Romantiek

In het vervolg op ‘Wereldbeschouwing’ gisteren, kom ik aan bij de Duitse Romantiek. Rüdiger Safranski schreef hierover in 2007 een boek, dat twee jaar later in het Nederlands van Mark Wildschut verscheen:

‘Als een meester van de beperking begint hij zijn relaas met de zeereis die Johann Gottfried Herder in 1759 van Riga naar Frankrijk maakte; aan boord ontdekte Herder de nieuwe “dynamische” opvatting van de geschiedenis, die de romantici van hem zouden overnemen. Het gaat dan allereerst om de romantici in Jena (gegroepeerd rond het tijdschrift Athenäum van de gebroeders Schlegel) en in tweede instantie om de Heidelberger Romantiek van onder meer Arnim en Brentano, de samenstellers van Des Knaben Wunderhorn, aan wie Safranski beduidend minder aandacht besteedt. Tegen 1830, met Eichendorff en Hoffmann, is het alweer voorbij. Dat wil zeggen: met de “Romantiek” als literaire beweging, niet met “het romantische” als geesteshouding. Dat is eigenlijk altijd blijven bestaan, meent Safranski, en wordt door hem geschetst in het tweede deel van zijn boek: een chronologisch relaas dat begint met Heine en Marx om, via onder anderen Wagner en Nietzsche, te eindigen met de opstandige studenten van 1968. Dit deel herinnert enigszins aan Maarten Doormans De romantische orde (2004), al beperkt Safranski zich wederom tot alleen Duitsland.’

Dit citaat komt uit een recensie van Arnold Heumakers, te vinden op de website NRC Boeken. Van de diensten van Arnold Heumakers maakte ik ook al uitgebreid gebruik in ‘Verlichting’ op zondag 15 mei. Dat ga ik nu opnieuw doen, want ik wil het graag ook nog een beetje Nederlands houden, voordat ik overschakel naar wat Steiner in zijn ‘Rätsel der Philosophie’ over Herder en Lessing schrijft in verband met Spinoza. In de hoop dat dan voor ons Nederlanders beter te volgen is wat Steiner daarbij betoogt. In ‘Newton is een Hottentot. De cultuurrelativist J.G. Herder (1744-1803)’ schreef Heumakers op dinsdag 22 maart 2011 het volgende:

‘Johann Gottfried Herder geldt als de geestelijke vader van het nationalisme. Zijn reisjournaal is de catalogus van een onrustige geest – een soort Sturm und Drang avant-la-lettre.

Johann Gottfried Herder: Journaal van mijn reis in het jaar 1769. Ingeleid, vertaald en geannoteerd door Aart J. Leemhuis. Klement, 240 blz. € 27,50

Leest iemand nog Herder? Men leest vooral over hem. De naam van Johann Gottfried Herder (1744-1803) valt als het over cultuurrelativisme gaat, over multiculturalisme of over historisme.

Herders ideeën worden vaak incompleet of eenzijdig weergegeven. Het valt ook niet mee overal de rode draad te ontdekken. En één centraal boek dat alles samenvat heeft hij niet geschreven. Zijn Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit (1784-1791) was ongetwijfeld zo bedoeld, maar dit boek is met zijn vele delen iets te omvangrijk, en het bleef ook nog eens onvoltooid. Daarom is het nog niet zo gek om, bij wijze van introductie, het postuum gepubliceerde Journal meiner Reise im Jahr 1769 te vertalen.

Herder geldt als de geestelijke vader van het nationalisme, iemand die de mensheid beschouwde als een lappendeken van verschillende, in principe gelijkwaardige naties en culturen. En die elke tijd een eigen, onvervreemdbaar karakter toekende.

Door Isaiah Berlin wordt hij tot de Contra-Verlichting gerekend, Rüdiger Safranski laat met hem de Romantiek beginnen. De identificatie met fascisme en nationaal-socialisme kom je gelukkig niet meer zo vaak tegen – wat niet wil zeggen dat alle misverstanden rond zijn persoon en werk zijn verdwenen.

Zo vindt Herders cultuurrelativisme een tegenwicht in zijn overtuiging dat in al die verschillende culturen toch één en dezelfde tendens werkzaam was, in de richting van wat hij Humanität noemde. In Duitsland, destijds nog geen eenheidstaat, pleitte hij voor een cultureel nationalisme tegen de dominante Franse invloed, maar chauvinisme was hem vreemd: de Duitse dichters van zijn tijd stelde hij Shakespeare ten voorbeeld.

Gradueel verschil

Ook verdedigde hij de Franse Revolutie en protesteerde hij tegen imperialisme en racisme. Dat laatste op grond van een mensbeeld waarin tussen Newton en een Hottentot hooguit een gradueel verschil bestaat en waarin denken en taal niet van elkaar te scheiden zijn – een gedachte die Herder bijna anderhalve eeuw vóór Wittgenstein formuleerde.

Zijn intellectuele dynamiek en veelzijdigheid (Herder hield zich ook nog bezig met theologie, het volkslied, esthetica, geschiedfilosofie, oudheidkunde, psychologie) zijn typerend voor een tijd die alle traditionele zekerheden heeft afgeschud en naarstig op zoek is naar iets nieuws. Dus is het wel juist om Herder tot de Contra-Verlichting te rekenen? Zijn kritiek op de excessen van het rationalisme (dat het “bijzondere” opofferde aan het “algemene”) kan ook worden beschouwd als een uiting van de zelfkritiek van de rede, die eveneens tot de Verlichting behoort.

Het jaar van het Journaal, 1769, was een cruciaal jaar in Herders leven. Hij was 24 jaar oud en woonde in Riga, waar hij werkte als leraar en predikant. Daarnaast publiceerde hij – anoniem – zeer polemische literaire kritieken. Een van zijn slachtoffers onthulde zijn naam en Herder was zo onverstandig om te ontkennen, hoewel het hier om een publiek geheim ging. Een schandaal was geboren, want van liegende dominees hield men niet in Riga. Toen een vriend hem uitnodigde om mee te varen naar Bordeaux, greep Herder deze kans met beide handen aan. “Even van alles loskomen”, schreef hij per brief aan zijn achtergebleven vrienden.

Herder heeft Riga nooit meer teruggezien. Na zijn verblijf in Frankrijk reisde hij door naar Straatsburg, waar hij een oogoperatie onderging en de jonge Goethe leerde kennen. Beiden lanceerden in 1773 – via hun manifest Von deutscher Art und Kunst – de Sturm und Drang.

Uiteindelijk kwam Herder, in het kielzog van Goethe, terecht in Weimar, waar hij een kerkelijke functie accepteerde en waar hij in 1803 overleed, na een eindeloze reeks boeken en verhandelingen te hebben geschreven.

In het Journaal blijft het bij plannen en aanzetten. Herder schetst de contouren van een “universele geschiedenis van de vorming van de aarde” – een aankondiging van de latere Ideen. Hij ontwerpt een “geschiedenis van de menselijke ziel” en ziet mogelijkheden voor een “theorie van de fabel, [...] een filosofische geschiedenis van wakende dromen, een genetische verklaring van het wonderbaarlijke en avontuurlijke uit de menselijke natuur, een logica voor het poëtische vermogen”.

Herder laat zich inspireren door zijn ervaringen aan boord. Op een schip zit men in een gesloten wereld, omringd door een vijandige natuur – fabels en mythen moeten zijn ontstaan ter bezwering van alle gevaren, realiseert hij zich.

Maar ook beseft hij de relativiteit van alle mythen; elk volk heeft zijn eigen mythen en ziet die voor de ware aan. “We lachen om de Griekse mythologie terwijl ieder zich wellicht eigen mythen maakt.” En dan vraagt Herder zich opeens af of hij het in zich zou hebben om de grote hervormer van Livland te worden, “een tweede Zwingli, Calvijn en Luther”, die de barbarij zal vernietigen en de onwetendheid zal uitroeien om cultuur en vrijheid te verbreiden.

Het betoog springt van de hak op de tak. Want hoe hij dit allemaal voor elkaar wil krijgen wordt vervolgens uiteengezet in een grandioos plan ter hervorming van het onderwijs, geïnspireerd door Rousseau en met veel aandacht voor de ontwikkelingsstadia van het kind. Daarna heeft hij het weer over de landen die hij passeert, waarbij Herder voorspelt dat Holland weldra “slechts een dood warenhuis” zal zijn, “dat de voorraad opruimt en geen goederen meer kan inslaan en dus uitdooft als een winkel in modeartikelen die niet met zijn tijd meegaat”.

Zelfportret

Nee, een reisverslag in de normale zin van het woord, van dag tot dag bijgehouden, is dit Journaal allerminst. Het werd pas achteraf geschreven en bevat in feite de neerslag van Herders gedachte-eruptie naar aanleiding van de reis. Met alle hoogst romantisch aandoende stemmingswisselingen die daarbij horen.

Uit de tekst krijgen we een mooie indruk van de enorme ambities van de jonge Herder (“Wat doe ik hier als ik mij niet onsterfelijk maak!”), maar ook van zijn frustraties en onzekerheden. Frankrijk vindt hij een cultuur waaruit alle waarachtig leven is geweken; tegelijkertijd piekert hij over de nadelen van de onderontwikkelde Duitse wereld waarin hij is geboren. De grootse ambities zijn er ook om een gevoel van minderwaardigheid te compenseren.

Herders Journaal, waaraan vertaler Aart J. Leemhuis een hele klus zal hebben gehad, is bepaald een wonderlijk geheel, geschreven in een amechtige stijl die de woorden soms over elkaar heen doet buitelen van opwinding. Tot in de vorm verraadt dit boek de onrust van zijn tijd. Maar dat is natuurlijk ook en misschien wel allereerst de onrust van de schrijver, die met al zijn speculaties, ambities en frustraties een schitterend – zij het grotendeels indirect – zelfportret heeft gemaakt.’

Een jaar eerder, op vrijdag 23 april 2010, besprak Arnold Heumakers een boek waarin Lessing centraal stond, namelijk in ‘Verheven schreeuwen. De Duitse filosofie en de schijnbare tegenstelling tussen dichters en denkers’:

‘Lessing was een wegbereider van de bloei van de Duitse filosofie. Recent is zijn essay Laocoön vertaald. Maar gek genoeg ruimde Terry Pinkard nauwelijks plaats in voor Lessing in zijn boek over Duitse filosofie.

Terry Pinkard: Duitse filosofie, 1760-1860. De erfenis van het idealisme. Vertaling Susanne Castermans-Nelleke. Atlas. 448 blz. € 49,90

Zelden heeft de filosofie zo gebloeid als in Duitsland rondom 1800 – met een ruime marge van enkele decennia zowel naar onder als naar boven. In deze periode leefden en werkten Kant, Fichte, Schelling, Hegel, Schopenhauer en al die andere titanen van de geest. Het was ook de periode waarin (eveneens vooral in Duitsland) de Romantiek opkwam. Voor het eerst diende de moderne idee van kunst en literatuur zich aan, in nauwe relatie met de filosofie. Tegenwoordig, in de nadagen van het “postmodernisme”, is dat nog altijd een gebruikelijke combinatie. De kunst, die veel van haar traditionele esthetische vormen heeft afgeschud, klopt graag aan bij de filosofie om zich te rechtvaardigen – en omgekeerd. In de late 18de eeuw was dat niet anders.

Eerder in de 18de eeuw was de “esthetica” ontstaan, als een aparte filosofische discipline die zich bezighield met zintuiglijke kennis, schoonheid en kunst. Hetzelfde geldt voor het besef dat de “schone kunsten” met elkaar één geheel vormden: een belangrijke voorwaarde voor het uitroepen van hun autonomie, later in de eeuw, door Moritz en Kant. Het werd de basis, hoe zeer ook omstreden, van het moderne kunst- en literatuurbegrip.

Het voorbereidende werk geschiedde in het verlichte debat, dat een eind maakte aan de dominantie van het 17de-eeuwse Franse classicisme. Een mijlpaal daarin was het grote essay Laokoon oder über die Grenzen der Malerei und Poesie uit 1766 van Gotthold Ephraim Lessing (1729-1781), waarvan nu voor het eerst een complete Nederlandse vertaling is verschenen. Naar aanleiding van de beroemde beeldengroep in het Vaticaans museum bespreekt Lessing het verschil tussen schilderkunst (of beeldende kunst in het algemeen) en dichtkunst.

Dat lijkt misschien vreemd. Zijn de schone kunsten net verenigd (door Batteux in zijn Les beaux-arts réduits à un même principe uit 1746), of ze worden alweer gescheiden. Maar zo bedoelde Lessing het niet; hij bestreed alleen de classicistische, aan Horatius ontleende gemeenplaats “ut pictura poesis”, volgens welke er tussen beide kunsten géén wezenlijke verschillen bestonden. In de beeldengroep valt op dat de Trojaanse priester Laocoön, terwijl hij en zijn zonen worden belaagd door reusachtige zeeslangen, niet in schreeuwen uitbarst. Te oordelen naar het beeld, moest er hooguit een beheerste zucht te horen zijn. Winckelmann, pionier van de antieke kunstgeschiedenis, beschouwde de beeldengroep daarom als hét voorbeeld van het klassieke Griekse schoonheidsideaal, dat hij in 1755 omschreef als “een edele eenvoud en een stille grootheid”. Zelfs in het hevigste lijden en bij de gruwelijkste pijnen wisten de Grieken een nobel decorum te bewaren.

Onzin, zegt Lessing, de grote Griekse dichters hadden er geen enkel probleem mee om hun helden een keel te laten opzetten, en ook in Vergilius’ Aeneis schreeuwt Laocoön wel degelijk. Dat hij dat als beeld niet doet, komt omdat het “lelijk” zou zijn geweest. Wat heel goed kan in de dichtkunst, kan nu eenmaal niet altijd in de beeldende kunst; beide kunsten hebben zo hun eigen mogelijkheden en begrenzingen. Een schilder of beeldhouwer heeft alleen de ruimte tot zijn beschikking, en daarin kan hij slechts één veelzeggend moment uitbeelden, in de hoop dat de kijker de rest zelf aanvult. De dichter daarentegen werkt in de tijd en kan dus het hele verhaal vertellen, precies zoals het zich heeft afgespeeld. Bovendien gebruikt de poëzie “willekeurige” tekens, anders dan de beeldende kunst die het met “natuurlijke” tekens moet doen. Daardoor kan het schreeuwen in woorden “verheven” uitpakken, in plaats van lelijk. Je ziet er immers toch niks van.

Hoewel dit nog altijd een markante gedachte mag heten, maakt Laocoön nu een wat “tijdgebonden” indruk, schrijft Wessel Krul, die als vertaler een uitstekende prestatie heeft geleverd, in zijn inleiding. Dat is waar. Lessing gaat er vanuit dat de lezer vertrouwd is met zowat de hele antieke poëzie, en wie is dat vandaag de dag? Toch bevat Lessings betoog ook naast het hoofdthema allerlei nog altijd prikkelende gedachten. Bijvoorbeeld over de keuze van het veelzeggende moment (nooit op het hoogtepunt van een handeling, maar altijd vlak daarvóór of daarna, want dan is de suggestieve kracht van de uitbeelding het sterkst) of over de Griekse schilders die pas echte “kunstwerken” voortbrachten, als ze zich niet voor een religieus karretje lieten spannen en alleen de schoonheid tot doel kozen. De esthetische autonomie moest in 1766 nog worden uitgevonden, maar dit gaat beslist al de goede kant op.

Lessing was in zijn tijd een beroemd man, een van de meest vooraanstaande Aufklärer, auteur van het verlichte drama Nathan der Weise. Op zijn essay werd alom gereageerd, zoals Krul laat zien, onder andere door Herder en Goethe. Maar ook de romantische criticus Friedrich Schlegel prees hem uitbundig en hij schreef in 1801 dat Lessing eigenlijk in de filosofie thuishoorde. Niet vanwege Laocoön overigens, maar vanwege zijn visionaire geschrift over de Erziehung des Menschengeschlechts, waarin de mensheid een nieuw seculier “evangelie” in het vooruitzicht werd gesteld. Romantici als Schlegel en Novalis droomden van iets soortgelijks, dat Schlegel als een “nieuwe mythologie” omschreef. Dankzij zo’n nieuwe mythologie zou de romantische poëzie vanuit haar autonome positie de van alle zin vervreemde moderne wereld weer kunnen bezielen.

Hetzelfde verlangen naar zo’n “nieuwe mythologie” komt voor in een pas in de 20ste eeuw terugvonden tekstje dat de pompeuze titel Das Älteste Systemprogramm des deutschen Idealismus heeft meegekregen. Omstreeks 1796 zou het zijn geschreven door Hegel, Hölderlin of Schelling, die met elkaar bevriend waren geraakt toen zij als theologiestudenten een kamer deelden in het Tübinger Stift. In dat Systemprogramm noemt de nooit met honderd procent zekerheid geïdentificeerde auteur de esthetische daad de “hoogste daad van de Rede” en wordt de hoop uitgesproken dat de poëzie opnieuw de “leermeesteres van de mensheid” zal worden.

In Terry Pinkards German Philosophy 1760-1860. The legacy of Idealism (2002), waarvan nu een Nederlandse vertaling is uitgebracht, komen Schlegel, Novalis, Hölderlin, Hegel en Schelling meer en minder uitgebreid ter sprake, maar vreemd genoeg ontbreekt dit curieuze document. Ook voor Lessing is nauwelijks plaats ingeruimd, in weerwil van Schlegels pleidooi hem vooral als een filosoof te zien. Dat tekent dit overzicht van de “erfenis” van het met Kant begonnen idealisme: de esthetica wordt erin verwaarloosd, evenals het zo fascinerende huwelijk tussen kunst en filosofie.

Alleen wanneer het niet anders kan, komen kunst en esthetica aan bod. Zoals bij de behandeling van Kants Kritik der Urteilskraft uit 1790 (waarvan de helft over het “esthetische oordeelsvermogen” gaat) of van Schellings System des transzendentalen Idealismus (1800), waarin de kunst het symbolische bewijs moet leveren dat het Absolute als de vereniging van het bewuste subject en het onbewuste object tot de menselijke mogelijkheden behoorde. Maar dat Schelling de kunst zelfs uitriep tot het “enige ware en eeuwige Organon” (instrument) van de filosofie, vermeldt Pinkard weer niet.

Het lijkt me een serieus tekort voor een werk dat de Duitse filosofie tussen 1760 en 1860 recht wil doen. Poëzie, kunst en esthetica hoorden er gewoon bij. Het verlangen naar “revolutie” en “zelfbeschikking” dat de Duitse jonge intellectuelen bekroop in het door absolutisme en bureaucratie verkalkte en staatkundig hopeloos verdeelde Duitsland, kwam niet alleen de filosofie ten goede maar ook de romantische kunst en poëzie. Niet toevallig prees de dichter Schiller een “esthetische opvoeding” aan als het Duitse alternatief voor de excessen van de Franse Revolutie. Schiller liet zich daarbij inspireren door de “kritische” filosofie van Kant – net als de “idealistische” filosofen die Pinkard wel behandelt.

Na een uitvoerig en deskundig exposé van Kants denken passeren de usual suspects de revue, zoals Fichte, Schelling en Hegel. Aan de laatste wordt de meeste aandacht besteed, wat niet zo verwonderlijk is, als we weten dat Pinkard al een paar boeken over Hegel (waaronder een goede biografie, besproken in Boeken, 22.12.00) op zijn naam heeft staan. Dat Hegel, teruggekomen van zijn romantische “jeugdzonde” met het Systemprogramm, zich later tegen de Romantiek keerde en zelfs het einde van de kunst (als medium van het Absolute) afkondigde, verklaart wellicht waarom Pinkard kunst, poëzie en esthetica zo stiefmoederlijk heeft bedeeld. Zelfs Hegels eigen ongemeen lucide – zij het voor de toekomst van de romantische kunst niet erg hoopvolle – colleges over esthetica spelen nauwelijks een rol.

Toch heeft Pinkard geen waardeloos (wel een moeilijk en voor beginners amper geschikt) boek geschreven. Dat komt niet in de laatste plaats doordat hij naast de genoemde grootheden, wier reacties op Kants “paradox” inzake de autonomie van de menselijke zelfbeschikking én de eis van een rationele moraal nauwgezet in kaart worden gebracht, ook enkele mindere filosofische goden tot zijn overzicht heeft toegelaten.

Schlegel, Novalis en Hölderlin noemde ik al. Helaas komen alleen enkele van hun wijsgerige ideeën aan bod, zonder de connectie met hun dichterschap, ook al had Novalis dan geschreven dat elke denker op zeker moment een “dichter” wordt en dat de scheiding tussen denker en dichter slechts “schijnbaar” is, en bovendien “tot beider nadeel”. Tegenwoordig minder bekend zijn Karl Leonard Reinhold, de ijverige propagandist van Kants filosofie die de universiteit van Jena (waar zowel Fichte als Schelling en Hegel te eniger tijd doceerden) tot een centrum van kantianisme maakte, en Jakob Friedrich Fries, een concurrent van Hegel met een eigen Kant-interpretatie.

Het interessantst is de paragraaf over Friedrich Heinrich Jacobi, waarin ook Lessing nog even om de hoek komt kijken. Jacobi had in 1785 de zogenaamde Pantheismusstreit ontketend door bekend te maken dat Lessing op het eind van zijn leven “Spinozist” zou zijn geworden, dat wil zeggen: zo ongeveer het ergste wat een filosoof destijds kon overkomen. Volgens Jacobi was dat onvermijdelijk bij elke vorm van rationalisme; het liep altijd uit op atheïsme en fatalisme, ondermijning van de menselijke vrijheid en van de fundamenten onder goed en kwaad. Nadien, toen hij zich tegen Fichte keerde, zou Jacobi voor deze in zijn ogen funeste instelling het begrip “nihilisme” in de filosofie introduceren.

Jacobi’s kritiek, met als enig alternatief een irrationele “sprong” in het “geloof”, is zo belangrijk geweest omdat zij de zaken op scherp zette. Want nihilisme, dat wilden ook Kant en zijn nakomelingen ten koste van vrijwel alles vermijden. Jacobi herinnerde eraan hoezeer het hun desondanks op de huid zat, terwijl zij zich in alle mogelijke wijsgerige bochten wrongen om te kunnen vasthouden aan de menselijke vrijheid, het absolute Ik of de redelijkheid van de wereld.

Pas met Schopenhauer (door Pinkard besproken in het laatste hoofdstuk, samen met Kierkegaard, die op zijn manier Jacobi’s “sprong” in het geloof voortzette) lijkt het nihilisme alsnog met diens eigenzinnige revisie van het Kantianisme samen te vallen. Dat dit niet helemaal opgaat, komt onder meer doordat Schopenhauer voor zijn identificatie van Kants onkenbare Ding an sich met een doelloze wereldwil een soort verlossing meende te hebben gevonden in de esthetische ervaring, in het bijzonder die welke de muziek opwekt. Vandaar waarschijnlijk dat Pinkard, om de langere nawerking van de idealistische “erfenis” te verduidelijken, eindigt met Beethoven en Wagner.

Zo krijgt de kunst, in een boek waarin zij te zeer ontbreekt, toch nog het laatste woord.’

Daar komt Spinoza weer om de hoek kijken, in een context die Steiner ook bespreekt. Na het in het gisteren al uit het hoofdstuk ‘Die Weltanschauungen des jüngsten Zeitalters der Gedankenentwicklung’ geciteerde, voegt Steiner hier op de bladzijden 126 tot en met 134 nu aan toe:

‘Wie Herder im Gegensatz zu anderen seiner Zeitgenossen sich zu Spinoza stellt, wirft Licht auf seine Stellung in der Weltanschauungsentwicklung Diese Stellung tritt in ihrer Bedeutung hervor, wenn man sie vergleicht mit derjenigen Friedrich Heinrich Jacobis (1743-1819). Jacobi findet in Spinozas Weltbild dasjenige, wozu der menschliche Verstand kommen muss, wenn er die Wege verfolgt, welche ihm durch seine Kräfte vorgezeichnet sind. Es erschöpft dieses Weltbild den Umfang dessen, was der Mensch über die Welt wissen kann. Über die Natur der Seele, über den göttlichen Weltgrund, über den Zusammenhang der Seele mit diesem kann aber dieses Wissen nichts entscheiden. Diese Gebiete erschließen sich dem Menschen nur, wenn er sich einer Glaubenserkenntnis hingibt, die auf einer besonderen Seelenfähigkeit beruht. Das Wissen muss daher, im Sinne Jacobis, notwendig atheistisch sein.

Es kann in seinem Gedankenbau streng notwendige Gesetzmäßigkeit, nicht aber göttliche Weltordnung haben. So wird für Jacobi der Spinozismus die einzig mögliche wissenschaftliche Vorstellungsart; aber er sieht in diesem zugleich einen Beweis für die Tatsache, dass diese Vorstellungsart den Zusammenhang mit der geistigen Welt nicht finden kann. Herder verteidigt 1787 Spinoza gegen den Vorwurf des Atheismus. Er kann das. Denn er schreckt nicht davor zurück, das Erleben des Menschen in dem göttlichen Urwesen auf seine Art ähnlich zu empfinden wie Spinoza. Nur spricht Herder dieses Erleben auf andere Art aus als Spinoza. Dieser baut ein reines Gedankengebäude auf; Herder sucht seine Weltanschauung nicht bloß durch Denken, sondern durch die ganze Fülle des menschlichen Seelenlebens zu gewinnen. Für ihn ist ein schroffer Gegensatz von Glauben und Wissen dann nicht vorhanden wenn die Seele sich klar wird über die Art, wie sie sich selbst erlebt. Man spricht in seinem Sinne, wenn man das seelische Erleben so ausdrückt: Wenn der Glaube sich auf seine Gründe in der Seele besinnt, so kommt er zu Vorstellungen, welche nicht ungewisser sind als diejenigen, welche durch das bloße Denken gewonnen werden. Herder nimmt alles, was die Seele in sich finden kann, in geläuterter Gestalt als Kräfte hin, die ein Weltbild liefern können. So ist seine Vorstellung des göttlichen Weltengrundes reicher, gesättigter als diejenige Spinozas; aber sie setzt das menschliche Ich zu diesem Weltgrunde in ein Verhältnis, das bei Spinoza nur als Ergebnis des Denkens auftritt.

Wie in einem Knotenpunkte der mannigfaltigsten Fäden der neueren Weltanschauungsentwicklung steht man, wenn man den Blick darauf richtet, wie in diese Entwicklung der Gedankengang Spinozas in den Achtzigerjahren des achtzehnten Jahrhunderts eingreift. 1785 veröffentlicht Fr. H. Jacobi sein «Spinoza-Büchlein». Er teilt darin ein Gespräch mit, das er mit Lessing vor dessen Lebensende geführt hatte. Lessing hat sich nach diesem Gespräch selbst zum Spinozismus bekannt. Für Jacobi ist damit zugleich Lessings Atheismus festgestellt. Man muss, wenn man das «Gespräch mit Jacobi» als maßgebend für die intimen Gedanken Lessings anerkennt, diesen als eine Persönlichkeit ansehen, welche anerkennt, dass der Mensch eine seinem Wesen entsprechende Weltanschauung nur gewinnen könne, wenn er die feste Gewissheit, welche die Seele dem durch eigene Kraft lebenden Gedanken gibt, zum Stützpunkt seiner Anschauung nimmt. Mit einer solchen Idee erscheint Lessing als ein prophetischer Vor-Fühler der Weltanschauungsimpulse des neunzehnten Jahrhunderts. Dass er diese Idee erst in einem Gespräche kurz vor seinem Tode äußert, und dass sie in seinen eigenen Schriften noch wenig zu bemerken ist, bezeugt, wie schwer das Ringen, auch der freiesten Köpfe, geworden ist mit den Rätselfragen, welche das neuere Zeitalter der Weltanschauungsentwicklung aufgegeben hat. Die Weltanschauung muss sich doch in Gedanken aussprechen. Doch die überzeugende Kraft des Gedankens, die im Platonismus ihren Höhepunkt, im Aristotelismus ihre selbstverständliche Entfaltung gefunden hatte, war aus den Seelenimpulsen der Menschen gewichen.

Aus der mathematischen Vorstellungsart sich die Kraft zu holen, den Gedanken zu einem Weltenbilde auszubauen, das bis zum Weltengrunde weisen sollte, vermochte nur die seelenkühne Natur Spinozas. Den Lebenstrieb des Gedankens im Selbstbewusstsein zu erfühlen, und ihn so zu erleben, dass sich durch ihn der Mensch in eine geistig-reale Welt sicher hineingestellt fühlt, vermochten die Denker des achtzehnten Jahrhunderts noch nicht. Lessing steht unter ihnen wie ein Prophet, indem er die Kraft des selbstbewussten Ich so empfindet, dass er der Seele den Durchgang durch wiederholte Erdenleben zuschreibt.

Was man, unbewusst, wie einen Alpdruck in Weltanschauungsfragen fühlte, war, dass der Gedanke für den Menschen nicht mehr so auftrat wie für Plato, für den er sich selbst in seiner stützenden Kraft und mit seinem gesättigten Inhalte als wirksame Weltwesenheit offenbarte. Man fühlte jetzt den Gedanken aus den Untergründen des Selbstbewusstseins heraufziehen; man fühlte die Notwendigkeit, ihm aus irgendwelchen Mächten heraus eine Tragkraft zu geben. Man suchte diese Tragkraft immer wieder bei den Glaubenswahrheiten oder in den Tiefen des Gemütes, welche man stärker glaubte als den abgeblassten, abstrakt empfundenen Gedanken. Das ist für viele Seelen immer wieder ihr Erlebnis mit dem Gedanken, dass sie diesen nur als bloßen Seeleninhalt empfinden und aus ihm nicht die Kraft zu saugen vermögen, die ihnen Gewähr leistet dafür, dass der Mensch mit seinem Wesen sich im geistigen Weltengrunde eingewurzelt wissen dürfe. Solchen Seelen imponiert die logische Natur des Gedankens; sie erkennen ihn deshalb an als Kraft, welche eine wissenschaftliche Weltansicht erbauen müsse; aber sie wollen eine für sie stärker wirkende Kraft für den Ausblick auf eine die höchsten Erkenntnisse umschließende Weltanschauung. Es fehlt solchen Seelen die spinozistische Seelenkühnheit, den Gedanken im Quell des Weltschaffens zu empfinden und so sich mit dem Gedanken im Weltengrunde zu wissen.

Es rührt von solcher Seelenverfassung her, wenn oft der Mensch den Gedanken beim Aufbau einer Weltanschauung gering erachtet und sein Selbstbewusstsein sicherer gestützt fühlt im Dunkel der Gemütskräfte. Es gibt Persönlichkeiten, für welche eine Anschauung um so weniger Wert für ihr Verhältnis zu den Weltenrätseln hat, je mehr diese Anschauung aus dem Dunkel des Gemüts in das Licht des Gedankens treten will. Eine solche Seelenstimmung trifft man bei J. G. Hamann (gest. 1788). Er war, wie manche Persönlichkeiten dieser Art, ein großer Anreger. Ist nämlich ein solcher Geist genial wie er, so wirken die aus den dunkeln Gemütstiefen geholten Ideen energischer auf andere als die in Verstandesform gebrachten Gedanken. Wie in Orakelsprüchen drückte sich Hamann aus über die Fragen, welche das Weltanschauungsleben seiner Zeit erfüllten. Wie auf andere wirkte er auch auf Herder anregend. Ein mystisches Empfinden, oft mit pietistischer Färbung, lebt in seinen Orakelsprüchen. Chaotisch kommt in ihnen zum Vorschein das Drängen der Zeit nach dem Erleben einer Kraft der selbstbewussten Seele, welche Stützpunkt all dem sein kann, was der Mensch sich über Welt und Leben zur Vorstellung bringen will.

Es liegt in diesem Zeitalter, dass die Geister fühlen: Man muss hinunter in die Seelentiefen, um den Punkt zu finden, in dem die Seele mit dem ewigen Weltengrunde zusammenhängt, und man muss aus der Erkenntnis dieses Zusammenhangs heraus aus dem Quell des Selbstbewusstseins ein Weltbild gewinnen. Doch ist ein weiter Abstand von dem, was der Mensch vermochte mit seinen Geisteskräften zu umfassen, und dieser inneren Wurzel des Selbstbewusstseins. Die Geister dringen mit ihrer Geistesarbeit nicht zu dem vor, was ihnen in dunkler Ahnung ihre Aufgabe stellt. Sie gehen gleichsam um das herum, was als Weltenrätsel wirkt, und nähern sich ihm nicht. So empfindet mancher, der den Weltanschauungsfragen gegenübersteht, als gegen Ende des achtzehnten Jahrhunderts Spinoza zu wirken beginnt. Lockesche, Leibnizsche Ideen, diese auch in Wolffscher Abschwächung, durchdringen die Köpfe; daneben wirkt neben dem Drange nach Gedankenklarheit die Scheu vor dieser, so dass in das Weltbild immer wieder die aus den Tiefen des Gemütes heraufgeholten Anschauungen zur Ganzheit dieses Bildes zu Hilfe gerufen werden.

Ein solches spiegelt sich in Mendelssohn, dem Freunde Lessings, der durch die Veröffentlichung des Jacobischen Gespräches mit Lessing bitter berührt worden ist. Er wollte nicht zugeben, dass dieses Gespräch von seiten Lessings wirklich den von Jacobi mitgeteilten Inhalt gehabt habe. Es hätte sich dann, so meinte er, sein Freund wirklich zu einer Weltanschauung bekannt, welche mit dem bloßen Gedanken zur Wurzel der geistigen Welt reichen will. Auf diese Art komme man aber nicht zu einer Anschauung von dem Leben dieser Wurzel. Man müsse sich dem Weltgeiste anders nahen, wenn man ihn in der Seele als lebensvolle Wesenheit erfühlen wolle. Und das müsse doch Lessing getan haben. Dieser könne sich also nur zu einem «geläuterten Spinozismus» bekannt haben, zu einem solchen, der über das bloße Denken hinausgeht, wenn er zu dem göttlichen Urgrund des Daseins kommen will. In der Art, den Zusammenhang mit diesem Urgrunde zu empfinden, wie das der Spinozismus ermöglicht, davor scheute Mendelssohn zurück.

Herder brauchte nicht davor zurückzuscheuen, weil er die Gedankenlinien im Weltenbild des Spinoza übermalte mit den gehaltvollen Vorstellungen, welche ihm die Betrachtung des Natur- und Geistesbildes ergab. Er hätte bei Spinozas Gedanken nicht stehenbleiben können. So wie sie von ihrem Urheber gegeben waren, wären sie ihm zu grau in grau gemalt erschienen. Er betrachtete, was in der Natur und Geschichte sich abspielt und stellte das Menschenwesen in diese Betrachtung hinein. Und was sich ihm so offenbarte, das ergab ihm einen Zusammenhang des Menschenwesens mit dem göttlichen Urgrund der Welt und mit der Welt selber, durch den er sich in der Gesinnung mit Spinoza einig fühlte.

Herder war unmittelbar davon überzeugt, dass die Beobachtung der Natur und der geschichtlichen Entwicklung ein Weltbild ergeben muss, durch das der Mensch seine Stellung im Weltganzen befriedigend empfindet. Spinoza meinte zu einem solchen Weltbild nur in der lichten Sphäre der Gedankenarbeit zu kommen, die nach dem Muster der Mathematik verrichtet wird. Vergleicht man Herder mit Spinoza und bedenkt man dabei die Zustimmung des ersteren zu der Gesinnung des lezteren, so muss man anerkennen, dass in der neueren Weltanschauungsentwicklung ein Impuls wirkt, der sich hinter dem verbirgt, was als Weltanschauungsbilder zum Vorschein kommt. Es ist das Streben nach einem Erheben dessen in der Seele, was das Selbstbewusstsein an die Gesamtheit der Weltvorgänge bindet. Man will ein Weltbild gewinnen, in dem die Welt so erscheint, dass der Mensch sich in ihr erkennen kann wie er sich erkennen muss, wenn er die innere Stimme seiner selbstbewussten Seele zu sich sprechen lässt.

Spinoza will den Drang eines solchen Erlebens dadurch befriedigen, dass er die Gedankenkraft ihre eigene Gewissheit entfalten lässt; Leibniz betrachtet die Seele und will die Welt so vorstellen, wie sie vorgestellt werden muss, wenn die richtig vorgestellte Seele in das Weltbild richtig hineingestellt sich zeigen soll.

Herder beobachtet die Weltvorgänge und ist von vornherein überzeugt, dass im menschlichen Gemüte das rechte Weltbild auftaucht, wenn dieses Gemüt sich mit aller seiner Kraft gesund diesen Vorgängen gegenüberstellt. Was Goethe später sagte, dass alles Faktische schon Theorie sei, das steht für Herder unbedingt fest. Er ist auch von Leibnizschen Gedankenkreisen angeregt; doch hätte er es nimmermehr vermocht, erst nach einer Idee des Selbstbewusstseins in der Monade theoretisch zu suchen und dann mit dieser Idee ein Weltbild zu erbauen. Die Seelenentwicklung der Menschheit stellt sich in Herder so dar, dass durch ihn besonders deutlich auf den ihr zugrundeliegenden Impuls in der neueren Zeit hingewiesen wird. Was in Griechenland als Gedanke (Idee) gleich einer Wahrnehmung behandelt worden ist, wird als Selbsterlebnis der Seele gefühlt. Und der Denker steht der Frage gegenüber: Wie muss ich in die Tiefen der Seele dringen so, dass ich erreiche den Zusammenhang der Seele mit dem Weltgrunde und mein Gedanke zugleich der Ausdruck der weltschöpferischen Kräfte ist? Das Aufklärungszeitalter, das man im achtzehnten Jahrhundert sieht, glaubte noch in dem Gedanken selbst seine Rechtfertigung zu finden.

Herder wächst über diesen Gesichtspunkt hinaus. Er sucht nicht den Punkt in der Seele, wo diese denkt, sondern den lebendigen Quell, wo der Gedanke aus dem der Seele einwohnenden Schöpferprinzipe hervorquillt. Damit steht Herder dem nahe, was man das geheimnisvolle Erlebnis der Seele mit dem Gedanken nennen kann. Eine Weltanschauung muss sich in Gedanken aussprechen. Doch gibt der Gedanke der Seele die Kraft, welche sie durch eine Weltanschauung im neueren Zeitalter sucht, nur dann, wenn sie den Gedanken in seiner seelischen Entstehung erlebt. Ist der Gedanke geboren, ist er zum philosophischen System geworden, dann hat er bereits seine Zauberkraft über die Seele verloren. Damit hängt zusammen, warum der Gedanke, warum das philosophische Weltbild so oft unterschätzt wird. Das geschieht durch alle diejenigen, welche nur den Gedanken kennen, der ihnen von außen zugemutet wird, an den sie glauben, zu dem sie sich bekennen sollen. Die wirkliche Kraft des Gedankens kennt nur derjenige, der ihn bei seiner Entstehung erlebt.’

Het verband tussen Spinoza, Herder en Goethe zal Steiner verder uitwerken op 21 mei 1921, in de eerste voordracht van ‘Die Naturwissenschaft und die weltgeschichtliche Entwickelung der Menschheit seit dem Altertum’ (GA 325). Maar daarover later meer.

.