemaal in het horizontale vlak leeft, ook al is die al iets meer opgericht dan de andere dieren. De mens leeft in het verticale, leeft daardoor in het overzicht. Dat zijn geen theoretische gedachten, het zijn belevingen, die net zo min tegen te spreken zijn als de beleving van water op je huid, of je positieverandering wanneer je ’s morgens uit bed stapt. Je ziet met het denken, dat de mens een andere positie in de wereld inneemt dan de aap – en dat ook de Neanderthaler dat al had, zij het nog minder verfijnd. Een mens heeft overzicht, dat zie je in zijn positieverandering, waaraan de gehele gestalte zich heeft aangepast. De gestalte toont het vermogen om te spreken en te denken. Dat lijkt helemaal geen geleidelijke verandering, maar een sprong.

Het is natuurlijk geen kunst om dit alles tegen te spreken en te kritiseren. Dat kan ik zelf ook. Het is veel meer een kunst om eens te proberen zelf denkend te zien, of aanschouwend te denken. Dat is een waagstuk, want het is ongewoon. Maar er kan je bij dit waagstuk niets anders gebeuren dan dat je je standpunt verliest – en het opnieuw moet vinden. Zo kun je ook eens het onderstaande experiment doen: Drie stadia in de embryonale en foetale ontwikkeling voor acht levende wezens. Voltrek ze eens met je ziende denken mee – en verwonder je over de mens...’

Ik sla nu even drie bijdagen over en kom meteen uit bij 18 juni, met ‘Over schrijven. Van de volmaaktheid naar de beperktheid’:

‘Wanneer je een boek wilt schrijven, zoals ik dat doe, dan draag je ook een ideaalbeeld in je. Ik kan niet zeggen dat ik iets in mijn hoofd heb wat ik zou willen schrijven. Ik draag iets in mijn hart, wat uitgeschreven wil worden. De moeilijkheid daarbij is dat datgene wat je als thema, als ideaalbeeld in je hart draagt, een omvattend iets is wat je alleen maar te voorschijn kunt brengen in een gedachte-lijn, die pas door de veelheid van gedachten weer dat omvattende kan krijgen.

Ik ervaar wanneer je met schrijven begint altijd weer, dat je telkens op een kruispunt komt waar je moet kiezen welke richting je zult inslaan. Je kunt nu eenmaal niet meerdere richtingen tegelijk ingaan, je zult toch telkens een weg moeten volgen. Dat betekent dat je vele andere mogelijkheden laat liggen en elke niet ingeslagen weg versmalt je mogelijkheid om dat oorspronkelijke ideaalbeeld te benaderen. Dat kun je ervaren als een menselijk onvermogen. Je moet je met het denken in de stroom van de tijd begeven en dat betekent dat je alleen maar in het verloop van die tijdstroom kunt komen tot een benadering van de volledigheid.

Nu ik begonnen ben met korte stukjes te schrijven voor een blog doet dit verschijnsel zich nog eens heel sterk aan mij voor. Ik ben meerdere keren in Parijs geweest. Vroeger liep je dan vanaf de Champs-Élysées naar de Place de l’Etoile, nu loop je van de Champs-Élysées naar de Place Charles de Gaulle... Dat plein heeft nog altijd de vorm van een ster, hoe de naam ook is... Vanuit de Arc de Triomphe lopen zoveel wegen... Dat is de moeilijkheid bij spreken en schrijven: je nadert het plein, maar je moet toch altijd weer een weg kiezen. Zo koos ik bij het omdenken van de samenhang van de gegevens die gebruikt zijn voor de theorie van de evolutie de weg van de voortgaande en de teruglopende tijdstroom, en terwijl ik dat deed beleefde ik heel sterk dat ik datgene wat in de evolutieleer gezien wordt als het ontstaan van de verschillende diersoorten tot aan de mens, ook andersom zou kunnen denken. Ik wil dit thema niet laten liggen. Een volgende blog zal dus daarover gaan. Daarnaast komen er ook reacties op de gepubliceerde teksten, die weer aanleiding zouden kunnen zijn voor een nieuwe tekst...

In de loop van mijn denkleven heb ik ervaren hoe bekrompen het menselijke denken in feite is (ik sluit mijn eigen oorspronkelijke denken daarbij niet uit). Nogmaals, ik spreek dan niet eens over de inhoud, maar ik spreek over de verkramptheid van de manier waarop we onze begrippen met elkaar verbinden. Is men eenmaal een bepaalde weg ingeslagen, dan wordt die weg het symptoom van de bekrompenheid, want je merkt het niet eens. Je merkt niet dat je in het handhaven van al die meningen de bekrompenheid handhaaft.

Daarom is het voeren van een discussie meestal een nogal hopeloze onderneming. Want het is nu eenmaal kenmerk van het moderne verstand dat het bekrompen is, en vooral ook bekrompen wil zijn.

Na dit intermezzo van bezinning zal ik dan in mijn volgende blog weer proberen om de ontwikkeling van de levende voelende wezens, de dieren en de mens niet te denken vanuit de meest eenvoudige diersoort tot de meest volmaakte, de homo sapiens sapiens, maar zal trachten een op het ontstaan van de mens gerichte ontwikkeling te denken. Die ontwikkeling evolueert dan vanuit het ideaal naar een volmaakt ethisch menselijk wezen.’

Op 25 juni volgde ‘De omvattende mensheid gezien als een zich ontwikkelend organisme’:

‘De evolutieleer zoals wij die kennen denkt de aarde met de levende wezens en de tot in het haast wel oneindige zich uitstrekkende kosmos als een gebeuren dat verloopt in de tijd, waarbij de organismen zich van eenvoudig naar gecompliceerd ontwikkelen. Een volgende ontwikkelingstrap is dan altijd volmaakter dan de vorige en zo is aan de evolutieleer inherent de strijd tussen de levende wezens, met name de strijd tussen de met denkend bewustzijn begaafde levende wezens. De homo sapiens leeft vanuit de evolutieleer in de overtuiging dat er een principe van vervolmaking bestaat, waarbij noodzakelijkerwijs het ene wezen op een hogere trap van ontwikkeling staat ten opzichte van het andere. Het is juist dat principe van natuurlijke vervolmaking, dat wel tot strijd tussen de mensen moet leiden, hoe onzinnig die strijd ook zou zijn vanuit het concept van de fysieke vervolmaking. Want wat heeft het voor zin om ontevreden te zijn over mijn natuurlijke gaven, wanneer ik daar zelf helemaal niet de hand in heb of heb gehad. Dan past het principe van de concurrentie in het geheel niet, want vanuit mijn natuurlijke gaven ben ik toch niet in staat om een volgende trap van vervolmaking te bereiken, zolang als de natuur die niet bereikt heeft.

Maar het gaat er nu niet om te bedenken of iets zinnig of onzinnig is. Ik wil trachten te wijzen op bepaalde feiten. In dit geval is dat het concept van vervolmaking dat leidt tot het concept: het ene wezen is hoger ontwikkeld dan het andere wezen.

Nu willen we proberen de gedachtegang om te keren, dat wil zeggen dat we als gedachte-experiment er eens van uitgaan dat in het begin de volmaaktheid al bestond. Dat volmaaktheid niet een gevolg is van een eindeloze reeks trials and errors van de natuur, van natuurlijke selectie, waarbij werkelijke volmaaktheid wel nooit zal worden bereikt, maar dat de volmaaktheid er in het begin al was in een vorm die wij ons dan natuurlijk maar moeilijk kunnen voorstellen, omdat ons denken zo nu eenmaal niet werkt. Ik ben in deze blogs het waagstuk van het zelfstandige denken aangegaan en tracht dit nu voort te zetten.

We stellen ons een levend concept van de volmaakte mens voor dat er in het begin al was. Ik wil niet denken aan een antropocentrische wereldbeeld, niet zo dat alles in het hele bestaan op de mens gericht is. Ook wil ik niet denken aan de volmaakte mens als eindpunt van een ontwikkeling, de volmaaktheid moet zich altijd weer kunnen openen naar nieuwe ontwikkeling. Maar wanneer je wilt denken over de vraag: wat is nu eigenlijk de mens?, dan moet je hem natuurlijk ook centraal stellen. Een volmaakt ideaalbeeld van de mens als uitgangspunt van een ontwikkeling naar de verwerkelijking van dat concept – het is moeilijk onder woorden te brengen. Maar wanneer je zo wilt denken dan ontvouwt zich het gedachtebeeld dat in het heelal, zoals we dat nu kennen, alle verschillende stadia van ontwikkeling in feite menselijkheid zijn. Maar dan heeft de mens alles wat hij in zich draagt ook als veruiterlijking om zich heen. Ik denk daarbij niet aan de individuele mens, maar aan de mensheid in zijn geheel, zoals die zich door eeuwen, door aeonen heen ontwikkelt. In zo’n ontwikkeling van de mens past de concurrentie tussen het hogere en het lagere in het geheel niet, want alles wat je als mens om je heen hebt behoort tot jouw eigen ontwikkeling.

Een verschijnsel als het racisme past alleen in de gebruikelijke evolutietheorie, in een ontwikkelingsdenkbeeld dat uitgaat van een ideale volmaaktheid die er in het begin al was, past geen racisme. Want zoals iedere mens uiteindelijk natuurlijk toch ook zijn eigen waarde heeft – daarover later – zo zou iedere individuele mens tevens op een organische wijze behoren tot de mensheidsontwikkeling in zijn totaliteit, met inbegrip van al het goede, ware en schone, maar ook van het boze, leugenachtige en lelijke, waartoe de mens in staat is.

Zoals je bij een individuele mens in onze huidige trap van ontwikkeling niet van volmaaktheid kunt spreken, ook uiterlijk niet, zo kun je bij de gehele mensheid op onze trap van ontwikkeling uiteraard niet van volmaaktheid spreken. Maar je zou ons als gezamenlijk op weg zijnde mensheid moeten zien, waarin ieder noodzakelijkerwijs de eigen plaats inneemt.’

Hierop volgden nog vier bijdragen, ‘Uniciteit en genialiteit tegenover harmonie en broederschap’ op 2 juli, ‘Persephone en Eros’ op 9 juli, ‘Creationisme en evolutionisme’ op 16 juli en als laatste ‘Prometheus’ op 23 juli. Goed, we verlaten hiermee Mieke Mosmuller en keren ons naar Jesse Mulder. Op 22 juni maakte ik in ‘Denkpool’ al melding van de ‘Promotie Jesse Mulder: geen onderscheid tussen werkelijkheid en ons begrip van werkelijkheid’ op 18 juni. Over zichzelf schrijft hij:

‘Ik heb in Utrecht aan het departement Wijsbegeerte de bachelor (2008) en vervolgens de researchmaster (2010) wijsbegeerte afgerond, de laatste cum laude. Mijn wijsgerige interesses liggen binnen de analytische filosofie met name rondom metafysica (en metametafysica), filosofische logica, filosofie van de geest, en handelingstheorie. Binnen het ERC Starting Grant project “Indeterminism Ltd., an intervention on the free will debate” van Dr. Thomas Müller werk ik sinds maart 2010 aan een dissertatie over de structuur van metafysisch denken, waarin ik een Aristoteliaans conceptueel realisme verdedig met bijzondere aandacht voor thema’s als individuatie, essentie, tijd, modaliteit, causaliteit, en leven. Ik ben verantwoordelijk voor de lunchlezingen binnen de vakgroep Theoretische Filosofie.’

Met die dissertatie is hij dus ook cum laude gepromoveerd, zoals ik op 22 juni schreef. Via zijn pagina op de website van de Universiteit van Utrecht is ook zijn persoonlijke website te vinden. Daar lees ik onder meer:

‘From March 2010 until June 2014, I have worked as a full-time PhD researcher, again at Utrecht University, on a dissertation called “Conceptual Realism: The Structure of Metaphysical Thought”. I received the PhD cum laude. I completed this project in the context of Thomas Müller’s ERC-funded research project “Indeterminism Ltd. An Intervention on the Free Will Debate”. Currently, I am employed as a postdoctoral researcher at another ERC-funded research project: Jan Broersen’s “Responsible Intelligent Systems”. My research in that context focuses on collective responsibility. You can find me on facebook and on academia.edu, as well as on Utrecht University’s official website.’

Op de website van de universiteit is onder ‘Publicaties’ ook zijn proefschrift te vinden. Dat is een werk van bijna vierhonderd bladzijden, in het Engels bovendien. De samenvatting is gelukkig in begrijpelijk Nederlands. Maar wel ook zo’n dertig bladzijden. Dat schrikt ons echter helemaal niet af (voetnoten heb ik hier als eindnoten opgenomen):

‘Dit proefschrift gaat over metafysica, en het gaat daarover op twee verschillende manieren. Ten eerste behandel ik de vraag wat metafysica nu eigenlijk is, en van welk uitgangspunt metafysica moet uitgaan. Dat is het onderwerp van deel I; daarin heb ik het over metafysica. Ten tweede ontwikkel ik in deze dissertatie een metafysica, op basis van het uitgangspunt dat in het eerste deel geformuleerd en verdedigd is. Dat is het onderwerp van deel II; daarin bedrijf ik dus metafysica.[392]

Dat gezegd hebbende, ligt de vraag voor de hand: wat is dat dan precies, metafysica? Als opmaat voor deze samenvatting van mijn onderzoeksresultaten wijd ik graag een paar woorden aan deze vraag. Een opmerking vooraf: mijn onderzoek oriënteert zich aan de hedendaagse metafysische discussie die zich binnen de kaders van de analytische wijsbegeerte afspeelt. Dat is een brede (en moeilijk te definiëren) stroming in de filosofie die zijn wortels heeft in het werk van logici en wetenschapsfilosofen uit het begin van de twintigste eeuw.

Aristoteles’ Metafysica opent met de beroemde constatering: “Alle mensen streven van nature naar inzicht” [Aristoteles 1998, p. 4, 980a21; vertaling JM]. En dat klopt: of het nu gaat om onze dagelijkse beslommeringen, of om het systematische, academische onderzoek waar onze wetenschappers hun leven aan wijden: we vinden het belangrijk om te begrijpen waar we zoal mee te maken hebben, en om ons leven overeenkomstig dat verworven inzicht vorm te geven.

Hoe doen we dat precies, tot inzicht komen? Hoe vinden we onze weg in de werkelijkheid? Het antwoord is bedrieglijk eenvoudig: we nemen waar, en we denken na. We bezien hoe onze buurman reageert op ons goedgemutste “Goedemorgen!”, en leren zo om zijn stemming te herkennen—zodat we weten wanneer we hem voor hulp in de tuin kunnen vragen, en wanneer beter niet. We merken op wat er met de bacteriën in ons petrischaaltje gebeurt nadat we er penicilline aan toegevoegd hebben, en besluiten dat dat goedje wel eens bruikbaar zou kunnen zijn voor medische doeleinden. We analyseren een eigenaardig patroon in het spectrum van licht dat uit een verre uithoek van het heelal afkomstig is, en speculeren dat in die uithoek waterstof te vinden is.

In deze en dergelijke situaties gebruiken we ons denkvermogen om ons inzicht in wat we voor ons hebben te vergroten: we observeren, en we denken na. Als we alleen de waarneming hadden, dan zou er slechts een aaneenschakeling van ervaringen zijn, zonder enige samenhang: inzicht is pas mogelijk wanneer we denkend op onze waarnemingen ingaan. Als we onder begrippen of concepten de elementen van dat denken verstaan, dan kunnen we dus zeggen dat onze kennis, ons inzicht in de werkelijkheid begripsmatig, conceptueel is.

Terugkomend op onze voorbeelden zien we dat we ons met de genoemde stukjes werkelijkheid uiteenzetten door begrippen te vatten—begrippen zoals, naast vele anderen, mens, karakter en stemming; bacterie en penicilline; en licht, spectrum en waterstof. Overdenk die voorbeelden eens, en bekijk hoe de relevante begrippen zodoende denkend met elkaar verbonden worden: dat is wat ik bedoel met “begripsmatig” of “conceptueel”.

Zoals Aristoteles schreef streven wij mensen dus naar inzicht, en inzicht is, in de geschetste zin, conceptueel. Metafysica is nu de discipline die zich dit streven van ons in zijn meest algemene en overkoepelende vorm tot opgave maakt. Net als alle filosofie is ook metafysica een vorm van onderzoek waarbij de nadruk ligt op denken, niet op waarnemen. Daarmee is niet gezegd dat metafysica onafhankelijk is van de waarneming, of zich niets hoeft aan te trekken van de zogeheten “empirische wetenschap”—het is immers een vorm van onderzoek dat uitgevoerd wordt door ons, wezens behept met zowel zintuiglijke als verstandelijke vermogens. Ter vergelijking: we kunnen op een goede dag reflecteren op onze ontmoetingen met bovengenoemde buurman, en zodoende tot overwegingen komen die over heel algemene zaken gaan, zoals het menselijk karakter, sociale interactie, vriendschap, en dergelijke. Zulk soort bezinning speelt zich onafhankelijk van de waarneming af, en is dus in zekere zin niet-empirisch, een puur conceptuele bezigheid. Op dezelfde manier is metafysica niet-empirisch en puur conceptueel, zonder daarmee los te staan van de waarneembare werkelijkheid. Integendeel: metafysisch onderzoek begint natuurlijk ook met vragen die we ons bij onze ervaringen stellen, en wordt voortdurend gevoed door de inzichten die we in onze omgang met de werkelijkheid eigen maken.

In de metafysica stellen we vragen waar onze alledaagse en wetenschappelijke beschouwingen en onderzoekingen vaak niet expliciet aan raken. Een dergelijke vraag is bijvoorbeeld de volgende: wat is de relatie tussen ons inzicht in de werkelijkheid, dat in de geschetste zin conceptueel is, en de werkelijkheid zelf? Die vraag ligt impliciet aan alle onderzoek, in het groot en in het klein, ten grondslag: we gaan er stilzwijgend vanuit dat ons onderzoek, dat zich in het begripsmatige voltrekt, iets met de werkelijkheid te maken heeft—maar wat precies? Deze vraag vormt het uitgangspunt van mijn onderzoek; zowel in deel I, waarin ik onderzoek wat de juiste uitgangspunten voor metafysica zijn, alsook in deel II, waarin ik op basis van de verworven uitgangspunten mijn eigen metafysische resultaten schetsmatig ontwikkel.

De onderzoeksvraag die in deze dissertatie centraal staat luidt dus: wat is de relatie tussen begrip en werkelijkheid? Aan de ene kant is dit een vraag over metafysica: wat is de verhouding tussen het begrippenkader waar de metafysica als onderzoeksvorm naar streeft en de werkelijkheid zelf? Hoe kan metafysica, als puur conceptuele vorm van onderzoek, ons nader tot de werkelijkheid leiden? Op deze eerste wijze begrepen is het dus een meta-metafysische vraag, een vraag die naar het wezen en de methode van metafysica als onderzoeksvorm vraagt. Deze metametafysische vraag staat centraal in Deel I.

Aan de andere kant is de genoemde vraag echter ook een vraag van de metafysica: hoe verhouden zich de begrippen waarmee wij de werkelijkheid begrijpen tot de werkelijkheid zelf? Op deze tweede wijze begrepen gaat het om een metafysische vraag, een vraag over begrip en werkelijkheid waar de metafysica antwoord op wil geven. Deze metafysische vraag staat centraal in Deel II.

Het antwoord op onze vraag, in beide hoedanigheden, kan kernachtig samengevat worden in één en dezelfde stelling: begrippen zijn essenties. Met de “essentie” van iets bedoel ik hier het wezen ervan: de stelling zegt dus dat het begrip waarmee wij een of ander stukje werkelijkheid begrijpen identiek is met de essentie van dat stukje werkelijkheid, identiek is met de kern van de zaak.

Deze stelling beantwoordt onze onderzoeksvraag in haar metametafysische zin als volgt: begrippen zijn essenties, dus een puur conceptuele onderzoeksvorm zoals metafysica gaat heel direct over de werkelijkheid juist omdat het puur conceptueel, begripsmatig is. Negatief uitgedrukt: de vooronderstelling dat er nog een of andere theorie nodig is die ons vertelt hoe onze begrippen zich tot een niet-begripsmatige werkelijkheid zouden verhouden is een misvatting. Deze gedachte ontwikkel ik in meer detail hieronder, in mijn samenvatting van Deel I.

Dezelfde stelling biedt ook het uitgangspunt voor een antwoord op onze onderzoeksvraag in haar metafysische zin: begrippen zijn essenties, en daarom moet de metafysica ernaar streven om de meest algemene begrippen waarmee wij de werkelijkheid begrijpen zo helder en volledig mogelijk te doordringen en uiteen te zetten. Negatief uitgedrukt: de vooronderstelling dat we een minimale metafysische theorie moeten ontwikkelen die als basis dient voor een reductie van alle verdere verschijnselen is een misvatting (wat ik onder “reductie” versta leg ik hieronder kort uit, in mijn samenvatting van hoofdstuk 2). Het resultaat is een metafysische positie die door en door anti-reductionistisch is. Deze gedachten, en de genoemde metafysische positie, ontwikkel ik in meer detail hieronder, in mijn samenvatting van Deel II.

Deel I: Metametafysica

Metametafysica is nadenken over de mogelijkheid en methoden van metafysisch onderzoek—net als meta-ethiek nadenken over de mogelijkheid en methoden van ethisch onderzoek inhoudt. Het doel van dit eerste, metametafysische deel van mijn proefschrift is tweeledig: enerzijds onderneem ik een kritische zoektocht naar het basale, metametafysische beeld dat ten grondslag ligt aan wat er tegenwoordig binnen de metafysische discussie zoal beweerd en beargumenteerd wordt, en anderzijds stel ik een alternatief metametafysisch beeld voor dat niet ten prooi valt aan de problemen die ik voor het bestaande beeld signaleer.

De genoemde kritische zoektocht vindt grotendeels plaats in hoofdstuk 1 (hoewel er nog belangrijke toevoegingen aan gedaan worden in Deel II). Het metametafysische beeld dat ik zodoende boven tafel breng noem ik het Moderne beeld. In datzelfde hoofdstuk schets ik ook het alternatieve beeld, waarin mijn stelling dat begrippen essenties zijn een hoofdrol speelt. Dat beeld noem ik het Aristotelische beeld. Hoofdstukken 2 en 3 zijn vervolgens gewijd aan een preciezere verdediging van het Aristotelische beeld: in hoofdstuk 2 schets en verdedig ik de versie van essentialisme die daarbij hoort, en in hoofdstuk 3 schets ik de notie van conceptuele waarheid, die ook een belangrijke rol speelt. Aangezien het Aristotelische beeld de stelling omvat dat concepten essenties zijn, vormen hoofdstukken 2 en 3 als het ware twee zijden van één en dezelfde munt: essentiële waarheid is conceptuele waarheid. In deze samenvatting sta ik hoofdzakelijk stil bij de resultaten van hoofdstuk 1, omdat daarin de meest wezenlijke zaken geïntroduceerd worden. Mijn schets van hoofdstukken 2 en 3 is aanzienlijk korter.

Hoofdstuk 1: Het Aristotelische Beeld

In het leven van alledag, en voordat we ons uitgebreider gaan bezighouden met wetenschap en filosofie, nemen we de werkelijkheid simpelweg zoals die zich aan ons voordoet: we zijn naïef realisten, we beschouwen onszelf als wezens aan wie de werkelijkheid in de waarneming gegeven is. Zo gauw we echter beginnen deze naïeve positie kritisch te onderzoeken, gaan we eraan twijfelen. Ter illustratie noem ik hier enkele gangbare filosofische overwegingen in die richting. We merken bijvoorbeeld op dat onze zintuigen een hoogst belangrijke rol spelen voor onze visie op de werkelijkheid, we ontdekken dat die zintuigen gemakkelijk kunnen worden misleid, dat allerlei diersoorten gevoelig zijn voor aspecten van hun omgeving die door onze zintuigen niet kunnen worden geregistreerd (en andersom), enzovoorts. Dergelijke observaties suggereren dat wat we vanuit ons naïeve standpunt voor werkelijk hielden slechts het effect op ons organisme is van de ware werkelijkheid, die dus achter de sluier van zintuiglijke indrukken schuilgaat. Aan de andere kant merken we ook op dat de begrippen waarmee we de werkelijkheid benaderen een doorslaggevende rol spelen in onze beleving ervan: mijn vriend, die een ervaren ecoloog is, neemt over het algemeen veel meer waar dan ik als we eens over de hei wandelen, simpelweg omdat ik niet over het begripsmatige arsenaal beschik dat hij zich van beroepswege eigen heeft gemaakt. En als we wat verder van huis kijken, ontdekken we dat er grote verschillen zijn tussen de begrippenkaders van verschillende culturen en volkeren: we ontdekken hoe intiem de verbinding tussen ons begrippenkader en onze visie op de werkelijkheid is, zowel in ons begrip als in onze waarneming ervan. Ook hier lijkt de les te zijn dat wat we vanuit het naïeve standpunt voor werkelijk hielden niet de echte werkelijkheid is: het wordt mede gevormd door ons eigen begrippenkader. Hoe het resultaat van die vorming zich dan verhoudt tot de werkelijkheid op zichzelf wordt zo een prangende vraag.

Aldus komen we uit op de voorstelling dat er twee niveaus van werkelijkheid zijn: er is de werkelijkheid zoals die zich aan ons voordoet, en er is de werkelijkheid zoals die op zichzelf is. De werkelijkheid-op-zich ligt wel op de een of andere wijze ten grondslag aan de werkelijkheid-voor-ons, maar die laatste is gekleurd door de eigenaardigheden van ons waarnemingsvermogen en van ons denkvermogen.

Deze fundamentele scheiding tussen werkelijkheid-op-zich en werkelijkheid-voor-ons vormt de kern van wat ik het Moderne beeld noem.[393] Bezien tegen de achtergrond van dit metametafysische beeld is het de opgave van de metafysica om tot een ware theorie van de werkelijkheid-op-zich te komen, en de relatie daarvan met de werkelijkheid-voor-ons vast te stellen. Omdat wat we in eerste instantie voor ons hebben de werkelijkheid-voor-ons is, is de enige mogelijkheid die we hebben de werkelijkheid-op-zich te reconstrueren aan de hand van de werkelijkheid-voor-ons. Het doel van de metafysica is dus, beschouwd op basis van dit Moderne beeld, om de werkelijkheid-voor-ons te verklaren door middel van een theorie over hoe de werkelijkheid-op-zich fundamenteel in elkaar steekt.

Het Moderne beeld biedt ruimte voor drie grondverschillende opvattingen over de mogelijkheden en opgaven van de metafysica. De eerste noem ik metafysisch realisme, de tweede metafysisch anti-realisme, en de derde metafysisch skepticisme. Dit komt ruwweg overeen met wat je in grote delen van de hedendaagse metafysische debatten terugvindt: daar is inderdaad een fundamentele tegenstelling te ontwaren tussen metafysisch realisten en metafysisch anti-realisten—skeptici zijn minder duidelijk vertegenwoordigd.[394] De wijze waarop ik hierboven de taak van de metafysica volgens het Moderne beeld schetste—namelijk als de opgave om tot een theorie van de werkelijkheid-op-zich te komen die dan de werkelijkheid-voor-ons moet verklaren—ligt dichtbij metafysisch realisme: realisten menen dat een dergelijk soort metafysica mogelijk is. De metafysisch skepticus is het met de realist eens wat betreft de doelstelling van de metafysica, maar beargumenteert dat het onmogelijk is om die doelstelling te behalen, in wezen om de volgende reden: elke theorie die wij verzinnen is toch uiteindelijk product van ons denken, wordt ingepast in ons begrippenkader, en blijft daarmee altijd gevangen in de werkelijkheid-voor-ons. De kloof, zo meent de skepticus, is niet te overbruggen. De anti-realisten, tenslotte, zijn het weliswaar met de skepticus eens dat die kloof niet te overbruggen is, maar vinden dat dat laat zien dat we ons de doelstelling van de metafysica verkeerd voorstellen. In plaats van het overbruggen van de kloof, zo zeggen anti-realisten, moet de mefafysica zich beperken tot het opstellen van een visie op de werkelijkheid-voorons.[395] De metafysisch realist zal een dergelijke afzwakking van het metafysische project natuurlijk krachtig van de hand wijzen: we willen immers weten hoe de werkelijkheid-op-zich in elkaar steekt, en niet slechts hoe de werkelijkheid-voor-ons in elkaar steekt.

Het volgende overzicht laat de verhoudingen tussen de genoemde drie op het Moderne beeld gebaseerde visies op metafysica zien:

Kunnen we tot inzicht komen in de werkelijkheid-op-zich?
Skepticisme Nee
Anti-Realisme Nee
Realisme Ja

Is het doel van de metafysica zulk inzicht in de werkelijkheid-op-zich?
Skepticisme Ja
Anti-Realisme Nee
Realisme Ja

De skepticus kunnen we het beste als de uitdager beschouwen, waarop de realist en de anti-realist verschillend antwoorden. Maar beide antwoorden zijn problematisch. Omdat het Moderne beeld volledig open laat hoe de werkelijkheid-op-zich eruit ziet, staat het de metafysisch realist vrij om de wildste theorieën daarover te bedenken en met behulp van slimme analyses te laten zien hoe we de werkelijkheid-voor-ons in die termen kunnen begrijpen.[396] Dat maakt het meteen vrijwel onmogelijk om tot een gefundeerd oordeel te komen over welke van dergelijke (wilde en minder wilde) theorieën de juiste is. In wezen is de realist bezig met een abductieve vorm van verklaring: hij zoekt naar de theorie van de werkelijkheid-op-zich die de meest waarschijnlijke verklaring biedt voor hoe de werkelijkheid-voor-ons eruit ziet—alleen biedt de manier waarop het vraagstuk bekeken wordt te weinig houvast om tot een oordeel te komen over de vraag of de ene verklaring nu waarschijnlijker is dan de andere of niet.

Ook het anti-realisme is uiteindelijk niet bevredigend. We duidden het probleem al aan: de anti-realist wil de doelstelling van de metafysica veranderen, maar heeft voor die verandering wel nodig dat we vanuit het Moderne beeld blijven denken. Waar de metafysica zich op moet richten is immers, volgens de anti-realist, de werkelijkheid-voor-ons in plaats van de werkelijkheid-op-zich.

Daarom is het verstandig om te bekijken of er geen alternatief te vinden is voor het Moderne beeld, dat ten grondslag ligt aan het geschetste drieluik van visies op de metafysica. Want het is natuurlijk heel goed mogelijk dat de aangeduide problemen uiteindelijk op dat Moderne beeld terug te voeren zijn. Het gezochte alternatief is redelijk eenvoudig te construeren, namelijk door de scheiding tussen de werkelijkheid-voor-ons en de werkelijkheid-op-zich, waar het Moderne beeld om draait, van de hand te wijzen en dat consequent door te denken. Zodoende kom ik tot het Aristotelische beeld.

In tegenstelling tot het Moderne beeld, bestaat er in het Aristotelische beeld dus geen fundamentele scheiding tussen de werkelijkheid-voor-ons en de werkelijkheid-op-zich. Er is één werkelijkheid, en die doet zich aan ons voor in waarneming én begrip. De begrippen waarmee wij denken constitueren zelf de werkelijkheid: het zijn de essenties van wat er in de werkelijkheid zoal bestaat. Dus, als je de juiste begrippen vat wanneer je je met één of ander stukje werkelijkheid geconfronteerd ziet dan heb je daadwerkelijkheid het inzicht bereikt waar het daar om gaat. Daarmee doet het Aristotelische beeld recht aan de intuïtie van de metafysisch realist: we kunnen inderdaad tot inzicht in de werkelijkheid komen. Maar, in tegenstelling tot wat de realist denkt, is er geen verdere stap nodig die de begrippen die we in zo’n situatie vatten verbindt met een begrips-loze, verborgen werkelijkheid-op-zich. En daarmee doet het Aristotelische beeld tevens recht aan de intuitie van de metafysisch anti-realist: het is onmogelijk om “uit” ons begrippenkader te stappen en de begripsloze “echte” werkelijkheid te aanschouwen. De reden daarvoor is echter niet, zoals de anti-realist beweert, dat we gevangen zouden zijn in een begrijpelijke werkelijkheid-voor-ons die gescheiden is van de on-begrijpelijke werkelijkheid-op-zich—de reden is eenvoudigweg dat we met onze begrippen al middenin de (enige) werkelijkheid staan. De hele notie van een begrips-loze werkelijkheid is een misvatting.

Wat overblijft is het interessante maar metafysisch beschouwd onschuldige gegeven dat we feilbare wezens zijn: we kunnen ons vergissen, de verkeerde begrippen vatten, of de juiste begrippen onvolledig vatten. Want omdat onze begrippen niet het product van ons denken zijn, maar er juist door gevat worden, kunnen we inzien dat er een discrepantie kan bestaan tussen het begrip zelf en wat ik daarvan weet te vatten. Die discrepantie kan bestaan, maar hoeft niet te bestaan—in succesvolle gevallen is hij afwezig. We moeten de begrippen dus niet verwarren met datgene wat ik ervan weet te vatten op een zeker moment, maar daarmee zijn die twee nog niet fundamenteel verschillend.

In het Aristotelische beeld gaapt er geen kloof tussen de werkelijkheid-voor-ons en de werkelijkheid-op-zich. Er gaapt geen kloof tussen wat begripsmatig is en wat werkelijk is. Het kan daarom niet de taak van de metafysica zijn die kloof te overbruggen. In plaats daarvan is het de taak van de metafysica om de begrippen waarmee we tot inzicht in de werkelijkheid komen zogezegd tot op de bodem te doordenken, onderlinge samenhangen bloot te leggen, eventuele fouten en onzuiverheden te ontmaskeren, en zodoende tot een overkoepelend inzicht te komen in de samenhang der dingen. Vanuit dit gezichtspunt bekijk ik in deel II een aantal cruciale metafysische vraagstukken die in het hedendaagse debat leven—over natuurwetten, causaliteit, tijd, en leven—om tot een bescheiden, eerste schets van de genoemde samenhang der dingen te komen.

Maar eerst nog het volgende. Het belangrijkste obstakel voor de aanvaardbaarheid van het Aristotelische beeld is de opmerkelijke rol die het aan begrippen toekent. Hoewel dat naar mijn indruk alleen een obstakel is zolang je vasthoudt—impliciet of expliciet—aan het Moderne beeld, is het wel zaak om te laten zien hoe begrippen nu precies zowel denkend te vatten alsook vormend onderdeel van de werkelijkheid kunnen zijn. Dat is de taak waar ik hoofdstukken 2 en 3 aan gewijd heb.

Hoofdstuk 2: Essentiële Waarheid

Essentialisme maakt deel uit van het Aristotelische beeld—het is het deel dat duidelijk maakt hoe begrippen de werkelijkheid kunnen vormen. Een belangrijke rol is in dit verband weggelegd voor die begrippen die ik ontologisch fundamenteel noem.[397] Zulke begrippen vormen het uiteindelijke antwoord op de Aristotelische vraag wat is dit?, toegepast op wat dan ook. Ze zijn als volgt te onderscheiden van niet-fundamentele begrippen: de niet-fundamentele begrippen zijn reduceerbaar tot zulke fundamentele begrippen. Neem bijvoorbeeld het begrip vrijgezel: een vrijgezel is eenvoudigweg een mens die volwassen is en geen relatie heeft. Het fundamentele begrip hier is mens, het begrip vrijgezel is daarvan afgeleid. Een niet-fundamenteel begrip is dus terug te brengen tot een fundamenteel begrip plus bepaalde verdere condities. De fundamentele begrippen zijn die begrippen die niet op die manier te reduceren zijn. Het punt is nu dat alles wat volgt uit het feit dat een gegeven ding onder een bepaald fundamenteel begrip valt, essentieel is voor dat ding. Het fundamentele begrip in kwestie is de essentie van dat ding.

De belangrijkste conclusies van dit hoofdstuk zijn niet alleen van toepassing op metafysica tegen de achtergrond van het Aristotelische beeld. Want ook de metafysisch realist die van het Moderne beeld uit gaat wil tot een zekere lijst van ontologisch fundamentele begrippen komen. Voor hem volgt er echter nog een stap: die van de begrippen naar de dingen zelf. Hij stelt dat de begripsmatige samenhang die een aanhanger van het Aristotelische beeld als zodanig accepteert slechts een afspiegeling is van een gehypothetiseerde metafysische samenhang in de werkelijkheid-op-zich. Die complicatie is, bezien vanuit het Aristotelische beeld, volledig overbodig. De anti-realist is het daarmee eens: hij zegt ook dat de hele idee van een dergelijke metafysische samenhang onzinnig is (omdat het immers toch weer meer theorie, en dus begripsmatig is)—maar stelt daarentegen weer dat die begripsmatige samenhang niets met de werkelijkheid-op-zich van doen heeft (en dat we er desondanks tevreden mee moeten zijn). Ook deze complicatie is, bezien vanuit het Aristotelische beeld, volledig overbodig.

Hoofdstuk 3: Conceptuele Waarheid

In mijn uiteenzetting over essentialisme maakte ik gebruik van het begrip gevolg, van het idee dat bepaalde essentiële conclusies uit een gegeven fundamenteel begrip kunnen volgen. Het is van belang om dat idee beter te begrijpen: daarmee komen we weer een stapje dichter bij wat ik bedoel met de frase “begrippen zijn essenties”. Waar ik in hoofdstuk 2 dus de nadruk legde op essenties, ligt in dit hoofdstuk de nadruk op begrippen.

De studie van gevolgtrekking, consequentie, of geldig redeneren vormt al sinds de introductie ervan door Aristoteles de focus van de discipline die we logica noemen. De cruciale notie is die van geldigheid: een redenering, bestaande uit een aantal premissen en een conclusie, is geldig dan en slechts dan als de waarheid van de premissen de waarheid van de conclusie garandeert. Bij een geldige redenering is het onmogelijk dat alle premissen waar zijn terwijl de conclusie onwaar is; de conclusie moet waar zijn als de premissen allemaal waar zijn. Dat maakt geldigheid tot een modale notie (die dus niet slechts iets zegt over wat nu eenmaal het geval is, maar ook over wat noodzakelijk en (on)mogelijk is).

De werkwijze van logici is, eveneens al sinds Aristoteles, om de wetten van geldigheid te achterhalen door te abstraheren. We constateren bijvoorbeeld dat uit de premissen “Alle mensen zijn sterfelijk” en “Socrates is een mens” de conclusie “Socrates is sterfelijk” volgt, en we merken meteen op dat dat geldt voor alle redeneringen van de vorm “Alle A’s zijn B; a is A; dus a is B”. Laten we zo’n vorm een formalisering noemen van de oorspronkelijke redenering. Natuurlijk kun je op verschillende manieren tot een dergelijke formalisering komen—een andere zou bijvoorbeeld zijn “Alle mensen zijn A; Socrates is een mens; dus Socrates is A”.

Het ligt nu voor de hand te denken dat één bepaalde keuze van formalisering de juiste is, namelijk die, die de logische vorm van de redenering in kwestie isoleert. Vrijwel iedereen zal inzien dat de eerste van onze voorbeeld-formaliseringen in dat opzicht beter scoort dan de tweede: de geldigheid van de voorbeeld-redenering hangt immers niet af van het gegeven dat we het over mensen en over Socrates hebben, we kunnen dus net zo goed van die inhoud afzien. In de analytische traditie waaraan mijn onderzoek zich ori¨enteert, die sterk empiristische wortels heeft, heerst de gedachte dat er een fundamentele scheiding is tussen de vorm van redeneringen (het begripsmatig raamwerk) en hun inhoud (die empirisch is). De vorm is, volgens deze gedachte, datgene wat overblijft als je alle inhoud weglaat. Ik beargumenteer daarentegen dat dit een misvatting is. Wat we doen als we een formalisering opstellen zoals we hierboven deden, is het volgende. We laten delen van de inhoud van een redenering weg, vervangen die door schematische letters en dergelijke, zodat we alleen dat deel van de oorspronkelijke inhoud overhouden dat bepalend is voor de geldigheid van de oorspronkelijke redenering. Het kan heel verschillend zijn welke aspecten van de inhoud daartoe geïsoleerd moeten worden, voor verschillende redeneringen.

Neem bijvoorbeeld de redenering die uit de premisse “Jan is een vrijgezel” de conclusie “Jan is ongetrouwd” trekt: formaliseren we die als “a is A, dus a is B” dan zien we dat die vorm ook ongeldige instanties heeft (bijvoorbeeld: “Jan is een mens, dus Jan is een paard”). Het verband tussen het begrip vrijgezel en het begrip ongetrouwd (of, misschien beter, tussen vrijgezel, getrouwd en ontkenning) speelt een rol voor de geldigheid van de genoemde redenering.

Mijn stelling in dezen is dat de fundamentele notie voor de logica de notie van waarheid gegarandeerd door inhoud is. De logica bestudeert dus hoe inhoud waarheid garandeert. Dat de logische discipline zich daarbij tot bepaalde soorten van inhoud beperkt, namelijk inhoud van heel algemene aard zoals de gebruikelijke voegwoorden (“en”, “of”, “als ... dan”, etc.) en kwantoren (“sommige”, “alle”)—maar overigens ook temporele, modale, en andere noties bestudeert—is heel begrijpelijk (en vruchtbaar), en daarom kan uit pragmatisch oogpunt voor zulk onderzoek de term “logica” en “logisch” gereserveerd worden. De logische vorm van een uitspraak bestaat dan uit precies die aspecten van de inhoud ervan die de logica zich tot onderwerp maakt. In dat geval kan er echter geen sprake van zijn dat de logica zeggenschap heeft over de volledige reikwijdte van het begrip geldigheid: het beperkt zich immers tot geldigheid op basis van een afgebakend stuk mogelijke inhoud, terwijl geldigheid een notie is die op alle soorten inhoud kan stoelen. Wat logisch geldig is, in deze afgebakende zin van “logisch”, is dus een beperking op wat geldig is in de ruimere zin. Ik noem die ruimere notie van geldigheid conceptuele geldigheid.

Een broertje van logische geldigheid is logische waarheid. Een uitspraak of gedachte is logisch waar dan en slechts dan als zijn inhoud gegarandeerd wordt door zijn logische vorm—dat wil zeggen, door dat deel van de inhoud waar de logica als discipline zich mee bezig houdt. Een voorbeeld is “Het regent of het regent niet”: dat is waar puur vanwege de wijze waarop twee keer dezelfde uitspraak gecombineerd wordt met “of” en “niet”. Mijn eerdere gedachtengang volgend komen we gemakkelijk tot een ruimere notie, analoog aan conceptuele geldigheid, die ik conceptuele waarheid noem: een uitspraak of gedachte is conceptueel waar dan en slechts dan als zijn waarheid gegarandeerd wordt door zijn inhoud (nu zonder beperking). Het is deze notie van conceptuele waarheid waar de versie van essentialisme die ik in hoofdstuk 2 verdedigd heb op stoelt: essentiële waarheden over het een of andere ding zijn die waarheden die volgen uit het fundamentele begrip waar dat ding onder valt; de waarheid daarvan wordt gegarandeerd door het fundamentele begrip in kwestie— het zijn dus conceptuele waarheden.

Het geschetste idee van conceptuele waarheid en geldigheid, van waarheid en geldigheid gegarandeerd door inhoud, voert tot de gedachte dat er meer af te bakenen soorten van inhoud kunnen zijn dan die we normaal gesproken in de logica vinden—in het bijzonder soorten van inhoud, clusters van begrippen, die vanuit een metafysisch oogpunt interessant zijn. Dat is de gedachte waar Deel II van dit proefschrift mee begint.

Deel II: Metafysica

De metafysische onderzoekingen die ik in dit tweede deel onderneem, gebaseerd op het Aristotelische beeld zoals geschetst en ontwikkeld in Deel I (hierboven samengevat), gaan uit van een observatie die Michael Thompson in zijn [2008] maakt. Die observatie is dat er verschillende vormen van predicatie bestaan, dat wil zeggen, verschillende wijzen waarop je iets van iets kunt zeggen. Om zulke vormen van predicatie formeren zich clusters van verwante begrippen: elke vorm van predicatie kent een bijpassende klasse van eigenschappen en relaties en een bijpassend soort individuele objecten, en kenmerkt zich door typische vormen van conceptuele geldigheid en conceptuele waarheid. Bovendien laten de conceptuele clusters die je zodoende kunt ontwaren zich hiërarchisch ordenen—daarom spreek ik ook van conceptuele niveaus. Thompson illustreert deze gedachte door middel van een beeld: dat van een conceptuele versnellingsbak met diverse conceptuele versnellingen (“gears”): bij het schakelen van de ene naar de andere versnelling blijven bepaalde dingen gelijk, maar andere dingen worden anders—de begripsmatige tandwielen grijpen anders in elkaar, om bij het beeld te blijven. In het bijzonder blijken de hogere conceptuele niveaus meer differentiatie en complexiteit te vertonen dan de lagere niveaus.

In dit proefschrift bespreek en verdedig ik drie conceptuele niveaus, zonder overigens daarmee te willen zeggen dat er niet nog meer te onderscheiden zijn. Hoofdstuk 4 biedt een overzicht van deze drie conceptuele niveaus, zonder daar al meteen de uiteenzetting met relevante hedendaagse metafysische debatten bij te betrekken. Hoofdstukken 5, 6, en 7 zijn juist aan een dergelijke uiteenzetting gewijd, waarbij hoofdstuk 5 zich met name op het eerste conceptuele niveau richt, hoofdstuk 6 op het tweede conceptuele niveau, en hoofdstuk 7 op het derde conceptuele niveau. Door zo de relevante conceptuele niveaus in hun samenhang met cruciale vraagstukken uit de hedendaagse metafysica uit te werken, laat ik zien dat de relevante conceptuele niveaus een bepaalde zelfstandigheid van elkaar, een zekere onafhankelijkheid genieten—met name in de zin dat hogere conceptuele niveaus onreduceerbaar zijn tot lagere niveaus. Voor deze samenvatting beperk ik mij voornamelijk tot de inhoud van hoofdstuk 4, en geef slechts een kleine proeve van wat in de verdere hoofdstukken besproken wordt.

Hoofdstuk 4: Conceptuele Niveaus

Laten we beginnen met een schematisch overzicht van de drie conceptuele niveaus waarop ik me in dit tweede deel concentreer:

Eerste niveau
vorm van predicatie: tempusloos
van toepassing op: entiteit
vallen onder: type
predicaten: eigenschap
modus van zijn: bestaan
activiteit: —
karakteristiek: wiskundig
Humeanisme

Tweede niveau
vorm van predicatie: tempus/aspect
van toepassing op: object
vallen onder: natuurlijke soort
predicaten: toestand/proces
modus van zijn: voortduren
activiteit: processen
karakteristiek: causaal/temporeel
anti-Humeanisme

Derde niveau
vorm van predicatie: normatief
van toepassing op: organisme
vallen onder: levensvorm
predicaten: levensproces
modus van zijn: leven
activiteit: levensprocessen
karakteristiek: teleologisch

Het eerste conceptuele niveau is het niveau van de meest eenvoudige vorm van predicatie. Dit conceptuele niveau vindt bij uitstek toepassing in gedachten van wiskundige aard. Hier vinden we de pure categorie van een entiteit, in de abstracte zin van iets waar je iets van kunt prediceren—bijvoorbeeld een zekere driehoek. En we vinden de pure categorie van een eigenschap of relatie, eveneens in de abstracte zin van iets wat je van een entiteit of entiteiten kunt prediceren—bijvoorbeeld de eigenschap is rechthoekig, of de relatie is congruent met. De vorm van predicatie waar het hier om gaat noem ik eigenschapspredicatie. Eigenschapspredicatie is ongedifferentieerd: het verbindt eenvoudigweg een eigenschap met een entiteit, of een relatie met meerdere entiteiten.[398] Ter illustratie: zeggen we van een bepaalde driehoek op het Euclidische vlak dat die rechthoekig is, dan is er geen sprake van dat die driehoek ooit niet rechthoekig was of zal zijn (of had kunnen zijn): eigenschapspredicatie van het eerste conceptuele niveau is atemporeel, kent geen differentiatie in tempora (en is tevens amodaal, kent geen onderscheid tussen actualiteit en mogelijkheid).

Zoals ik beargumenteerde in hoofdstuk 2 valt alles wat bestaat uiteindelijk onder het één of andere fundamentele begrip, en dat is ook hier zo. Ik noem de soorten fundamentele begrippen van het eerste conceptuele niveau types. Zeggen dat een entiteit onder een bepaald type valt is iets anders dan zeggen dat het de een of andere eigenschap heeft; deze speciale vorm van predicatie noem ik soortpredicatie. Soortpredicatie is eveneens een ongedifferentieerde vorm van predicatie, en komt bovendien op alle conceptuele niveaus voor. Op het eerste conceptuele niveau verbindt het entiteiten met types (of types met types). Bijvoorbeeld: “deze figuur is een driehoek” (of: “de driehoek is een polygoon”). Ware uitspraken met soortpredicatie zijn altijd conceptueel waar.

Alle elementen die we nu in hun voorkomen op het eerste conceptuele niveau geschetst hebben, komen ook voor op het tweede conceptuele niveau, maar dan getransformeerd en gedifferentieerd. In plaats van entiteiten vinden we hier de pure categorie van fysieke objecten, die bestaan doordat ze door de tijd voortduren (“persisteren”): bijvoorbeeld een bepaalde bal. De fundamentele begrippen waaronder zulke fysieke objecten vallen noem ik natuurlijke soorten; bijvoorbeeld bal, of ster, of goud. In plaats van eigenschappen hebben deze fysieke objecten toestanden en activiteiten: hier zien we al enige differentiatie. De vorm van predicatie die deze zaken met elkaar verbindt kent een tempus (in het geval van toestanden) en daarnaast ook een aspect (in het geval van activiteiten). Bijvoorbeeld: “de bal is rood”, “de bal was rood” (tempus), en: “de bal is aan het rollen” (progressief aspect), “de bal heeft gerold” (perfectief aspect). Tijd en oorzakelijkheid zijn de categorieën die bij deze kenmerken van predicatie op het tweede conceptuele niveau horen.

Dat fysieke objecten activiteiten kunnen ontplooien is iets dat op zichzelf verdere onderscheidingen vereist. Want fysiek objecten kunnen verschillende activiteiten ontplooien—ze hebben causale vermogens daartoe. Een causaal vermogen is het vermogen om een bepaalde activiteit te ontplooien wanneer de juiste omstandigheden zich voordoen. Er bestaat op het tweede conceptuele niveau een onderscheid tussen wat slechts mogelijk is en wat verwerkelijkt is (of wordt). De activiteiten zelf zijn op hun beurt te beschouwen als processen, die zelf ook weer onder natuurlijke soorten vallen en bepaalde toestanden kennen. Al deze onderscheidingen en differentiaties komen op het eerste conceptuele niveau niet voor.

Op het derde conceptuele niveau vinden we een verdere transformatie van dit al veel rijkere conceptuele cluster. De pure categorie van een organisme neemt hier de plaats in van fysieke objecten: het bestaan van een organisme ligt niet slechts in zijn voortduren in de tijd maar vereist een voortleven in de tijd. De fundamentele begrippen waar zulke organismes onder vallen noem ik levensvormen (life-forms). Ook de categorie van processen maakt plaats voor iets nieuws, wat ik levensprocessen noem. De levensprocessen waar een organisme in verwikkeld is spelen een heel bepaalde, zinvolle rol voor het leven van dat organisme en worden dan ook gekenmerkt door een bepaalde vorm van normativiteit: organismes behoren de levensprocessen uit te voeren die in hun levensvorm vervat liggen. Die levensprocessen hangen dan ook op een harmonieuze wijze samen. Levensvormen omvatten zodoende een zeer dynamisch principe van organisatie dat zichzelf uitdrukt in de wijze waarop hun instanties (individuele organismes) de hun beschikbare materie organiseren, zich ontwikkelen, groeien, zich tegen schadelijke invloeden beschermen, en zich voortplanten (onder andere). Deze normativiteit kenmerkt ook de vorm van predicatie waarmee toestanden, processen en levensprocessen aan organismes toegeschreven kunnen worden. Het typische van deze normativiteit is dat het kan voorkomen dat een organisme niet aan de kenmerkende eisen van zijn levensvorm voldoet—zo kan bijvoorbeeld een paardenkastanje, die in de lente zijn typische handvormige bladeren hoort te ontvouwen, daarin toch falen doordat hij geplaagd wordt door de paardenkastanjemineermot, of doordat hij lijdt aan de kastanjebloedingsziekte, of doordat hij kunstmatig in wintertoestand gehouden wordt (of natuurlijk doordat hij eenvoudigweg omgezaagd wordt).

We begrijpen grote delen van de werkelijkheid met behulp van alle drie deze conceptuele clusters—en het ligt voor de hand te denken dat er nog meer conceptuele niveaus zijn behalve die waar ik me in dit proefschrift toe beperk. Vanuit het Aristotelisch uitgangspunt gedacht bestaat metafysica erin dat we de algemene conceptuele structuren die we voor een goed begrip van de werkelijkheid nodig hebben op zichzelf beschouwen en uitdiepen. In tegenstelling daartoe begrijpen metafysici die van het Moderne beeld uitgaan hun opgave heel anders. Voor mijn onderzoekingen in dit tweede deel zijn vooral de metafysisch realisten van belang: zij willen tot een theorie over de werkelijkheid-op-zich komen waarvan ze dan kunnen aantonen dat die aan de werkelijkheid-voor-ons ten grondslag ligt.

Met het onderscheid tussen de diverse conceptuele niveaus bij de hand kunnen we zulke metafysisch realisten grofweg indelen in diverse kampen. Er zijn metafysici die menen dat alleen het soort conceptuele structuur dat we op het eerste niveau vinden overeenkomt met de werkelijkheid-op-zich. Zij verdedigen een of andere versie van wat ik eerste-niveau metafysica noem: in wezen draait het om een reductie van alle conceptuele rijkdom die we op hogere niveaus vinden tot een simulatie daarvan in termen van het eerste conceptuele niveau. Filosofen die zich bij een Humeaanse zienswijze thuisvoelen neigen meestal tot een eerste-niveau metafysica.[399]

Er zijn daarnaast ook metafysici die zich niet willen beperken tot het eerste conceptuele niveau: zij menen dat de werkelijkheid-op-zich rijker is dan dat. Zoals te verwachten valt keren zij zich tegen de Humeanen en zijn dan ook bekend onder de naam anti-Humeanen. De meesten van deze metafysici willen zich echter wél beperken tot het tweede niveau, en gaan er dus vanuit dat de eigenaardigheden van het derde conceptuele niveau op een of andere wijze terug te voeren zijn, te reconstrueren zijn, met behulp van puur tweede-niveau denkwerk—met andere woorden, dat het derde conceptuele niveau slechts bij de werkelijkheid-voor-ons hoort en niet bij de werkelijkheid-op-zich. Dat is wat ik tweede-niveau metafysica noem.

In hoofdstuk 5 bespreek ik eerste-niveau metafysica en de samenhang daarvan met Humeaans gedachtengoed. Een typisch voorbeeld van een eerste-niveau denker is David Lewis; ik sta dan ook vrij uitvoerig bij zijn metafysische programma stil. En bij wijze van voorbeeld ga ik dieper in op de discussie over natuurwetten—Humeaanse visies op natuurwetten genieten al sinds het begin van de analytische wijsbegeerte een aanzienlijke populariteit.

In hoofdstuk 6 bespreek ik de sterke oppositie tegen eerste-niveau metafysica, en bespreek daarbij uitvoeriger de hedendaagse discussie over causaliteit en over tijd—de twee begrippen die een zo centrale rol spelen in het tweede conceptuele niveau. Wat ik zodoende laat zien is dat het niet volstaat om slechts een gedeelte of aspect van het tweede conceptuele cluster te willen inbouwen in een metafysische theorie die zich overigens tot het eerste niveau beperkt: het resultaat is dan steeds toch een reductieve theorie, hoewel het reductieve karakter ervan vaak verborgen is onder een laag anti-reductieve retoriek. Een voorbeeld van zo’n onsuccesvolle anti-Humeaanse visie is die van David Armstrong op oorzakelijkheid: omdat de rest van zijn metafysische plaatje duidelijk binnen de kaders van het eerste conceptuele niveau blijft, lukt het hem niet om daadwerkelijk tot een tweede-niveau begrip van oorzakelijkheid te komen—ondanks zijn pogingen om zich tegen Humeaanse visies op oorzakelijkheid af te zetten. Daarmee wordt ook duidelijker dat het tweede conceptuele niveau inderdaad als een samenhangend geheel op zichzelf te beschouwen is, onafhankelijk van het eerste conceptuele niveau.

In hoofdstuk 7 tenslotte gaat het om het derde conceptuele niveau. Waar ik me in hoofdstukken 5 en 6 uiteen kon zetten met de bestaande (en beruchte) discussie tussen relatief duidelijke opponenten—Humeanen en anti-Humeanen—ligt de zaak hier anders: wat de levende natuur betreft overheerst de gedachte dat die uiteindelijk terug te voeren moet zijn op causale processen die ook onafhankelijk van hun voorkomen in organismen te begrijpen zijn. Wat dat precies betekent is weliswaar onderwerp van een levendig debat over reductionisme in de filosofie van de biologie, maar ook diegenen die zich in dat debat tegen reductie afzetten omarmen veelal toch de genoemde gedachte in een of andere vorm, of komen niet verder dan enkele onduidelijke opmerkingen over veroorzaking “van bovenaf” en emergentie (de these dat gehelen eigenschappen kunnen hebben die niet verklaarbaar zijn uit het samenspel van de delen). Mijn stelling is dat de genoemde gedachte een uitdrukking is van tweede-niveau metafysica, en dus voortkomt uit het Moderne beeld: de veronderstelling is dat het derde conceptuele niveau slechts van toepassing is op wat zich als levende natuur aan ons voordoet (een stukje werkelijkheid-voor-ons dus), terwijl de werkelijkheid-op-zich die daaraan ten grondslag ligt puur vanuit het tweede conceptuele niveau te begrijpen moet zijn—dus zonder de normativiteit en teleologie die zo typisch zijn voor het derde conceptuele niveau. Deze visie is dus gecommitteerd aan een reductieve visie op de levende natuur. Bij wijze van voorbeeld bespreek ik uitvoeriger een nauwkeurig uitgewerkte versie van zo’n reductieve visie, namelijk de definitie van functie (in de biologische zin) die Ruth Millikan ontwikkeld heeft. Ik beargumenteer dat die definitie er niet in slaagt om datgene te vangen wat zich in termen van het derde conceptuele niveau laat uitdrukken. Ook hier is de conclusie dat het derde conceptuele niveau inderdaad als een samenhangend geheel op zichzelf te beschouwen is, los van het eerste conceptuele niveau. Ik sluit hiermee aan bij de visie die Michael Thompson op leven ontwikkelt in deel I van zijn [2008].

Hoofdstuk 5: Het Eerste Conceptuele Niveau

Het eerste conceptuele niveau onderscheidt zich aanzienlijk van het tweede conceptuele niveau, met name ook wat een aantal metafysisch belangrijke noties betreft. Waar op het tweede conceptuele niveau begrippen als causaliteit en tijd een belangrijke rol spelen, zijn die volledig afwezig op het eerste conceptuele niveau. Het resultaat is dat metafysici die zich tot het eerste conceptuele niveau willen beperken—eerste-niveau metafysici dus—voor al dat soort begrippen een reductieve theorie moeten opstellen. Waar het tweede conceptuele niveau een bepaald stuk metafysica al omvat, moet dat op het eerste conceptuele niveau gesimuleerd worden.

Een goed voorbeeld van zulke simulaties is te vinden in het werk van David Lewis. Zijn metafysische programma bestaat uit een reeks vernuftig in elkaar passende simulaties van hogere-niveau fenomenen, resulterend in een indrukwekkende overkoepelende metafysische theorie. Ik geef hier slechts twee van de interessantere ingrediënten weer—namelijk die waar ik ook in mijn samenvatting van hoofdstuk 6 op terugkom: tijd en de aard van fysieke objecten.

Een eerste-niveau simulatie van tijd bestaat in het typische geval (zoals bij Lewis) uit drie elementen: eternalisme, B-theorie, en perdurantisme (de tegenhangers presentisme, A-theorie en endurantisme bespreek ik in hoofdstuk 6). Onder eternalisme versta ik de gedachte dat tijd, net als ruimte, een reeks van locaties biedt waar de dingen en de gebeurtenissen zich kunnen bevinden. De notie van een temporele locatie is een typisch eternalistische notie. B-theorie is de gedachte dat een in de tijd gesitueerde gedachte (zoals bijvoorbeeld “ik schrijf een samenvatting”) bestaat uit een tijdloze gedachte die op een bepaalde temporele locatie gesitueerd wordt. De vorm van predicatie die daarvoor nodig is, is de eigenschapspredicatie van het eerste niveau: op die manier kan het tempus van de tweede-niveau vorm van predicatie worden gesimuleerd met behulp van eerste-niveau conceptueel materiaal. En perdurantisme is de gedachte dat een fysiek object door de tijd heen bestaat (voortduurt) analoog aan de wijze waarop het een bepaalde ruimte inneemt: in beide gevallen heeft zo’n object delen die zich op de relevante (temporele of ruimtelijke) locaties bevinden. Zoals een tafel zich over een bepaalde plaats uitstrekt omdat hij ruimtelijke delen heeft (poten en een blad), zo strekt diezelfde tafel zich over een bepaalde tijd uit omdat hij temporele delen heeft die gezamenlijk reiken vanaf zijn ontstaan tot zijn vergaan. Perdurantisme beschouw ik als een manier om invulling te geven aan B-theorie: de temporele delen van dingen hebben hun eigenschappen onafhankelijk van de tijd waarop ze bestaan, en daarom kunnen zij de brug vormen waarlangs de gehelen waar het delen van zijn hun eigenschappen op bepaalde tijdstippen kunnen hebben zonder dat daarvoor een temporeel gedi_erenti¨eerde vorm van predicatie nodig is.

Fysieke objecten zijn, in deze eerste-niveau simulatie, te definiëren als de materiële inhoud van willekeurige stukjes ruimte-tijd. Er is een object dat de ruimte-tijd inneemt die ik in mijn gehele leven inneem, maar ook een object dat de ruimte-tijd inneemt die ik inneem plus de ruimte-tijd die de Maan gedurende het Pleistoceen innam. Wij mensen beperken ons weliswaar tot objecten die een zekere stabiliteit hebben en die wij interessant vinden, maar dat maakt voor hun status als fysiek object verder niets uit.

Het beeld dat zodoende ontstaat is dat van een statische, vierdimensionale werkelijkheid (die zich zowel in tijd als in ruimte uitstrekt). Wat zich op de een of andere ruimtelijk-temporele locatie bevindt staat volledig los van wat zich elders bevindt: het is een samenhangsloos geheel van individuele verschijnselen.[400] Dat is het beroemde beeld dat Hume van de werkelijkheid schetste: slechts individuele verschijnselen, geen samenhang of noodzakelijke verbindingen daartussen. Alles wat wij aan samenhang menen te zien berust slechts op projectie van onze verwachtingen, die wij koesteren doordat we bepaalde toevallige regelmatigheden in het patroon van individuele verschijnselen tot nu toe hebben ontdekt.[401]

Wat de Humeaan motiveert is skepsis over conceptuele verbanden in het algemeen (een typisch verschijnsel voor het Moderne beeld). Omdat hij zulke conceptuele verbanden niet in de werkelijkheid meent te kunnen vinden (hoe zien ze er dan uit?) verbant hij ze naar het subjectieve domein (of reduceert hij ze tot wat er wél in de werkelijkheid te vinden is, naar zijn mening). Strikt genomen voert deze houding tot metafysisch anti-realisme of scepticisme. Want zelfs Lewis’ simulatie van het begrip fysiek object in termen van ruimtelijke en temporele extensie is op zichzelf een begrip met bijbehorende conceptuele verbanden—ook al zijn die heel mager. Een minder strikte Humeaan, zoals Lewis, zal dus oogluikend willen toestaan dat dergelijke conceptueel dunne verbanden iets met de werkelijkheid te maken mogen hebben: dat maakt dat hij zich wat metafysica betreft tot het eerste conceptuele niveau wil beperken, en op zoek gaat naar eerste-niveau simulaties van alle hogere-niveau fenomenen.

Hoofdstuk 6: Het Tweede Conceptuele Niveau

Er bestaat een groeiende belangstelling voor een anti-Humeaanse benadering van centrale metafysische thema’s. In dit hoofdstuk, dat verhoudingsgewijs het grootste deel van dit proefschrift beslaat, bespreek ik zo’n benadering voor oorzakelijkheid en voor tijd—twee fundamentele begrippen van het tweede conceptuele niveau. In deze samenvatting bespreek ik enkele wezenlijke resultaten van mijn onderzoek op deze twee gebieden.

Oorzakelijkheid

Er bestaat een sterke Humeaanse traditie als het gaat om oorzaak en gevolg. De gedachte is dat er in werkelijkheid niets meer is dan opeenvolging van gebeurtenissen, en dat het benoemen van sommige opeenvolgingen als oorzaak en gevolg op de een of andere wijze terug te voeren moet zijn op regelmatigheden in het gehele Humeaanse mozaïek. Lewis verdedigt een geraffineerde versie van dit idee.[402]

Het tweede-niveau begrip van oorzakelijkheid daarentegen beschouwt de oorzaak als de reden voor het bestaan van het gevolg: de oorzaak produceert het gevolg; dat is het primaire begrip. Er kan dus geen sprake van zijn dat het gehele Humeaanse mozaïek gegeven is en de relatie van oorzakelijkheid op basis daarvan bepaald wordt—hoe de gebeurtenissen zich ontvouwen hangt juist af van wat wat zal veroorzaken.

Een beroemde tegenstander van Lewis, wat betreft oorzakelijkheid, is David Armstrong. Hij beschouwt oorzakelijkheid als een gegeven, en dan met name concrete, individuele gevallen van oorzakelijkheid (“singular causation”). Zijn lievelingsvoorbeeld is de druk die we op ons lichaam kunnen voelen: daar, zo Armstrong, nemen we oorzakelijkheid direct waar. Armstrong houdt echter wel vast aan de idee van een Humeaans mozaïek van gebeurtenissen (hij noemt het het vierdimensionele decor, “the four-dimensional scenery”), maar meent dat hij het Humeaanse aspect ervan kan uitvlakken door er dergelijke niet-gereduceerde, individuele causale verbindingen tussen gebeurtenissen aan toe te voegen. In zijn ogen worden de regelmatigheden waarmee zulke causale verbindingen optreden verklaard door natuurwetten (die hij als noodzakelijke relaties tussen universalia ziet).

Armstrong is een interessant geval voor mijn onderzoek, omdat hij dus een sterk anti-Humeaanse kijk op oorzakelijkheid verbindt met een overigens eerste-niveau metafysisch plaatje. De kritiek die Lewis op Armstrong heeft komt dan ook in wezen neer op de klacht: je zegt wel dat je het hebt over “individuele causatie” en over “noodzakelijke relaties”, maar wat maakt dan dat de betreffende relaties die naam verdienen? Het probleem voor Armstrong is dat zijn metafysica hem helemaal niet toestaat om het begrip van causatie dat hij met zijn voorbeeld (druk op ons lichaam) illustreert serieus te nemen. Druk die je op je lichaam kunt ervaren is een sprekend voorbeeld van causatie als productie: de interactie tussen datgene wat druk uitoefent en je lichaam is wat de gevoelde druk produceert. De logica van dat soort oorzakelijkheid is niet die van een relatie op een gegeven vierdimensioneel decor van gebeurtenissen, want het vereist dat het ene relatum het andere produceert, terwijl de (eerste-niveau) soort relaties waar Armstrong mee werkt het reeds bestaan van de relata vooronderstelt.

Wat er nodig is om causatie als productie serieus te nemen is dus een radicaal andere kijk. Die is ook beschikbaar in de hedendaagse literatuur, namelijk in de vorm van een metafysica van vermogens (“powers metaphysics”). Dat is een sterkere vorm van anti-Humeanisme dan die van Armstrong: in plaats van de basale, ongeanalyseerde causale relaties van Armstrong gaat een metafysische theorie van oorzakelijkheid op basis van vermogens uit van een nieuw soort eigenschap, een vermogen dus, dat in een causale werking resulteert als aan bepaalde voorwaarden wordt voldaan. Merk op dat het begrip vermogen een begrip van het tweede conceptuele niveau is. Typische voorbeelden zijn disposities zoals oplosbaarheid en ontvlambaarheid: onder de juiste omstandigheden zal een oplosbare (of ontvlambare) substantie daadwerkelijk oplossen (of ontbranden). Vaak zullen in zulke situaties allerlei interventies mogelijk zijn die voorkomen dat het verwachte effect optreedt—maar het relevante causale proces is in zulke gevallen wel in gang gezet. Bijvoorbeeld: de substantie was aan het oplossen, maar is niet volledig opgelost. Dat is de relevantie van het aspect waarvan ik opmerkte dat het een rol speelt in de tweede-niveau vorm van predicatie (naast het tempus, waarover hieronder meer).

De Humeaan zal zulke eigenschappen willen reduceren, ten eerste omdat ze empirisch niet waarneembaar zijn (hoe ziet de oplosbaarheid van zout eruit?) en ten tweede omdat ze niet in een Humeaans mozaïek passen—ze leiden tot verdachte, niet-waarneembare verbindingen tussen afzonderlijke gebeurtenissen in de werkelijkheid. Vanuit een tweede-niveau perspectief is dat juist wat te verwachten is—dat is wat oorzakelijkheid is; de oorzaak is de reden voor het bestaan van het effect.

In plaats van het Humeaanse, statische idee van een over de gehele ruimte en tijd heen gegeven werkelijkheid opgebouwd uit afzonderlijke, samenhangsloze feiten (een Humeaans mozaïek), komen we zo tot een echt tweede-niveau plaatje van een werkelijkheid op dit moment, die zich dankzij de causale processen die zich aan het ontplooien zijn verandert en ontwikkelt. Dat brengt ons naar het tweede onderwerp van dit hoofdstuk: tijd.

Tijd

De metafysische discussie over tijd is complex, en kent bijzonder veel onderscheidingen. Drie daarvan noemde ik hierboven al, in onze samenvatting van hoofdstuk 5 (zie p. 372 hierboven): die tussen eternalisten en presentisten, die tussen B-theoretici en A-theoretici, en die tussen perdurantisten en endurantisten. Eerste-niveau denkers neigen veelal naar een eternalistisch, B-theoretisch, en perdurantistisch begrip van tijd. Net als in het geval van oorzakelijkheid, bestaat er ook hier een oppositie tegen een dergelijke visie—een oppositie die zich meer of minder specifiek richt op één of meer van de drie genoemde elementen. En, weer net als in het geval van oorzakelijkheid, valt op dat metafysici die zich op slechts één van de genoemde dimensies van een eerste-niveau visie op tijd willen distantiëren, maar overigens een eerste-niveau metafysisch verhaal aanhangen, zonder uitzondering falen. Het is zelfs mogelijk om op een eerste-niveau basis toch zowel presentist, A-theoreticus als endurantist te zijn. Dat maakt het lastig om een positieve visie op tijd als een begrip van het tweede conceptuele niveau te ontwikkelen.

Neem, om te beginnen, endurantisme: in tegenstelling tot de perdurantist, die zegt dat fysieke objecten door de tijd heen bestaan doordat ze zich met hun verschillende temporele delen op verschillende temporele locaties bevinden, wil een endurantist zeggen dat fysieke objecten door de tijd heen bestaan doordat ze zich in hun geheel door de tijd heen bewegen. Maar deze vrij voor de hand liggende gedachte kan nog steeds vanuit een eerste-niveau denkkader ingevuld worden, en geeft zodoende aanleiding tot een alternatieve theorie over het voortduren van objecten in de tijd—bijvoorbeeld door te zeggen dat de tijdsgebonden eigenschappen van objecten eigenlijk relaties tussen die objecten en tijdstippen zijn. Ter illustratie: dat de banaan gisteren groen was en vandaag geel is, is waar omdat de eigenschappen “groen” en “geel” relaties tot tijdstippen zijn. De banaan staat in de groen-relatie tot het tijdstip t1 (gisteren) en in de geel-relatie tot het tijdstip t2 (vandaag). Merk op dat wat eerst eigenschaps-toeschrijvingen waren middels een tempus (tweede-niveau predicatie) daarmee omgevormd wordt tot eigenschaps-toeschrijvingen middels de atemporele eerste-niveau vorm van predicatie. Deze vorm van endurantisme geeft dus een alternatieve invulling aan een B-theoretische benadering van tijd.[403] Merkwaardigerwijze blijken fysieke objecten volgens deze versie van endurantisme eerste-niveau entiteiten buiten de tijd te zijn.

Om tot een vorm van endurantisme te komen die zich fundamenteler van perdurantisme onderscheidt lijkt het dus zinvol om ook B-theorie te verwerpen. Dat brengt ons echter niet direct verder, want ook A-theorie laat versies toe die zich eigenlijk niet wezenlijk van B-theorie onderscheiden. Neem de beroemde temporele logica van Arthur Prior, die een fervent tegenstander van B-theorie was—volgens die logica kunnen we het tempus begrijpen als een soort modale operator op uitspraken in de tegenwoordige tijd. Zodoende kunnen we van een dergelijke uitspraak, zoals “het regent” (p), nieuwe uitspraken maken, zoals “het was het geval dat het regent” (Pp) en “het zal het geval zijn dat het regent” (Fp). Op het eerste gezicht lijkt dat een goede manier om de tweede-niveau vorm van predicatie te formaliseren. Maar schijn kan bedriegen: met hetzelfde gemak kunnen we namelijk de basale uitspraken in de tegenwoordige tijd, zoals p, beschouwen als atemporeel en dus eerste-niveau. De idee daarbij is dat er een specifiek moment bestaat op de tijdslijn—het heden—waar dergelijke atemporele uitspraken op gesitueerd zijn. De operatoren P en F verschuiven dan het relevante tijdspunt over de tijdslijn. Het resultaat is een simulatie van het tempus met behulp van puur eerste-niveau middelen.[404]

Het probleem ligt dus in de voorstelling van tijd als een soort extra dimensie aan de werkelijkheid, analoog aan de ruimtelijke dimensies. Die voorstelling komt tot uitdrukking in de gedachte dat het temporele aspect van objecten, eigenschappen, of waarheden erin bestaat dat ze op een of andere manier een positie op die dimensie innemen. Nu zou je denken dat dit precies eternalisme is, en dat we dus eindelijk van de besproken eerste-niveau simulaties van tijd naar het echte, tweede-niveau begrip van tijd komen als we eternalisme verwerpen en dus presentisme aanhangen. Maar hier schuilt alweer een addertje onder het gras: er bestaat een versie van presentisme die toch nog aan de basale eternalistische gedachte vasthoudt. Die versie, die ik negatief presentisme noem, ziet er als volgt uit. De eternalist zegt dat de werkelijkheid zich over de gehele tijdslijn uitstrekt, dat ook toekomstige en verleden dingen en waarheden onderdeel ervan uitmaken (hoe we die verder ook begrijpen). De negatieve presentist nu ontkent dat en zegt dat de werkelijkheid uitsluitend het tegenwoordige moment omvat.

Het probleem is dat dit niets verandert aan de wijze waarop de eternalist het temporele aspect van objecten, eigenschappen of waarheden begrijpt: dat wordt nog steeds in termen van een locatie op de tijdslijn begrepen. Het enige dat verandert is dat de negatieve presentist het bestaan van andere temporele locaties dan het heden ontkent. En daarmee raakt hij van de regen in de drup: als er zelfs al geen tijdslijn meer is, waarom zouden we het ene gegeven moment dan nog als een moment in de tijd beschouwen?

De uitweg bestaat erin het hele idee van temporele locaties en een tijdslijn, van de tijd als een dimensie aan de werkelijkheid, te verwerpen. Dat is dan ook wat ik voorstel. Preciezer gezegd stel ik voor om dergelijke voorstellingen als analogieën te begrijpen, die maar een beperkte geldigheid hebben, en die niet het fundament van de metafysica van tijd uitmaken. In plaats daarvan komt een begrip van tijd dat gegrond is in de tweede-niveau vorm van predicatie: tijd is de vorm van bestaan van fysieke objecten, met hun toestanden, vermogens, en activiteiten. Het voortschrijden van de tijd is de activiteit van de dingen die bestaan—tijd en oorzakelijkheid vormen zo twee zijden van dezelfde tweede-niveau medaille. Dit leidt inderdaad tot een begrip van tijd waar presentisme, A-theorie en endurantisme wezenlijk onderdeel van uitmaken, maar dan niet als posities waar je eternalisme, B-theorie en perdurantisme tegenover kunt plaatsen. Het punt is dat de hele discussie over tijd, op alle drie de besproken dimensies, eigenlijk een dispuut is tussen denkers die een eerste-niveau simulatie van tijd verdedigen en denkers die pogingen doen om daar bovenuit te stijgen en het tweede-niveau begrip van tijd te vatten. De sterk reductionistische tendens in de analytische wijsbegeerte heeft het denken in termen van eerste-niveau simulaties bijkans tot gewoonte gemaakt—dat blijkt wel uit mijn vaststelling dat veel van de schermutselingen op het slagveld van de metafysiche discussie over tijd uiteindelijk slechts onenigheden tussen verschillende eerste-niveau simulaties zijn.[405]

Hoofdstuk 7: Het Derde Conceptuele Niveau

Michael Thompsons uiteenzetting over leven, levensvormen, en de typische (derde-niveau) oordeelsvormen die we in ons begrip daarvan toepassen, vormde een belangrijke inspiratiebron voor mijn onderzoek op die gebieden [zie M. Thompson 2008, deel I]. De belangrijkste observatie die ik van Thompson overneem en in dit hoofdstuk verder uitbouw is de volgende: elke poging om tot een reductieve definitie van het begrip leven te komen faalt, oftewel doordat ze de plank misslaat, oftewel doordat ze het begrip ongemerkt inbouwt en daarmee circulair is. Neem bijvoorbeeld de idee dat levende wezens een heel bepaalde vorm van organisatie kennen die buiten de levende natuur niet voorkomt. Dat is natuurlijk waar, maar op het eerste gezicht ook circulair: het is immers een specifiek biologisch soort organisatie die het leven kenmerkt. Als het hier daarentegen echt om een reductieve definitie gaat, dan is dus een begrip van organisatie bedoeld dat ons niet impliciet terugverwijst naar het leven zelf. Maar dan is al snel duidelijk dat zo’n begrip ook van toepassing gaat zijn in situaties waar er van leven geen sprake is (zelfs als de definitie zo geraffineerd zou zijn dat zulke situaties in werkelijkheid nooit voorkomen). En met andere eigenschappen van het leven die vaak als kenmerkend worden beschouwd (zoals reproductie, homeostase, zelf-beweging, en ontwikkeling) staat het bij nadere beschouwing niet anders. Het leven vormt een categorie op zich.

Toch bestaat er een zekere consensus onder hedendaagse filosofen van de biologie over twee gedachten. De eerste is dat het leven in een bepaalde zin terug te voeren moet zijn op de tweede-niveau substanties en processen die eraan ten grondslag liggen, en die door bijvoorbeeld de moleculaire biologie tot in verbazend detail zijn onderzocht en beschreven. De tweede is de gedachte dat met de opkomst van de evolutietheorie de idee van levensvormen zoals ik die verdedig onder behoorlijke druk is komen te staan: als soorten evolueren, en dus gradueel door de tijd heen veranderen in andere soorten, hoe kunnen ze dan het soort essenties hebben dat ik voorsta? Wat ik naar aanleiding van deze beide skeptische gedachten over het derde conceptuele niveau te zeggen heb vat ik hieronder kort samen.

De voorstelling dat het leven uiteindelijk mechanistisch begrepen dient te worden is niets anders dan het dogma waar tweede-niveau metafysica op rust—dat de werkelijkheid achter de levende natuur (de werkelijkheid-op-zich) uiteindelijk in tweede-niveau termen begrepen dient te worden, en dat het derde conceptuele niveau slechts van toepassing is op de werkelijkheid-voor-ons.

In § 7.3 bespreek ik, bij wijze van voorbeeld, de uitgewerkte tweede-niveau theorie van biologische functies van Ruth Millikan, en concludeer dat deze niet slaagt: het leven wordt, in de handen van Millikan, een vorm van contingente stabiliteit, waarvan duidelijk is dat die ook buiten het bereik van het leven kan bestaan. Millikan’s reductieve theorie is interessant omdat ze daarnaast wel handig gebruik maakt van derde-niveau begrippen voor haar visie op thema’s uit de taalfilosofie en de filosofie van de geest (zoals betekenis, taal, perceptie, en dergelijke): ze meent dat te mogen doen juist omdat ze die derde-niveau begrippen voorziet van een “niet-normatieve, niet-mysterieuze” (lees: tweede-niveau) analyse.[406]

Hoe moeten we dan de verhouding tussen het tweede- en het derde-niveau aspect van de werkelijkheid begrijpen, als we een dergelijke reductionistische visie van de hand wijzen? Hier zijn twee begrippen van belang: het begrip formele oorzakelijkheid en het begrip materiaal. Formele oorzakelijkheid speelt niet alleen op het derde conceptuele niveau een rol, maar ook al op het tweede conceptuele niveau. Neem, om een handzaam voorbeeld te gebruiken, een electron: als het electron in een nevelkamer geschoten wordt waar een bepaald magnetisch veld in heerst, dan zal het electron zich houden aan de regels die het electron-zijn hem opleggen—aan de conceptuele waarheden die uit het begrip electron volgen. Voor zover die regels diverse opties openlaten bestaan er diverse mogelijke routes die het electron zou kunnen afleggen; voor zover die regels maar één optie openlaten ligt de route van het electron vast (afgezien van mogelijke verstorende factoren, zoals een experimentator die het magnetische veld in kwestie manipuleert). Het spectrum aan mogelijkheden dat het electron heeft, in dit specifieke geval, is heel bepaald—en die vorm van bepaling noem ik, ruwweg aansluitend bij Aristoteles, formele veroorzaking.

In een derde-niveau context werkt formele veroorzaking net zo: de conceptuele waarheden die met het begrip paardenkastanje verbonden zijn bepalen wat er wel en niet mogelijk is voor de individuele paardenkastanje die buiten op het plein staat, gegeven de omstandigheden waarin hij zich bevindt. De paardenkastanje houdt zich zogezegd aan zijn eigen regels, net als een electron dat doet. Een belangrijk verschil echter is dat een electron een stukje materie is, terwijl de materie waar de paardenkastanje uit bestaat door hem als materiaal gebruikt wordt. En daarmee zijn we bij het tweede begrip aangeland dat ik hier kort wil introduceren.

Het materiaal waar een paardenkastanje uit bestaat laat zich ook bestuderen en beschrijven vanuit een tweede-niveau gezichtspunt. Van alle soorten materie die je in een paardenkastanje kunt vinden kun je het kookpunt, het smeltpunt, de oplosbaarheid in water, en allerlei andere meer of minder interessante chemische en fysische eigenschappen vaststellen. Maar de paardenkastanje maakt gebruik van die eigenschappen op een zodanige wijze dat de materie in kwestie het leven van de paardenkastanje ten goede komt. Dat wordt mooi duidelijk wanneer je typische biochemische processen bekijkt, zoals fotosynthese: dat het lichtgevoelige chlorophyl in de bladeren van de paardenkastanje een electron afgeeft bij binnenkomst van licht van de juiste golflengte, en daarmee een kettingreactie in gang zet die uitmondt in de synthese van glucose, is geen toeval, ook al is het maar één van de vele, vele chemische mogelijkheden die dat soort molecuul kent—deze eigenschap van chlorophyl is waar de paardenkastanje gebruik van maakt, en dat is dus het doel dat chlorophyl dient (daarom is fotosynthese een teleologisch levensproces, dat in de samenhang van het leven van—in dit geval—een paardenkastanje staat, en niet slechts een tweede-niveau causaal proces).

De paardenkastanje kan alleen maar op deze wijze sturend ingrijpen in hoe zijn materiaal zich gedraagt als dat materiaal daar de ruimte voor laat. Daarom vooronderstellen levende wezens indeterminisme op het tweede conceptuele niveau. We moeten, om met Elizabeth Anscombe te spreken, de natuurwetten die het materiaal beheersen beschouwen als de regels van een schaakspel—binnen die regels zijn, voor de levende wezens, vele zetten mogelijk, zonder dat de natuurwetten geschonden hoeven te worden.[407] Het is, uiteraard, een gedurfde stelling, dat organismes zoals een paardenkastanje hun onderliggende materiaal beïnvloeden op manieren die verder gaan dan wat door de aard van dat materiaal zelf bepaald wordt. Vanuit de gedachte van formele oorzakelijkheid is deze stelling minder gedurfd dan het lijkt; het is eenvoudigweg wat je krijgt als je het derde conceptuele niveau serieus neemt en niet ten prooi valt aan het dogma van tweede-niveau metafysica.

Dan rest mij nog de verhouding tot de evolutietheorie. Hier kan ik kort zijn: welbeschouwd is er helemaal geen spanning tussen de idee van evolutie en de idee van essenties in de vorm van levensvormen. Het is van meet af aan duidelijk dat levensvormen zich op velerlei wijze in de hun beschikbare materie kunnen uitdrukken, al naar gelang de omstandigheden en mogelijkheden ter plaatse. Levende wezens zijn bijzonder dynamisch en veelzijdig. Evolutie is een proces waarbij een door omstandigheden ontstane afwijkende instantie van een bestaande levensvorm aanleiding geeft voor de instantiëring van een andere, nieuwe levensvorm (wellicht eveneens in een afwijkende verschijningsvorm). Het is dus wel degelijk denkbaar dat de ene soort uit de andere voortkomt via een gradueel evolutionair proces, zonder daarmee de idee van levensvormen op te geven.

Afsluitende opmerkingen

Het Aristotelische beeld vormt de basis voor een metafysica die op allerlei vlakken verschilt van veel van wat je in de hedendaagse metafysische discussie kunt vinden—die is immers, zoals ik in hoofdstuk 1 beargumenteerd heb, grotendeels gebaseerd op het Moderne beeld. Het meest wezenlijke verschil ligt in de wijze waarop metafysica begrepen wordt: aanhangers van het Moderne beeld gaan ervan uit dat de begrippen die we voor ons inzicht in de werkelijkheid-voor-ons gebruiken op zichzelf nog niets zeggen over hoe onze theorie van de werkelijkheid-op-zich eruit moet zien, en beschouwen een reductieve visie op (delen van) de werkelijkheid-voor-ons daarom als de juiste route om tot een conceptueel zuinige en daarom betere theorie van de werkelijkheid-op-zich te komen. (Tenminste, voor zover ze metafysisch realisten zijn—metafysisch sceptici menen dat we nooit tot enig betrouwbaar resultaat kunnen komen in onze zoektocht daarnaar, terwijl metafysisch anti-realisten de hele zoektocht naar een dergelijke theorie verwerpen). Zulke metafysici zullen dus, afhankelijk van hun voorkeur, voor eerste-niveau metafysica of tweede-niveau metafysica kiezen.

Mijn onderzoek mondt uit in twee resultaten. Het eerste resultaat is dat de benadering van metafysica die in het Aristotelische beeld vervat ligt te prefereren is boven de heersende, op het Moderne beeld gebaseerde benadering. Het tweede resultaat is dat een vruchtbare manier van invulling geven aan een dergelijke Aristotelische metafysica begint bij een nauwgezet onderzoek naar conceptuele clusters die zich rondom verschillende vormen van predicatie groeperen. Ik heb een begin gemaakt met de uitwerking van deze benadering voor de besproken drie conceptuele niveaus, en tevens laten zien dat daarmee licht geworpen kan worden op allerlei fundamentele kwesties die in het tegenwoordige metafysische debat besproken worden.

Voetnoten

[392] In deze Nederlandse samenvatting beperk ik mij tot het wezenlijke: een korte en begrijpelijke weergave van de inhoud van dit proefschrift. Alleen waar dat echt nodig is zal ik, liefst in voetnoten, verwijzen naar relevante bronnen en naar passages uit de hoofdtekst.

[393] Ik noem het “Modern” omdat het zich voornamelijk sinds de vroeg-moderne periode in de wijsbegeerte, zo vanaf de vijftiende eeuw, heeft doen gelden.

[394] Ik onderzoek metafysisch realisme in § 1.1.1 en metafysisch anti-realisme in § 1.1.2. In § 1.4 beschouw ik de pessimistische positie van Barry Stroud, die dicht in de buurt komt van het skepticisme zoals hier bedoeld.

[395] Er zijn veel soorten anti-realisme. Eén optie, die we Kantiaans kunnen noemen, bestaat erin te denken dat onze menselijke geest een noodzakelijke ordening aan onze ervaring oplegt, zodat het die ordening is waar de metafysica om draait. Een andere optie, die we conventionalisme kunnen noemen, bestaat erin te denken dat we uiteindelijk op puur pragmatische gronden een of ander begrippenkader moeten kiezen, wat dan de bril wordt waardoorheen we de werkelijkheid zien. De metafysica draait dan om het uiteenzetten van de eigenschappen van die willekeurig gekozen bril.

[396] Een sprekend voorbeeld is het “blobjectivisme” van Horgan en Potrc [2008], de visie dat er maar één object bestaat (het blobject) en dat alle waarheden die schijnbaar over afzonderlijke objecten gaan (zoals tafels, bomen, sterren, en mensen) te analyseren zijn als waarheden over dat ene blobject.

[397] “Ontologisch” wil hier zoveel zeggen als: “wat het zijn betreft”.

[398] Eigenschapspredicatie is de vorm van predicatie waar predicatenlogica mee werkt: het is de vorm van predicatie die zich, in Fregeaanse termen, als functie-applicatie laat beschrijven.

[399] Maar Humeanisme en eerste-niveau metafysica vallen niet exact samen, zoals ik in § 5.2.4 beargumenteer.

[400] Lewis vat zijn metafysische programma samen onder de slogan “Humean supervenience”: de gedachte is dat alles terug te voeren is op patronen in het geschetste samenhangsloze geheel van individuele verschijnselen [zie Lewis 1986b, pp. ix–x].

[401] Een Humeaanse kijk op natuurwetten en oorzakelijkheid bestaat er dan ook hoofdzakelijk in die twee begrippen terug te voeren op pure regelmatigheden in het Humeaanse mozaiek.

[402] Lewis hangt een “contrafeitelijke” (counterfactual) benadering van oorzakelijkheid aan, en baseert zijn notie van oorzakelijkheid dus niet alleen op regelmatigheden in het Humeaanse mozaïek maar ook op wat er in mogelijke alternatieve mozaïeken gebeurt. In deze samenvatting laat ik deze interessante complicatie buiten beschouwing.

[403] Het volgende kan wellicht verduidelijken. Als je een temporele uitspraak zoals “de banaan is groen” formaliseert in standaard predicatenlogica dan krijg je bijvoorbeeld Gb (waar G voor groen staat, en b voor de banaan in kwestie). Het tempus valt bij zo’n formalisatie weg, en daarmee is de betrekking tot de tijd verdwenen. De perdurantist herintroduceert die betrekking door het object temporeel te kwalificeren: Gbt. De endurantist die ik hier beschrijf herintroduceert die betrekking door de eigenschap temporeel te kwalificeren: G(b; t) (of Gtb).

[404] Deze zienswijze lijkt op de reductieve benadering van modaliteit die Lewis aanhangt: daar zijn de basale uitspraken gesitueerd in de actuele wereld, terwijl de modale operatoren en ons naar andere mogelijke werelden verhuizen.

[405] In deze samenvatting laat ik enkele vraagstukken over de open toekomst en over de verhouding tussen mijn resultaten en de relativiteitstheorie¨en van de natuurkunde, die ik in § 6.2.6 kort bespreek, buiten beschouwing.

[406] Het citaat komt uit [Millikan 1984, p. 17]—op p. 287 citeer ik de betreffende passage vollediger.

[407] Zie Anscombe 1971, p. 143]. De passage waarin Anscombe deze vergelijking maakt citeer ik op p. 266.

* * *

Curriculum Vitae

Jesse Merijn Mulder was born on October 28th 1982 in Alkmaar, the Netherlands. He graduated with bachelor degrees in liberal arts and sciences and in philosophy from Utrecht University in 2008. He obtained a master degree (cum laude) in philosophy at Utrecht University in 2010. In 2009 he was a visiting scholar at the University of Connecticut for the duration of one semester. He has given courses, published articles, and given talks on topics in metaphysics, logic, philosophy of science, and philosophy of mind. His research interests include, in particular, essentialism, conceptual truth, philosophical methodology, (anti-)reductionism, consciousness, and free will. He happily lives in Bilthoven with his wife, Anne Geels, and their two daughters, Ronja and Momo.’