Op woensdag 11 mei verraste Adri Benschop me op zijn weblog ‘De ontdekking van het licht’ met het bericht ‘Spinoza’ met bijbehorende foto (en vanochtend met een bericht met dezelfde titel als ik vandaag heb gekozen: ‘Verlichting’, alleen is dat niet dezelfde soort verlichting als hier):
‘Al geruime tijd heb ik in mijn Fotomap deze foto zitten van het standbeeld van Baruch Spinoza. Het staat in Amsterdam. Wij kwamen er langs toen wij naar de Hermitage wandelden.
Ik had mij voorgenomen me eens in zijn denkbeelden te verdiepen, want hij is één van de grootste filosofen uit de geschiedenis. Het begin van de “Verlichting”. En nog een Nederlander ook.
Bij toeval werd ik deze week geholpen door Michel Gastkemper, die op zijn Blog “Antroposofie in de pers” in het artikel “Wijnpers” uitgebreid op Spinoza ingaat. Wilt u er echt het fijne over weten dan raad ik u zijn Blog aan. Ik volsta slechts met de tekst die op het informatiebord staat bij het beeld:
“Benedictus de Spinoza (1632-1677), Amsterdammer, filosoof.
Spinoza is op deze plaats als zoon van joodse vluchtelingen geboren. Zijn belangrijkste werk is de “Ethica”. Daarin verwerpt hij alle traditionele voorstellingen van God en stelt hij dat de ogenschijnlijk chaotische natuur is onderworpen aan onveranderlijke natuurwetten, die ook gelden voor mens en maatschappij. Met behulp van de wiskunde kunnen we die wetten kennen en door ons leven daarmee in overeenstemming te brengen worden wij gelukkig.
Spinoza’s denkbeelden over de vrijheid van meningsuiting, tolerantie en democratie zijn nog steeds actueel. “Het doel van de staat is de vrijheid” (de tekst op de sokkel van het beeld) vat zijn politieke filosofie samen.
Het kunstwerk, een initiatief van de Stichting Spinoza Monument, is gerealiseerd door Nicolas Dings (1953) en bestaat uit een terrazzo podium, waarop zich naast de bronzen figuur van Spinoza een icosaëder van natuursteen bevindt, die verwijst naar het slijpen van de geest. De vogels op de mantel symboliseren de multiculturele samenleving van Amsterdam, waarin de van verre komende halsbandparkiet naast de inheemse mus een plaats heeft.
Het beeld is op 24 november 2008 onthuld door burgemeester Job Cohen en cultuurwethouder en Carolien Gehrels en eert Spinoza als het begin van de Verlichting en voorloper van de moderne samenleving.”’
Die dag reageerde ik om 11.55 uur als volgt:
‘Wel een verrassing dat Spinoza blijkbaar nog zo “leeft”.
Voor mijn weblogbericht was ik op zoek naar een hoofdstuk in een boek dat ik ooit over Spinoza had gelezen en dat indruk op me had gemaakt, maar ik heb het totnogtoe niet kunnen terugvinden; mijn herinnering laat me in de steek. Wél weet ik nog hoe de beschrijving van een oude Hollandse tuin waar buxushagen geometrisch waren aangelegd een beeld vormde voor de mathematiek van Spinoza’s gedachtengoed. Hij zou die tuin goed kennen en er inspiratie hebben opgedaan. Of vergis ik me nou en ging het om een andere vermaarde Hollandse denker? En was het boek met verzamelde stukken nu van een Nederlander, zoals Thomas Rosenboom of Oek de Jong, of een Engelsman of Amerikaan, zoals Jonathan Israel of James Kennedy? Ik ben er nog niet achter, terwijl ik zo benieuwd ben wat het nu geweest is, nu ik me eindelijke eens echt in Spinoza aan het verdiepen ben. Onlangs stuitte ik op het prachtboek “Spinoza and Spinozism” van Stuart Hampshire; ik kon het niet laten liggen en heb het meegenomen. Het is zijn geld dubbel en dwars waard!’
Het bewuste boek heb ik eergisteren ontdekt; het lag gewoon op mijn nachtkastje. Ik had het al een hele tijd uit en het was daar blijven liggen. Het gaat om ‘De canon’ van Menno ter Braak, samengesteld door Léon Hansen. Stan Verdult, op zijn Spinoza weblog, kwam er 22 juli 2009 over te spreken (voorzien van een eigen foto) in ‘Menno ter Braak (1902-1940) over zijn bezoek aan Het Spinozahuis in mei 1935’:
‘Ik had een jaar geleden, in een blog over Het Spinozahuis, al een link opgenomen naar Menno ter Braaks beschrijving van een tochtje naar Het Spinozahuis, maar ik vind het bij nader inzien een eigen blogje waard.
Léon Hanssen schrijft erover in Hoofdstuk 17 Jekyll en Hyde, in het eerste deel van zijn Ter Braak-biografie, “Sterven als een polemist: Menno ter Braak 1930-1940” [Balans, Amsterdam, 2001]:
Een prachtige, gevoelvolle “meditatie” die hij in mei 1935 schreef naar aanleiding van een bezoek, samen met Ant en zijn broer Wim, op een koude zondagmiddag aan de woning van Spinoza te Rijnsburg, verraadt zijn verlangen naar de stilte en teruggetrokkenheid die voor de zeventiende-eeuwse filosoof als een levensvoorwaarde had gegolden. Schuifelend door de donkere gang van dit brillenslijpershuisje, vond hij achter de rug van een vriendelijke oude suppoost de weg naar Spinoza’s kamer. Hier voelde hij zich plotseling overrompeld door een sensatie van stilte en afzijdigheid en authenticiteit en iets van deze ervaring weerklinkt nog in de beschrijving van de ruimte:
Een lage, kleine kamer, waarin de zon viel door kleine ramen; een tafel met drie ganzenveeren pennen erop, wat oud-hollandsche meubelen, een kast met boeken. Een doorgang naar een nog kleiner zijkamertje met een primitieve machinerie voor het slijpen van glazen. En verder niets dan zon en stilte, zoo intens, dat men niet weet, of men er wel bij kan blijven staan; intense stilte noopt tot zitten.
In de auto terug naar huis ontspon zich een discussie met zijn broer Wim. Of hij niet bezig was de stilte te idealiseren en vergat dat Spinoza geen plezierig leven had gehad? Dat die stilte voor het grootste deel een gedwongen stilte was geweest? Maar dit argument deed voor Ter Braak niet ter zake. De tegenwoordige wereld, meende hij, maakte stilte en afzijdigheid tot een onmogelijkheid. Misschien kan de moderne mens de stilte alleen nog maar midden in het lawaai vinden, “met odysseeïsche was in de ooren voor de radiosirenen, die ons omloeien...” Zo eindigde het artikel met een ode aan wat wij tegenwoordig kennen als Ohropax.’
Stan Verdult kwam er onlangs, op 21 februari van dit jaar in ‘Menno ter Braak (1902-1940) en Spinoza’, op terug, met deze gegevens:
‘Het Spinoza huis. Een meditatie rondom Rijnsburg. De philosophische stilte.
Die tekst haal ik hier niet naar binnen.’
Dat zal ik dan ook maar niet doen. Tenminste, niet helemaal. Want het is te mooi om u er niet iets meer van te laten proeven. Ik neem dit uit de dagbladversie:
‘Toen wij Rijnsburg binnenreden, of liever trachtten binnen te rijden, want het is niet altijd gemakkelijk den toegang te vinden tot een plaatsje, dat zich weigerachtig betoont op Zondag te ontvangen, waren wij van avonturiers, zwervend door het landschap en zinneloos sprekend over de Heerenbeurs, al echte zoekers geworden, met al de dogmatische hardnekkigheid van dien. Zonder Spinoza had het schilderachtige Rijnsburg al geen waarde meer voor ons; wij waren, op een zonderlinge manier, reeds bijna Spinozisten geworden.
Blijkbaar is Rijnsburg nog niet toe aan een theatralen Spinoza-cultus à la Bayreuth. Wij cirkelden althans om Rijnsburg heen, drongen aarzelend in Rijnsburg door, waren er eensklaps weer uit, keerden wrevelig weer terug, maar vonden zelfs geen bescheiden bordje, dat aan onze begeerte naar ’t doel tegemoet zou kunnen komen. In zulk een verlegenheid, (die ons zelfs één oogenblik deed verlangen naar een valsche, maar voor ons geval practische vereering van Spinoza door de gemeente, die zich in kleine handwijzers zou kunnen uiten), doet men altijd het best zich tot de ingezetenen te wenden; en met behulp van zulk een ingezetene bereikten wij dan eindelijk een stil, zonnig grachtje. Wij berekenden, dat hier Spinoza zou moeten hebben gewoond, omdat het grachtje zoo achteraf lag. Het was er bovenaardsch rustig; maar Spinoza woonde er niet. Met de verbetenheid van zoekers, die door een idee fixe worden geregeerd, raadpleegden wij een anderen ingezetene, die ons eindelijk een steegje, de Spinozalaan, wees. Vergeleken bij de Spinozalaan bleek het grachtje met zijn bovenaardsche rust een drukke winkelstraat; maar men dient toch nog, via deze Spinozalaan, diep het land binnen te dringen, eer men het huisje van Spinoza vindt. Tot op het laatste moment: géén bordje! Gelukkige Rijnsburgers, die nog niet gedroomd hebben van de mogelijkheid, die in het bestaan van dit huisje ligt opgesloten: een Spinoza voor de Amerikanen, een rendabelen Spinoza, die door zijn afgelegen brillenslijperswoning het plaatsje Rijnsburg eindelijk zijn economischen zin geeft!
* * *
Wij stonden voor dit huisje, en wij bevonden het kleiner, afgelegener, netter en lieflijker dan wij hadden kunnen denken, toen wij ons een doel stelden. Onwillekeurig deed het mij denken aan het pannekoekenhuisje uit het sprookje. Wie geeft ons dit Spinoza-sprookje van voornaamheid en afzijdigheid terug? (...)
En nog onverwacht dus (want hoe langer men zoekt, en met hoe meer drift om te vinden, des te verrassender is eindelijk het feit van het vinden zelf) waren wij aangekomen bij het doel. Een lage, kleine kamer, waarin de zon viel door kleine ramen; een tafel met drie ganzenveeren pennen erop, wat oud-hollandsche meubelen, een kast met boeken. Een doorgang naar een nog kleiner zijkamertje met een primitieve machinerie voor het slijpen van glazen. En verder niets dan zon en stilte, zoo intens, dat men niet weet, of men er wel bij kan blijven staan; intense stilte noopt tot zitten.
Het overkomt iemand, die zich zelden in gelegenheidsstemming voelt, soms, dat hij door een “gelegenheid” wordt overrompeld. Zoo overrompelde mij min of meer dit Spinozahuis door zijn absolute stilte, zijn volstrekte afzijdigheid daar aan het eind van een obscuur straatje in een Nederlandsch achteraf-plaatsje. De legende van Spinoza’s teruggetrokken leven, de legende van het teruggetrokken filosofenleven ueberhaupt, is zoo tot vervelens toe uitgebuit voor nieuwsgierige ooren, dat men er eigenlijk niet meer in gelooft. Ook de stilte wordt theatereffect, wanneer men er maar lang genoeg op hamert, dat zij bij bepaalde “gelegenheden” past; het kost zelfs geen moeite een Amerikaansch reisgezelschap duidelijk te maken, dat Spinoza de stilte noodig had om te kunnen philosopheeren; maar wat stellen Amerikanen zich daarbij “reëel” voor? Een week-end waarschijnlijk of een onbewoond filmeiland...
Er wordt over de stilte heel wat gebazeld door luidruchtige menschen. De stilte is voor hen een vast begrip geworden, dat zij gedachteloos gebruiken, omdat het nu eenmaal gewoonte is bij het woord “stilte” aan iets verhevens te denken. Maar in de kamer van Spinoza is de stilte authentiek; zij zal in de 17de eeuw wellicht nog volstrekter zijn geweest, maar zij zal ook minder als uitzondering hebben aangedaan. Wie van den grooten verkeersweg Den Haag-Leiden komt, is er rijp voor om de stilte als een museumobject te ontmoeten; hij voelt zich bij de afzijdigheid van het Spinozahuis aanvankelijk sentimenteel worden om deze mogelijkheid van ’t verleden, die men hem heeft ontnomen; zijn eerste reactie is zelfs, deze philosophische stilte te wantrouwen, omdat zij zoo volslagen echt en overtuigend is.’
En hoe zat het dan met die ‘oude Hollandse tuin waar buxushagen geometrisch waren aangelegd’, die ‘een beeld vormde voor de mathematiek van Spinoza’s gedachtengoed’?, hoor ik u denken. Nou, die herinnering was niet helemaal adequaat. Maar er ook niet volledig naast. Want in ‘De canon’ van Menno ter Braak gaat het voorgaande artikel over ‘De paden van Hofwijck, Huygens’ zomerresidentie’. Dit betreft Constantijn Huygens (1596-1687), is van twee jaar later (‘Het Vaderland’ van 28 maart 1937) en begint zo:
‘Weet het gros der Hagenaars, en zelfs Voorburgers (de voordorpelingen van het groote Dorp), waar Hofwijck ligt, het zomerverblijf van den dezer dagen te herdenken Constantijn Huygens? Ik zou zeggen van niet, te oordeelen naar den Pooltocht, dien ik ondernomen heb om dit Hofwyck te bereiken. De lusthoven onzer geestelijke voorouders, zelfs als zij grootmogol onder de ambtenaren zijn geweest, zooals Huygens, zijn dikwijls grondig weggestopt achter moderne gevels of villabuurtjes; men moet zich eerst even danig toerist voelen, eer men op expeditie gaat. Maar ik beklaag mijn anabasis naar het Voorburgsch station niet; want zelden werd een buitenverblijf zoo origineel weggestopt als Hofwyck, en zelden ook werd een cultuurmonument zoo op het nippertje behouden als ditzelfde Hofwyck. Het Spinoza-huisje in Rijnsburg is op een zonnigen dag nog altijd een klein paradijs van Philosophische stilte; het kost weinig moeite om zich den brillenslijpenden denker daar voor [te] stellen in een allerminst heroïsche, maar des te bekoorlijker omgeving. Maar Huygens? “U mot door zoo’n [poor]tgebouw”, zei een welwillende slagersjongen, die een iets meer dan vage visie bleek te hebben op de Nederlandsche letterkunde, uitgedrukt in huizen: en inderdaad, men mot door een poortgebouw, dat niet zeventiende-eeuwsch is en regelrecht tegenover een zeer profane tramhalte is gelegen. Er wordt ook een poort voor u geopend... en dan, zeer onverwacht, staat men op een kouden Maartdag op het domein van Constanter: een kale, grauwe tuin, doorsneden met loodrechte paden, een rest mathematische natuurbepaling, die aan het eigenlijke huis Hofwyck voorafgaat...’
Toch niet zo heel slecht herinnerd. Goed, weer Spinoza dus. Net als een week geleden, in ‘Wijnpers’. Hoe gaat dat vandaag verder? Ik had op het eind aangekondigd:
‘Volgende keer waarschijnlijk verder met wat Steiner in zijn “Rätsel der Philosophie”, zijn geschiedenis van de filosofie, naar aanleiding van Spinoza schrijft. Zo is nu tenminste het plan.’
Dat zal ik nog even moeten uitstellen, zo zal straks blijken. Maar eerst moet ik nog een keer de reden aanvoeren voor mijn belangstelling voor Spinoza. Ik heb die de vorige keer al aangeduid, dankzij Ridzerd van Dijk. Die wees mij op een heel vroege voordracht van Steiner, uit 1903, waar slechts een korte notitie van twee bladzijden van bestaat. Het gaat om die van 24 augustus 1903 in Berlijn, waarboven ‘Wiederverkörperungsfragen’ staat. Tegen het einde vind ik daar:
‘Die Aufeinanderfolge der Persönlichkeiten höherer Individualitäten ist nicht mehr unregelmäßig. Bei den weniger Entwickelten ist die Verkörperung noch unregelmäßig. Bei hoch entwickelten Individualitäten werden hervorstechende Eigenschaften hervortreten. Dazu gehören1. ein ehrfürchtiges Aufschauen zu dem Höheren,2. eine ruhige Liebe zu Gott,3. das Werden in Gott.
Als Beispiel für eine regelmäßige Entwicklung einer Individualität können wir betrachten einen Zeitgenossen von Jesus, Philo von Alexandrien. Seine Individualität kam wieder als Spinoza und dann als Johann Gottlieb Fichte. Wir haben hier also eine durchgehende Individualität in drei Persönlichkeiten. Liest man Fichte ohne Kenntnis dieser Vorgänge, so versteht man ihn nur wenig. Mit dieser Kenntnis aber findet man, daß seine Worte mit Feuerschrift geschrieben sind. Alle diese großen Geister haben eine regelmäßige Entwicklung durchgemacht.’
Dat is zeer intrigerend. Temeer daar Spinoza een Nederlander was, en zijn geschiedenis dus binnen handbereik. Die wil ik verder uitpluizen. Hoe ga ik dat doen? Met behulp van NRC Handelsblad; andere dagbladen (de Volkskrant, Trouw) laten zich niet zo makkelijk ontsluiten. De (oude) website van deze krant heeft een openbaar archief van veel artikelen uit de afgelopen twintig jaar, waar ik vooral tussen de recensies heb gestruind. De boekenafdeling heeft trouwens een eigen website, waarop het meeste te vinden is. Overal is een link van, zodat uzelf teruggaan kunt tot mijn bronnen. Op deze manier kan ik een verrassende ontwikkeling ten aanzien van Spinoza tonen, bovendien in het Nederlands. Want als ik met onvertaalde werken van Steiner aan kom zetten, is het allemaal Duits wat de klok staat. Dat kan nu even achterwege blijven, want ik heb Nederlandstalig materiaal over Spinoza plenty. Ik zal niet integraal overnemen; het wordt zo al lang genoeg. Wel houd ik de chronologie aan; mijn selectie beslaat het tijdperk van 1994 tot en met 2010. Ik begin met een gedeelte van een bespreking van ‘W.N.A. Klever: Zicht op Spinoza. 88 blz., Heuff 1994, ƒ 22,50’ door Dirk van Delft op zaterdag 23 april 1994, die na een korte anekdote schrijft:
‘De scène is terug te vinden in Zicht op Spinoza, een verrassend boekje waarin de Rotterdamse Spinoza-onderzoeker prof.dr. W.N.A. Klever in twintig “tijdschetsen” (voor de helft eerder gepubliceerd in de bijlage Wetenschap & Onderwijs van deze krant) onderwerpen aansnijdt die, naar hij zegt, in een standaardbiografie ongebruikelijk zijn of worden verwaarloosd. Inderdaad gaat Spinoza’s persoonlijkheid dikwijls schuil achter de “moeilijke” proposities van de Tractatus theologico-politicus of de Ethica. In Zicht op Spinoza staan nu niet de ideeën centraal, maar de persoon.
Waar mogelijk laat Klever Spinoza en zijn tijdgenoten zelf aan het woord, een aanpak die de levendigheid van de bundel ten goede komt. Het is de hoogleraar in de eerste plaats om een vernieuwing van de beeldvorming rond de filosoof te doen. Slechts op enkele plaatsen werpt hij vragen op, zoals die of Spinoza wellicht om de agressieve bejegening door de gebroeders Alveres het koopmanschap eraan heeft gegeven, om zich zijn verdere leven aan de wetenschap te wijden.
Klevers Spinoza is een Spinoza van vlees en bloed. In Franciscus van den Enden, rector van de Latijnse school en in het Amsterdam van die dagen een universele geest, vond de ex-koopman een cartesiaans leermeester die hem, toen hij door de joodse autoriteiten wegens “monsterlijke gedrag” dreigde te worden geëxcommuniceerd, in zijn huis opnam en hem Latijn, de taal van de wetenschap, leerde. Zijn leven lang is Spinoza om zijn “horribele ketterijen en praktijken” beschimpt, voor “een nieuwe Hannibal” uitgemaakt, of voor “de vorst der atheïsten” en “een helhond”, en ook werd hij afgebeeld als een serpent, bijtend in zijn eigen staart.
Na onder andere te zijn ingegaan op Spinoza’s houding ten opzichte van het experiment, de Euclidische methode en tijdswaarneming, besluit Klever met Spinoza’s kritiek op René Descartes. Als jongeling had hij de Franse rationalist, die in Nederland asiel had gezocht, nog langs de Amsterdamse kades kunnen zien slenteren. Spinoza schafte zich het gehele oeuvre van Descartes aan, om zijn voorbeeld vervolgens van metafysica en katholieke geloofsleer te zuiveren en te “verbeteren”. De beginselen van Descartes’ fysica noemde hij aan het eind van zijn leven zelfs “nutteloos en absurd”, omdat de Fransman de inertie of rust van een ding of een systeem meende niet te hoeven verklaren. Voor Spinoza was er geen “vanzelf”.
Ook niet voor de mens. Spinoza zag, aldus Klever, “de mens als een machientje in de grote machine; al wat hij doet wordt aangedreven en zijn wilsakten zijn mechanisch veroorzaakt”. Opvattingen die haaks stonden op de “vrije wil” die het kerkelijk leergezag predikte. Maar tegelijk met zoveel invloed dat men tot ver na Spinoza’s dood zich er openlijk van distantieerde, om niet voor “spinozist” te worden uitgemaakt.’
Een jaar later, op zaterdag 29 juli 1995, schrijft Ger Groot over een ander boekje van dezelfde Wim Klever, ‘Een nieuwe Spinoza in veertig facetten. 176 blz., Wereldbibliotheek 1995, ƒ 32,50’:
‘In de zeventiende eeuw had de joodse Nederlander Jacob Jehuda León in zijn huis een groot model opgesteld van de tempel van Salomon. Het bouwsel was beroemd tot in het buitenland en voor de talrijke bezoekers had León een toelichting geschreven die in diverse talen verschenen was. Een exemplaar van de Latijnse versie bevond zich – mèt opdracht – in de bibliotheek van Michael de Spinoza, de vader van de latere filosoof Baruch of Benedictus, de grootste wijsgeer die Nederland ooit heeft gekend. Michael zal Baruch wel eens hebben meegenomen naar Leóns miniatuurtempel en de jongen zal er ongetwijfeld zijn ogen hebben uitgekeken, schrijft Wim Klever in zijn boekje Een nieuwe Spinoza in veertig facetten. In zijn latere werk en zijn briefwisseling keert het beeld van de tempel meermalen terug.
Dat is een aardige wetenswaardigheid, waarmee het boekje vol staat. In veertig korte schetsen, elk zo’n drieëneenhalve pagina lang, presenteert Klever een aardse Spinoza, verwikkeld in alledaagse beslommeringen en actief opgenomen in het intellectuele leven van zijn tijd. De denker was geen eenling, noch een onstoffelijke en ongrijpbare figuur, zo laat Klever zien. De mythevorming van eeuwen wordt in deze korte stukjes effectief en op charmante wijze afgebroken.
Of daarmee werkelijk een nieuwe Spinoza zichtbaar wordt, zoals de titel suggereert, is twijfelachtig. Tenslotte had Klever zelf, Nederlands belangrijkste Spinoza-kenner van dit moment, vorig jaar in zijn boekje Zicht op Spinoza al een soortgelijke ontmythologisering ondernomen. In zijn oeuvre over deze denker heeft hij het Spinoza-beeld ingrijpend bijgesteld. Zeer belangrijk was zijn ontdekking en publikatie van het geschrift Vrye Politijke Stellingen en Consideratien van Staat van Spinoza’s vriend en leermeester Franciscus van den Enden, die op Spinoza's werk een groot stempel heeft gedrukt.’
Op vrijdag 16 mei 1997 schrijft Arnold Heumakers onder meer over een ‘Nieuwe vertaling van Spinoza’s Tractatus theologico-politicus; De rationele weg tot het eeuwige inzicht’:
‘Benedictus de Spinoza: Theologisch-politiek traktaat. Uit het Latijn vertaald, ingeleid en van verklarende aantekeningen voorzien door F. Akkerman. Wereldbibliotheek, 548 blz. ƒ 80,- Wim Klever: Mannen rond Spinoza (1650-1700). Presentatie van een emanciperende generatie. Verloren, 249 blz. ƒ 46,-
In 1665, een jaar na het uitbreken van de Tweede Engelse oorlog, schrijft Benedictus de Spinoza aan zijn Britse vriend Henry Oldenburg dat “deze woelingen” hem geen aanleiding geven “tot lachen noch ook tot tranen, zij sporen mij veeleer aan om te filosoferen en de menselijke natuur te observeren. Want ik geloof dat ik niet het recht heb met de natuur te spotten en nog veel minder over haar te klagen, wanneer ik bedenk dat de mensen en al het andere slechts een deel zijn van de natuur”.
In het verleden was zijn houding aanzienlijk minder irenisch, moet hij bekennen. Alles wat niet strookte met “onze filosofische geest” kwam hem toen voor als “ijdel, ongeordend en dwaas”. Nu realiseert hij zich de beperkingen van zijn kennis en laat hij “ieder leven naar zijn neiging, en waarlijk, zij die dat willen, mogen sterven voor wat hun goed lijkt, als ik maar mag leven voor de waarheid”.
De passages uit deze brief zijn al vaak geciteerd, en niet ten onrechte. In kort bestek typeren ze Spinoza (1632-1677) en diens benijdenswaardige combinatie van filosofische berusting en nieuwsgierigheid. De schrijver van de Ethica was geen moralist in de gebruikelijke zin van het woord. Hij leert zijn lezers niet hoe ze zich moeten gedragen, hij toont hun alleen hoe ze zijn en hoe ze zich kunnen verbeteren, zonder dat hij zich daarover al te grote illusies maakt. De meeste mensen waren toch niet in staat op te stijgen tot de hoogste wijsheid. Het was al mooi genoeg als ze de weinige filosofen in hun midden niets in de weg legden.’
Onder de kop ‘Polemisch’ legt Arnold Heumakers even verderop uit:
‘Anders dan de naar geometrische trant geordende Ethica, met zijn even strenge als bizarre opeenvolging van definities, axioma’s, stellingen en bewijzen, is de Tractatus geschreven als een doorlopend betoog, overzichtelijk verdeeld in twintig hoofdstukken. Een hele verademing voor de lezer die met de Ethica zijn hersens heeft gepijnigd. Toch zijn beide boeken niet goed los van elkaar te zien. In zijn inleiding spreekt Akkerman zelfs van een “tweeluik”: in het ene boek zet Spinoza zijn metafysisch systeem uiteen, in het andere boek demonstreert hij de politieke en religieuze consequenties ervan, die tevens zijn op te vatten als de maatschappelijke voorwaarden waaronder een leven volgens dat systeem mogelijk is. En wenselijk uiteraard, want Spinoza laat er geen twijfel over bestaan dat het in de Ethica bereikte inzicht in God en wereld voor hem het hoogste levensdoel vertegenwoordigt.’
Ik pik er nu vooral dat tweede doel uit, daar waar het over het spanningsveld tussen overheid en godsdienst gaat en Spinoza een zeer eigenzinnig standpunt inneemt. Maar voordat het zover is, eerst zijn theologische benadering, of misschien wel ‘on-theologische benadering’:
‘Veel waardering voor de kwesties waar de theologen van zijn tijd zich druk om maakten, blijkt niet uit dit standpunt. Bijna al die kwesties hadden te maken met de interpretatie van de Schrift, waarvan elke letter als heilig werd beschouwd. Een fatale misvatting, meende Spinoza, die enkel rampspoed en ellende had opgeleverd. “Geen ketter sonder letter”, citeert hij een Nederlands spreekwoord. Om onnodig sektariërdom te voorkomen was daarom een onbevangen onderzoek naar de Schrift vereist. De meeste hoofdstukken van de Tractatus zijn aan dit onderzoek gewijd, dat tot doel heeft het geloof te ontdoen van alle bijgelovigheid en vooroordeel en vast te stellen wat Gods woord nu werkelijk te betekenen heeft.
Deze bijbelkritiek ligt in de lijn van Erasmus, die een eeuw eerder een soortgelijke zuivering van de Schrift had beoogd. Maar Spinoza gaat wel aanzienlijk verder. Onder zijn kritische blik sneuvelt bijna alles wat voor de orthodoxe christen, van welke gezindte ook, sacrosanct is. Hij relativeert de profetieën van het Oude Testament door ze te presenteren als producten van de verbeelding, afgestemd op het zeer beperkte bevattingsvermogen van het joodse publiek, hij ontkent het bestaan van wonderen en bestrijdt de religieuze waarde van ceremonieën, en ook van de gedachte dat de joden Gods “uitverkoren volk” waren blijft weinig heel. Geen wonder dat menigeen, en niet alleen “het gewone volk”, hem uit pure ontzetting om zoveel vrijmoedigheid van atheïsme beschuldigde.
Eén substantie
Of Spinoza nu wel of niet een atheïst was, is overigens een vraag die nog altijd de pennen in beweging houdt. Zelf vond hij van niet, en waarschijnlijk terecht. Maar het wantrouwen van zijn joodse en christelijke critici is wel te begrijpen. Daarvoor wijkt Spinoza’s godsbegrip te zeer af van de joods-christelijke traditie. In een brief uit 1675 heeft hij zelf het verschil bondig onder woorden gebracht: “Mijn stelling is namelijk dat God de immanente, zoals men zegt, en niet de transcendente oorzaak van alle dingen is”.
Van een onafhankelijke Schepper, die los staat van zijn schepping, kan dus geen sprake zijn. Spinoza breekt met het traditionele dualisme van God en wereld, door nog maar één substantie te erkennen, ondeelbaar, eeuwig en oneindig, die evengoed God als de Natuur kan worden genoemd (zoals in de Ethica ook consequent gebeurt) en die alles bepaalt volgens een onontkoombare logische noodzakelijkheid. Dit inzicht ontleende hij aan het “natuurlijk licht” dat de menselijke rede beschijnt, en met ditzelfde “licht” ging hij in de Tractatus de Schrift te lijf, om tot de bevinding te komen dat beide in wezen hetzelfde leren, zij het op een geheel verschillende manier en ook met een verschillend doel. De natuurlijke kennis van de rede heeft de waarheid tot doel, de geopenbaarde kennis van de Schrift slechts de gehoorzaamheid.
Gehoorzaamheid waaraan? Aan de “goddelijke wet”, waarvan de essentie even simpel als lastig blijkt te zijn, namelijk “God lief te hebben boven alles en de naaste als zichzelf”. Tot dezelfde conclusie komt de filosoof met zijn rationele kennis. Maar wat bij de gelovigen het gevolg is van gehoorzaamheid, is bij de filosoof een uiting van vrijheid, dankzij het liefdevol omarmde inzicht in de noodzakelijke orde van de natuur.’
En hoe stond het dan met Spinoza’s politieke opvattingen?
‘Eenzelfde door voorzichtigheid gevoed realisme kenmerkt Spinoza’s politieke theorie, die in de laatste hoofdstukken van de Tractatus wordt ontwikkeld. In radicale doortastendheid doet Spinoza niet onder voor Machiavelli en Hobbes, maar in tegenstelling tot de auteur van Il principe en die van Leviathan breekt hij een lans voor de democratie. Niet omdat hij zoveel vertrouwen heeft in de wijsheid van het volk; zijn motief is de vrijheid, volgens Spinoza het werkelijke doel van de politiek. Evenals in zijn bijbelkritiek wil hij ruimte scheppen voor de filosofie, al is hij ervan overtuigd dat ook de gewone burgers daar wel bij varen. De democratie is immers de enige staatsvorm die niet of nauwelijks in strijd komt met het natuurrecht.
Onder dat natuurrecht verstond Spinoza niet, zoals de meeste zeventiende-eeuwse politieke filosofen, een redelijke norm waaraan het politieke recht kon worden getoetst. Het natuurrecht vloeit bij hem voort uit de noodzakelijke orde van de natuur, waarin alles en iedereen uit is op zelfbehoud en dus ook recht heeft op alles wat daarvoor nodig is. Daarbij geldt slechts één restrictie en dat is de macht die iemand weet op te brengen. Recht en macht staan bij Spinoza niet tegenover elkaar, maar vallen samen, ook nadat op grond van een maatschappelijk contract de politieke orde in het leven is geroepen. Alleen in een democratie, waarin de burgers hun natuurlijke recht op de gemeenschap hebben overgedragen en dus zichzelf besturen, hoefde dat niet ten koste van de individuele vrijheid te gaan.
Deze gelijkstelling van recht en macht, een voor zijn tijd uitzonderlijke opvatting, tekent het realisme van Spinoza’s politieke denken. Bij hem ontbreekt elke neiging tot utopisch idealisme. Net als in zijn ethiek blijft hij steeds met beide voeten op de grond.’
Arnold Heumakers is echt zo iemand die een zaak goed en helder uiteen kan zetten. Dat doet hij ook vier jaar later, op vrijdag 23 februari 2001, in ‘De weerklank van een deugdzaam monster. Spinoza had nog veel meer invloed dan we wisten’. Hier komt voor het eerst Jonathan Israel om de hoek kijken, die het vervolg van het debat zeer sterk zal bepalen:
‘De Britse historicus Jonathan Israel wijdde zich na zijn beroemde “The Dutch Republic” (1995) jarenlang aan de studie van Spinoza. Het resultaat is een grootse ideeëngeschiedenis, waarin Spinoza voor het radicale denken van de Verlichting van cruciale betekenis blijkt.
Jonathan Israel spreekt vanavond om 19.30 in boekhandel Broese Wristers in Utrecht. Morgen is Israel om 14.00 aanwezig in boekwinkel Donner in Rotterdam. Uitgeverij Van Wijnen verwacht komend najaar een Nederlandse vertaling van “Radical Enlightenment” uit te kunnen brengen.
Wie in de verwarring van het kosmopolitische en multiculturele heden als Nederlander houvast zoekt bij het eigen nationale erfgoed, mag het nieuwe boek van Jonathan I. Israel niet ongelezen laten. Want Radical Enlightenment. Philosophy and the making of modernity, 1650-1750 lijkt precies dat te beloven wat hij zoekt. Israels belangstelling voor Nederland en Nederlandse cultuur bleek al op indrukwekkende wijze uit The Dutch Republic (1995); in zijn nieuwe, al even imponerende boek is dat niet minder het geval. Hoewel hij de radicale Verlichting uitdrukkelijk wenst te bestuderen als een Europese beweging, is het opvallend dat hij toch telkens bij een Nederlandse filosoof terecht komt: bij Benedictus (of Baruch) de Spinoza (1632-1677).
Spinoza’s betekenis als centrale figuur in het verlichte radicale denken is in het verleden te weinig recht gedaan, vindt Israel, en daarin probeert hij nu verandering te brengen, door overal in West-Europa de sporen na te gaan van de schrijver van de Tractatus Theologico-Politicus en van de Ethica. Toch is zijn studie er niet simpelweg een naar de invloed van Spinoza. Israel beoogt niets minder dan een revisie van het gangbare beeld van de Verlichting. Deze ambitieuze inzet maakt zijn boek, dat alleen al vanwege de ongelofelijke eruditie die eruit spreekt bewondering afdwingt, ook nog tot een spannende onderneming.’
Waaruit die revisie bestaat, legt Heumakers als volgt uit:
‘Bij het radicalisme van de Verlichting denkt men doorgaans aan de tweede helft van de achttiende eeuw, aan het materialisme en atheïsme van philosophes als Diderot, La Mettrie, Helvétius en Holbach. Deze periode, in de Engelstalige literatuur aangeduid als de “High Enlightenment”, staat echter niet op zichzelf. Sterker nog, de gewaagde ideeën van Diderot cum suis waren in feite niet meer dan de culminatie van een radicale onderstroom in het verlichte denken, die teruggaat tot de late zeventiende eeuw, tot het denken van Spinoza en de om hem heen geschaarde “vrijgeesten”.
Toen, tussen 1650 en 1680, vond de ware “crisis van de Europese geest” plaats, zoals Paul Hazard het in een klassieke studie uit 1935 heeft genoemd, ook al laat Hazard deze “crisis” pas beginnen in 1680. Voor Israel begon in dat jaar juist de vroege Verlichting, waarin alle werkelijk vernieuwende gedachten zijn ontwikkeld, die door de “High Enlightenment” nog slechts hoefden te worden geconsolideerd en populair gemaakt.
De “crisis” was het gevolg van het dóórbreken van de nieuwe wetenschap van Copernicus en Galilei, en van het nieuwe rationalisme van Descartes, dat een eind maakte aan de vanzelfsprekende samenhang van geloof, traditie en autoriteit, van oudsher filosofisch en theologisch verankerd in het scholastisch-Aristotelische denken. Descartes’ methodische twijfel en het mechanistische natuurbeeld van de nieuwe wetenschap stelden alles op losse schroeven en luidden zo de moderne tijd in, die daarna in de Verlichting langzaam maar zeker gestalte kreeg, om tenslotte uit te monden in de politieke en sociale doorbraak van de Franse Revolutie.
Tot zover klinkt het verhaal bekend, maar Israel betoogt dat het onjuist zou zijn de Verlichting op te vatten als een homogene beweging. De heterogeniteit ligt alleen niet zozeer in de nationale verschillen, als wel in het onderscheid tussen een gematigde mainstream en een radicale onderstroom. De strijd werd dus niet alleen uitgevochten tussen traditie en Verlichting, maar ook – binnen de Verlichting – tussen het gematigde en het radicale kamp. Terwijl de gematigde philosophes gaandeweg steeds meer steun ondervonden van overheid en van verlichte elementen in de clerus, viel het radicale denken de hele achttiende eeuw door ten prooi aan verbod en vervolging – niet zelden met instemming van de gematigde Verlichtingsdenkers, die zich terwille van hun verworven respectabiliteit uitdrukkelijk afzetten tegen de radicale concurrentie.
Een beschuldiging van “spinozisme” was in de praktijk de meest effectieve stok om de tegenstander te slaan. Israel komt met talloze voorbeelden, uit Duitse, Franse, Nederlandse, Engelse en Italiaanse bronnen, die aantonen hoezeer Spinoza dé boeman is geweest, op afstand gevolgd door Hobbes en Machiavelli, waarmee een zeventiende of achttiende-eeuwse denker in discrediet kon worden gebracht. Voor de verdedigers van de traditionele orde was hij een “monster”, wiens denken de sluizen open zette voor atheïsme, anarchie en bandeloosheid.’
Dezelfde Jonathan Israel zien we terug in de serie ‘Het beslissende boek van...’ Margot Dijkgraaf interviewde hem op vrijdag 20 april 2001 in ‘Spinoza’s denken was een eerste stap naar de moderniteit’:
‘Dankzij Spinoza is voor de Britse historicus Jonathan I. Israel de kijk op de werkelijkheid én op persoonlijke emoties veranderd.
Spinoza: Ethica. Wereldbibliotheek, ƒ 60,00 (pbk) Theologisch-politiek tractaat, Wereldbibliotheek, ƒ 80,-’
Ik pik er dit fragment uit:
‘Inmiddels is de Engelsman Jonathan I. Israel – gedreven, erudiet, docerend – een internationaal beroemd en bewonderd historicus. In 1995 verscheen zijn indrukwekkende studie The Dutch Republic, waaruit zijn grote belangstelling bleek voor Nederland en de Nederlandse cultuur. Recent publiceerde hij Radical Enlightment. Philosophy and the making of modernity 1650-1750, een grootse ideeëngeschiedenis, waarin hij de Nederlandse filosoof Benedictus de Spinoza (1632-1677) een cruciale rol toebedeelde.
Voor Israel zelf was Spinoza zowel op het professionele als het persoonlijke vlak van doorslaggevende betekenis, vertelt hij. “Spinoza gaf mij het inzicht dat je met een puur filosofische interpretatie van de wereld heel anders naar de samenleving, naar politiek kunt kijken. Het was mogelijk een systeem te bedenken dat alle bekende vormen van traditie, van autoriteit, van religie en politiek – kortom alle structuren uit het verleden – uitdaagde en zelfs zou kunnen vernietigen.”
“Spinoza’s systeem had revolutionaire implicaties. Het verving alles wat er bestond door een andere manier van de wereld interpreteren, het introduceerde andere waarheidscriteria, die ik erg inspirerend vond. Ik vond het opwindend te beseffen hoe enorm het effect van Spinoza’s inzicht moet zijn geweest op de maatschappij van die tijd, hoe vérgaand de implicaties waren voor de Franse ‘philosophes’, voor de Verlichting en voor de sociale kritiek die leidde tot de Franse Revolutie en alles wat daarna kwam. Spinoza’s denken was een eerste stap op weg naar de moderniteit.”’
Verderop zegt Israel:
‘“Spinoza creëerde zijn eigen mythe, die van de pure denker, de niet-menselijke filosoof die boven alle beslommeringen van de gewone mens staat, die ver boven alles is verheven. Het is een pose – onemotioneel, neutraal en objectief – maar die wordt als het ware ‘afgeschoten’ met een emotionele intensiteit die je pas na een tijdje in de gaten krijgt. Spinoza streefde naar een onemotionele stijl, maar – en dat is een van de dingen die zo interessant zijn aan hem – die reflecteert een heel intense emotie: het gaat over denken, het is pure filosofie, maar een groot deel van zijn werk gaat over wat gevoelens nu eigenlijk zijn, hoe ze werken en zich verhouden tot de rest van de mens.”
Toch is dat niet het aspect van Spinoza’s werk dat Israel het meeste aansprak. “Ik was vooral verbaasd over de samenhang, de diepte en de eenheid van zijn werk; over de manier waarop het alle verschillende dimensies van het menselijk bestaan samenbindt. Het gaat over de natuur van God en van de werkelijkheid als geheel; over politiek en de natuur van macht, over wat politieke structuren zijn en hoe ze functioneren. Het gaat ook over religie: de meeste mensen zien kwesties van God en de wereld als fundamentele religieuze vragen, maar als je Spinoza leest, zie je dat de realiteit van God en van de wereld één ding is, en wat de mensheid in de vorm van religie heeft geschapen een heel ander. Dat laatste zegt namelijk helemaal niets over God of spirituele waarheid, maar heel veel over hoe menselijke samenlevingen zichzelf organiseren, over hoe autoriteit werkt en hoe je mensen zover kunt krijgen bepaalde gedragspatronen te volgen.” Een voorbeeld? “Het zal God een zorg zijn of je moslim, jood, hindoe, christen of protestant bent, dat is volledig onbelangrijk voor het diepste der dingen. En toch dachten de mensen dat dat vreselijk belangrijk was. Dat is het alleen binnen het kader van menselijke conflicten, van de worsteling om macht, zeggenschap en autoriteit.”’
Een andere publicist die zich diepgaand met Spinoza heeft beziggehouden, is Hugo Brandt Corstius. Echt een, zoals je dat noemt, begenadigd stilist, met originele invallen. Een feest om zijn besprekingen te lezen. Hier volgen er twee (uiteraard slechts gedeeltes eruit). De eerste is van vrijdag 16 augustus 2002, getiteld ‘Hard denken over een beter verstand. Het minst bekende traktaat van Spinoza’:
‘Hoe moet je denken? Hoe kun je zeker zijn van conclusies? Spinoza brak zich het hoofd over deze vragen en kwam er niet helemaal uit. Maar daar denken de vertalers van zijn jeugdwerk weer anders over.
Baruch de Spinoza: Verhandeling over de verbetering van het verstand. Vertaald, ingeleid en van een nawoord voorzien door Theo Verbeek. Historische Uitgeverij, 149 blz. € 22,75
In de jaren zestig vormde zich in Amsterdam een kleine groep rebellen, die de autoriteit van de kerk, de monarchie en de adel aanvielen. Niet met bommen en acties, maar met gedachten en woorden. De regeerders reageerden natuurlijk met verbod en vervolging. De leider van het groepje verliet Amsterdam, waar een vriend van hem in ’68 in de gevangenis werd gegooid waar hij in ’69 omkwam. Toen de leider zelf stierf, kwamen zijn Amsterdamse vrienden naar zijn huisje en namen al zijn geschriften mee die ze publiceerden. Niet door een revolutie maar door pure redenering veroverden de denkbeelden van die Amsterdammer de hele wereld.
Ik heb het natuurlijk over de jaren zestig van de zeventiende eeuw. De jeugdige Amsterdammer heette Spinoza en hij zette het knopje om dat nu de Verlichting heet. Natuurlijk claimen Engeland (Locke), Frankrijk (Voltaire), Duitsland (Goethe) en Rusland (Lenin) de Verlichting te hebben aangezet, maar Jonathan Israel heeft vorig jaar in zijn machtige Radical Enlightenment getoond hoe de kiem ervan wel degelijk in de republiek Nederland lag.
Wij zijn allen Spinozisten, behalve de twintig leden van het Burke-genootschap. Je hoort wel eens zeggen dat de moslims een Voltaire nodig hebben, maar het zou beter zijn als de Mohammedanen en de Yankees een Spinoza zouden voortbrengen.’
De volgende is van vrijdag 3 januari 2003, onder de titel ‘God gehoorzaamt de rede. Nu de mens nog. Nieuwe vertaling van Spinoza’s Ethica’:
‘De paus kan beweren dat God zich van de wereld heeft afgekeerd, maar dat gaat niet, want God is de wereld. Dat heeft Spinoza in zijn “Ethica”, nu opnieuw vertaald, haarfijn aangetoond. Het boek sloeg in als een meteoor.
Spinoza: Ethica. Vertaald en ingeleid door Henri Knop. Prometheus, 629 blz. € 41,95’
Ik spring er hier in:
‘Het boek bestaat uit twee delen. Het eerste gaat over God, het tweede over de hartstochten van de mens en hoe hij daarmee moet omgaan.
Het deel over God is in Europa ingeslagen als een meteoor ter grootte van de steen in Mekka. Heine schreef in 1852 dat alle Duitse filosofen spinozisten waren. Wel vond hij de wiskundige stijl een nadeel: je moest om de amandel (de inhoud) te proeven eerst de harde dop verwijderen. Die opinie hoor je nog steeds. Ik zou niet weten hoe Spinoza te verbeteren is. Vergeet niet dat wiskunde in de zeventiende eeuw populair was. Alle filosofen (Pascal, Descartes, Leibniz) waren wiskundigen.
Alle filosofen in die tijd zaten met God in hun maag. Ze konden niet openlijk schrijven wat ze van God dachten, want de christelijke repressie was letterlijk dodelijk. De processen tegen de ketters waren voorbij, nu was de beurt aan de atheïsten. De gedragingen van Pascal en Descartes en Spinoza zijn alleen in dat licht te begrijpen.
Wat doet Spinoza in het deel over God? Hij geeft aan God alle prachtige eigenschappen van overal en altijd oneindig en eeuwig zijn. Daaruit leidt Spinoza haarfijn af dat God niets anders is dan de gehele Natuur, alles wat bestaat. Het is enerverend om te zien hoe Spinoza God met rustige slagen in de touwen bokst en hem tenslotte tegen het plafond knock-out slaat, waarna hij hem eerbiedig zijn badjas omslaat. Ondertussen zijn alle platvloerse versieringen waar zestien eeuwen christendom ons mee opgescheept hadden verdwenen: de erfzonde en de verlossing, de engelen en de heiligen, de moedermaagd en de andere wonderen, ze komen niet meer ter sprake. De goddelijke natuurwetten regeren de wereld, elk klagen of bidden is zinloos. Dezelfde redenering treft elk monotheïsme, zodat ook joden en Turken met hun hoofddeksels en spreuken in de kou komen te staan. Schopenhauer merkt op dat de formule “God=De wereld” niets verklaart, maar het is duidelijk dat hij alleen maar afgunstig is het niet zelf zo mooi te hebben verzonnen. Een spinozist is iemand die niet bang hoeft te zijn voor atheïst te worden uitgemaakt. De paus kan beweren dat God zich van de wereld heeft afgekeerd, maar dat gaat niet want hij is de wereld.’
Na deze twee proeves van Brandt Corstius is het de beurt aan een jongere en opkomende publicist, Bas Heijne. Hij schreef op vrijdag 7 april 2006 ‘Geef ons de troostende Vader. Wat Leibniz meenam van zijn Hollandse bezoek aan collega-filosoof Spinoza’:
‘Wat had de jonge Duitser Gottfried Leibniz in 1676 bij Benedictus de Spinoza te zoeken? Een nieuw boek maakt van de legendarische visite een filosofisch drama, waarin alle spanningen van de moderniteit tot ontlading komen.
Matthew Stewart: The Courtier and the Heretic; Leibniz, Spinoza, and the Fate of God in the Modern World. W.W. Norton, 351 blz. euro 26,-
Het is een ontmoeting die in de geschiedenis van de filosofie eerder als verrassend dan als veelzeggend geldt: het bezoek dat de filosoof Gottfried Leibniz in 1676 bracht aan Benedictus de Spinoza, in zijn huis aan de Paviljoensgracht te Den Haag. De jonge Duitser was een filosofische ster; hij was een man van de wereld, die niet zou rusten voordat hij heel die wereld eigenhandig naar zijn beeld had herschapen. Hij begaf zich voortvarend op de meeste uiteenlopende gebieden, binnen- en buitenlandse politiek, wiskunde en algebra, windenergie, alchemie. Zijn leven lang stortte hij zich in krankzinnige projecten, zoals een voorgestelde invasie van Egypte of een blijvende hereniging van de protestante en katholieke kerk. Alles moest bij elkaar worden gebracht, mens, geest, wereld, God – en het bindmiddel heette Leibniz. Bovendien bezat hij ook een ontzagwekkend sociaal talent. Leibniz kende iedereen die ertoe deed.
Het verrassende was, dat hij ook Spinoza wilde leren kennen – want de grote joods-Nederlandse denker leidde in zijn laatste dagen (hij overleed drie maanden na het bezoek van Leibniz) een vrijwel onzichtbaar bestaan, ver verwijderd van het oog van de wereld. Het overgrote deel van zijn geschriften was ongepubliceerd, waaronder de Ethica; de politiek-religieuze spanningen in Holland in die jaren en de diep vijandige ontvangst van zijn Tractatus Theologico-Politicus, zijn deconstructie van de Bijbel als woord van God en tegelijk een blauwdruk voor een seculiere, democratische staat, hadden hem behoedzaam gemaakt. Spinoza was eerder berucht dan beroemd; zijn onzichtbaarheid verhinderde niet dat hij in de denkende kringen van de Republiek bekend stond als een joodse atheïst, een nietsontziende vijand van het geloof. Hij had ook vrienden, verlichte denkers die probeerden God een plaats te geven in de moderne, steeds meer door de wetenschap beheerste wereld. Sommige van die vrienden kenden, vanzelfsprekend, Leibniz; zij waren het die de Duitse filosoof met de circulerende, ongepubliceerde geschriften van Spinoza in contact brachten en de ontmoeting zelf mogelijk maakten.’
Een half jaar later boog ook Bas Heijne zich over Jonathan Israel in ‘Voltaire was een watje. Jonathan Israel breidt zijn adembenemend panorama van de Verlichting uit’:
‘De Verlichting heeft altijd uit twee stromingen bestaan, schrijft Jonathan Israel: een gematigde en een radicale. Hij beschrijft een drama waarin we ons gemakkelijk herkennen: de spanning tussen een religieus en een materialistisch wereldbeeld.
Jonathan Israel: Enlightenment Contested. Philosopy, Modernity, and the Emancipation of Man 1670-1752. Oxford University Press, 983 blz. € 49,95
In het driftige debat over onze westerse waarden mag Voltaire (1694-1778) tegenwoordig vaak worden aangehaald als het boegbeeld van de Verlichting, in Enlightenment Contested, de nieuwe massieve studie van de Britse historicus Jonathan Israel, ontpopt de Franse schrijver/filosoof zich typisch als een man van het filosofische midden. Voltaire was uitgesproken kritisch, maar niet revolutionair; juist hij verzette zich lang en fel tegen de nietsontziende kritiek van de radicale Verlichters, die in hun materialistische wereldbeeld geen plaats meer zagen voor een bovennatuurlijke instantie. Anders dan Voltaire koesterden zij bovendien denkbeelden over vrijheid en gelijkheid die wel moesten leiden tot een totale, blijvende omwenteling van de maatschappelijke hiërarchie. Voltaire wilde zover niet gaan. Israel: “God stelde een universele morele code vast, beweerde Voltaire; zijn geboden waren rationeel onderbouwd, ordelijk en voor iedereen bindend.” Voor hem zweefde boven de wereld de voorzienigheid.
Volgens Israel behoorde Voltaire, samen met Locke, Leibniz, Hume en Newton, tot de gematigde Verlichting. Hij beschouwt hen als onderdeel van een stroming die weliswaar wat vooruitstrevende denkbeelden over de menselijke rede, gelijkheid, tolerantie, en vrijheid van meningsuiting betreft sterk verwant is aan de radicale Verlichting, maar haar niettemin meestal fel bestreed. Een van de dragende stellingen van Enlightenment Contested is dat de Verlichting vanaf het begin innerlijk verdeeld is geweest – dat die altijd al uit twee, vaak tegengestelde stromingen heeft bestaan. In Radical Enlightenment, de baanbrekende studie uit 2001 die aan dit boek vooraf ging, plaatste Israel Baruch Spinoza en zijn volgelingen in het hart van de Verlichting, en in dit tweede deel (er volgen er nog twee) trekt hij de lijn door: het is de radicale Verlichting van Spinoza, de volgens hem miskende Pierre Bayle en Diderot geweest die de ruggegraat van de stroming vormde, die zowel felle tegenstand ondervond van de contra-Verlichting van de religieuzen, als van de gematigde denkers die God koste wat het kost binnenboord probeerden te houden. (...)
Zijn uitgangspunten zijn even helder als prikkelend. Hij ziet de geschiedenis van de Verlichting niet, zoals veel van zijn collega’s, als een geschiedenis van sociale verschuivingen, een verhaal van sociologische en economische invloeden, maar in de eerste plaats als een intellectuele geschiedenis, een geschiedenis van ideeën. Weliswaar neemt hij afstand van de traditionele Ideengeschichte, die de geschiedenis wil zien als een soort stamboom van grote denkers met een bepalende invloed op hun tijd en de onze, maar hij verzet zich evenzeer fel tegen de historici die, onder invloed van marxisme of nivellerende massacultuur, van mening zijn dat denkers nauwelijks invloed zouden hebben op de levens van gewone mensen. L’ esprit philosophique, laat Israel in zijn boek zien, is bepalend geweest voor de verspreiding van ideeën over vrijheid en gelijkheid en het losweken van de moraal van een goddelijke instantie. (...)
Het zwaartepunt van de stroming ligt volgens hem eerst in Holland en vervolgens, vanaf het begin van de 18de eeuw, in Frankrijk. In dat laatste land, beschrijft hij, komen de gematigde verlichters, met Voltaire als boegbeeld, steeds meer onder druk te staan van de vijand van de Verlichting, het jansenisme (de strenge stroming binnen het katholicisme), zodat men uiteindelijk radicaliseert – uiteindelijk kiest Voltaire met frisse tegenzin voor het materialisme van Diderot, omdat hij de andere partij nog schadelijker vindt.
Dat intellectuele drama, van de gematigden die ondanks verwoede pogingen niet in staat zijn een coherente filosofie te ontwikkelen die een antwoord inhoudt op de argumenten van zowel de partij van God als die van de partij van Spinoza, en zo tussen de wal en het schip dreigen te raken, vormt de kern van Enlightenment Contested.
Het is een drama waar we ons gemakkelijk in kunnen herkennen, omdat het zich nog overal om ons heen afspeelt – en vaak genoeg in ons eigen hoofd. Ook tegenwoordig loopt de spanning op tussen de partij van de wetenschap, die zich baseert op het Darwinisme en een zuiver materialistisch en mechanisch wereldbeeld bepleit, en degenen die daarvoor terugschrikken, die een betekenis zoeken die buiten de natuur ligt, zoals de aanhangers van de Intelligent Design theorie.’
Tot dit inspelen op de actualiteit werd Jonathan Israel nog verder gestimuleerd door het houden van de Thomas More Lezing 2006. Op 15 november 2006 plaatste NRC Handelsblad ‘Kunnen zeggen wat je wil is belangrijker dan kunnen geloven wat je wil. Religieuze gevoelens kunnen nooit hoogste goed zijn in een samenleving’:
‘In het debat over de spanning tussen de vrijheid van meningsuiting en vrijheid van godsdienst moet Nederland teruggrijpen op zijn eigen Verlichtingstraditie, met omstreden denkers als Spinoza radicaler dan de Franse. Voorkom dat religieuze gevoelens of theologische criteria invloed krijgen op de algemene en politieke cultuur.
Het intellectuele tumult in de Nederlandse samenleving sinds de moord op Theo van Gogh in november 2004 trekt op een ongekende manier de aandacht van de Engelstalige wereld, tenminste, als we het aantal Amerikaanse en Britse verhalen in de kranten en op de televisie mogen geloven die berichten over de kentering in verdraagzaamheid en vrijheid van meningsuiting in Nederland.
Dat blijkt ook uit Ian Buruma’s recente boek Murder in Amsterdam (Dood van een gezonde roker) en in de pittige reacties daarop. Het geeft de mensen gelijk, die stellen dat Nederland voor vele lezers en denkers in heel de westerse wereld een tijd lang een theoretisch model van verdraagzaamheid in levenswijze, gedachten en godsdienst is geweest. De hele wereld aanschouwt de dilemma’s waar de Nederlandse samenleving mee kampt, en wacht op de gewichtige beslissingen die hier nu worden genomen – die wel eens een aanzienlijke, blijvende betekenis zouden kunnen krijgen tot ver buiten de Nederlandse grenzen.
Juist daarom is het belangrijk om de aard van de spanning tussen de “gedachtevrijheid” en de “godsdienstvrijheid” goed te analyseren. De Verlichting is nog altijd hoogst relevant voor onze tijd, met name voor een realistisch, nauwkeurig begrip van de aard van het conflict tussen de “gedachtevrijheid” en de claims van de “godsdienstvrijheid” in de huidige samenleving. Die relevantie blijkt duidelijk uit het feit dat zowel in Nederland als in de Verenigde Staten politici en commentatoren steeds weer de termen “Verlichting”, “waarden van de Verlichting” en “Verlichtingsfundamentalisten” inlassen in hun betoog.’
Jonathan Israel wil zich niet afzijdig houden en stelling nemen:
‘Als geschiedschrijver van ideeën en debatten uit de achttiende eeuw zie ik het als mijn plicht om de uitspraken van sommige politici over de Verlichting – de Nederlandse zowel als de Europese – tegen te spreken, niet alleen omdat ze, zoals iedere expert zal beamen, geschiedkundig volslagen verward en onjuist zijn, maar ook omdat ze mij politiek en sociaal uiterst schadelijk lijken.
Het is niet mogelijk de ware aard van het debat over de vrijheid van gedachte en die van meningsuiting binnen de Nederlandse en de Europese Verlichting – en dus binnen het bredere kader van de moderne democratische samenleving in het algemeen – te begrijpen, als men niet eerst kennisneemt van de felle, bittere strijd tussen de volledige vrijheid van gedachte, zoals verkondigd door de Radicale Verlichting, en de beperkte, in wezen protestants-theologische verdraagzaamheid van Locke, Le Clerc en Barbeyrac. Die laatste variant heeft in het Nederlandse denken van de achttiende eeuw, evenals in de rest van Europa, de overhand gekregen.
Ook de alomvattende verdraagzaamheid en vrijheid van gedachte – wat men in de achttiende eeuw tolérantisme noemde, om het duidelijk te onderscheiden van Lockes in wezen theologische en christelijke verdraagzaamheid – is een product van de late zeventiende eeuw. Maar niet van Locke of het Engelse denken, doch van de clandestiene Nederlandse kringen van radicale spinozisten en hugenootse randfiguren als Pierre Bayle. Dit geeft Nederland een heel speciale plaats in de geschiedenis van de moderne wereld.
Spinoza verwees de aanvechting om bovenal het individuele geloof te beschermen, plus de coëxistentie van kerken en vormen van eredienst, nadrukkelijk naar het tweede plan. Hij legde liever de nadruk op de behoefte aan vrijheid van gedachte, van levenswijze en van de pers dan op de behoefte om gevoelens van het geloof te sparen.’
Jonathan Israel stelt de toehoorders Spinoza ten voorbeeld:
‘Spinoza maakte zorgvuldig onderscheid tussen enerzijds het toelaten van gelovigheid op zich, en anderzijds religieuze groepen in staat te stellen zich te organiseren en naar believen hun gezag uit te breiden, wat volgens hem iets heel anders is. Terwijl Spinoza toegeeft dat ieder, ongeacht welke godsdienst hij aanhangt of wat hij gelooft, de vrijheid moet hebben om zijn overtuigingen te uiten, dringt hij er tegelijkertijd op aan de activiteiten van kerken te beknotten.
Voor iedere samenleving, zo betoogt hij, is het volstrekt rampzalig om religieuze leiders van welke signatuur ook zoveel autonomie en prestige te gunnen dat zij elementen van de publieke opinie kunnen mobiliseren om een actieve rol te spelen in de politiek, en het gezag van de staat te tarten. Daarom vindt Spinoza dat het politieke gezag minderheidsreligies krachtig onder controle moet houden.
Volgens Spinoza kon geen enkele religieuze organisatie een rechtschapen, loffelijke en gerechtvaardigde organisatie zijn. Het zijn namelijk allemaal carrièrestructuren en politieke organisaties, en dus corrupte lichamen, zodat de religieuze doctrine in de praktijk niets anders is dan een werktuig om invloed te verkrijgen en een wapen om rivalen te verslaan. Alle kerken zijn er uiteindelijk, als ze de kans krijgen, op uit de onwetendheid en de lichtgelovigheid van de mensen uit te buiten om invloed en macht te vergaren.
De Radicale Verlichting huldigde dan ook de overtuiging dat het essentieel en volstrekt noodzakelijk was te zorgen dat religieuze leiders absoluut geen macht kregen over de wet, de staat of de overheidsinstellingen, en dat theologische criteria geen rol speelden in het constitutionele of wetgevende proces. De vrijheid van godsdienst – te onderscheiden van de vrijheid om gezag, hiërarchie en bezit van de kerk uit te breiden – heeft zonder meer een plaats in het stelsel van Spinoza – toch blijft deze volstrekt ondergeschikt aan de vrijheid van gedachte en meningsuiting.
Het is volgens Spinoza in een vrije republiek absoluut noodzakelijk te voorkomen dat er een zelfstandige, machtige, eensgezinde clerus opkomt, omdat de uiterlijke verschijningsvormen van religies en religieuze autoriteiten een diepgaande uitwerking hebben op de cohesie, de stabiliteit en de goede orde van de staat, en op de individuele vrijheid en de vrijheid van meningsuiting en van de pers. Waar een kerkelijk gezag de hegemonie uitoefent, zal de trouw van de massa zich onvermijdelijk altijd afkeren van een regering die de individuele vrijheid hooghoudt, en diegenen te hulp komen die dorsten naar macht over anderen, “opdat de slavernij weerkeert” en het “bijgeloof” weer alom heerst.’
Uiteindelijk komt hij tot zijn conclusie:
‘Te midden van de specifieke dilemma’s waar Nederland mee kampt, zou de verbondenheid van de Nederlandse samenleving versterkt moeten worden met de beste, meest relevante elementen uit zijn eigen Verlichtingstraditie. De innige banden tussen democratie, vrijheid van gedachte en individuele vrijheid moeten beslist krachtiger worden uitgedragen, en wel zo dat deze waarden specifiek en nauw worden gekoppeld aan de egalitaire, democratische tak van de Verlichting.
Die kernwaarden moeten vervolgens begrepen en gepresenteerd als de grondslag van een moderne, universele morele en politieke orde, die niet is gevormd en voortgebracht door het Westen als zodanig, en ook niet door het christendom, maar door de louter wereldlijke filosofische en wetenschappelijke impulsen van de Verlichting, een wereldwijde beweging. Binnen dat kader verdienen volstrekt onmisbare denkers als Spinoza en Bayle veel meer aandacht in de samenleving en in het onderwijs; er moeten meer standbeelden van hen worden opgericht en meer straten naar hen worden vernoemd, hun namen moeten vaker genoemd.
Ook moeten we, nog meer dan we al doen, het idee afkeuren dat religieuze leiders (van welk slag ook) de koers van de samenleving, de wetgeving en de politiek zouden moeten beïnvloeden. Theologische criteria en begrippen zouden op alle niveaus moeten worden losgekoppeld van juridische en constitutionele processen en instellingen van de maatschappij.
Ongeacht hoezeer het individuele personen vrijstaat – en vrij moet staan – om te geloven wat zij willen, mag veiligheidshalve niet worden toegelaten dat iemands religieuze gevoelens, of theologische criteria, een vormende invloed krijgen op de huidige politieke en algemene cultuur.
Toegeven aan beweringen dat religieuze gevoelens het hoogste goed in de samenleving zijn, is het pad naar een politieke en sociale catastrofe.
Dit essay is een bewerking van de Thomas More Lezing 2006, uitgesproken op 10 november, georganiseerd door het Soeterbeeck Programma van de Radboud Universiteit Nijmegen. De volledige Engelse tekst is te lezen op www.ru.nl/soeterbeeckprogramma/thomasmorelezing’
Helaas werkt die link niet meer; die is nu te vinden onder ‘Thomas More Lezing 2006. “Freedom of Thought versus Freedom of Religion: an Eighteenth-Century – and now also a Twenty-first-Century – Dilemma” door Jonathan Israel’:
‘Deze tekst werd op 11 november door Jonathan Israel uitgesproken tijdens de Thomas More Lezing 2006 in De Rode Hoed in Amsterdam.
In het voorjaar van 2007 werd deze tekst (in Nederlandse vertaling) gepubliceerd in een essaybundel van het Soeterbeeck Programma. In deze essaybundel vindt u ook een uitwerking van het interview dat na afloop van de lezing met Jonathan Israel werd gehouden, en enkele commentariërende essays. U kunt de publicatie via deze website bestellen.’
Zijn lezing werd instemmend begroet door Wim Klever, die op 15 november 2006 in ‘Leg macht geestelijke leiders aan banden’ nog een keer wees op Frans van den Enden:
‘Jonathan Israel heeft terecht gewezen op het primaat van vrijheid van meningsuiting. Het moet wel om argumenten gaan, onderstreept Wim Klever.
Jonathan Israel heeft zaterdag in Opinie & Debat glashelder aangetoond welke verandering de kennis van Spinoza’s argumenten voor de hoogst heilzame werking van een onbeperkte vrijheid van meningsuiting in onze hedendaagse politieke discussie en politieke praktijk teweeg kan brengen. De vrijheid van meningsuiting is inderdaad door niemand zo uitgebreid, zo systematisch, zo uitbundig, zo wijs en fanatiek verdedigd als door Spinoza.
Wel hield zijn leermeester Van den Enden vijf jaar eerder in zijn Vrye Politijke Stellingen (1665) ook al een vurig en gedurfd pleidooi voor de “vryheit van reedens-gebruik”, waarmee dan niet het onbelemmerde denken werd bedoeld, maar een publiek optreden. Van den Endens term “vryheit van reedens-gebruik”, die hij terloops ook nog toelicht met “het hanteren van onbetwijfelbare redenen”, toont aan dat de heden ten dage gangbare term daarvoor, te weten “vrijheid van meningsuiting”, ongelukkig is, omdat deze suggereert dat je zo maar meningen en gevoelens moet kunnen uiten. Zij wordt ook nergens door Spinoza gebruikt.
Spinoza heeft het steeds over “libertas philosophandi”. Letterlijk vertaald betekent dit “vrijheid om te filosoferen”. Deze vertaling is echter misleidend omdat hier geenszins filosoferen in de hedendaagse betekenis is bedoeld. “Philosophia” betekende in de zeventiende eeuw gewoon “wetenschap”, liefst natuurwetenschap. Libertas philosophandi beduidt dus vrijheid van wetenschapsbeoefening en publicatie daarvan. Wij mogen dit wel in ruime zin nemen als vrijheid van redeneren en betogen, maar geenszins zo ruim dat alle mogelijke gevoelsuitbarstingen, verdachtmakingen en beschuldigingen daaronder vallen.’
Er kwam uiteraard ook kritiek op de interpretatie van Spinoza door Jonathan Israel. Bijna een jaar later, op 18 oktober 2007, schreef Michiel Leezenberg over de ‘De Spinoza-code’:
‘Jonathan Israel heeft een snaar geraakt met zijn studies over de Verlichting. Maar gaat onder zijn machtige eruditie ook een overtuigende historische visie schuil?
De Britse historicus Jonathan Israel raakt in Nederland een gevoelige snaar met zijn visie op de vaderlandse bijdrage aan de Verlichting, juist nu het debat over culturele identiteit en de polemiek tussen gelovigen en atheïsten heropleven.
In zijn verhaal is duidelijk wie de good en wie de bad guys zijn. Aan de goede kant staan Spinoza en de Nederlandse Spinozakring van vaak vervolgde vrijdenkers. De slechteriken zijn niet alleen de religieuze en wereldse gezagsdragers die andersdenkenden in de ban doen. Maar het zijn ook de vertegenwoordigers van de “gematigde Verlichting”, zoals Voltaire en Locke. Zij gooien het volgens Israel gemakkelijk op een akkoordje met kerken, koningen en keizers.’
De krtiek van Leezenberg richt zich vooral op de volgende punten:
‘Israels schematische weergave herleidt een complexe geschiedenis tot een wereldwijde strijd tussen goed en kwaad.
Deze problematische historische benadering leidt ook tot vertekeningen van de filosofische inhoud van Spinoza’s werk. In de eerste plaats maakt Israel van Spinoza veel te eenduidig een atheïst. Daarmee neemt hij, verrassend genoeg, vooral de visie over van Spinoza’s vijanden. In de 17de en 18de eeuw was “spinozist” vooral een scheldwoord om personen of ideeën als godslasterlijk, subversief of staatsgevaarlijk te brandmerken, een beetje zoals vandaag “fascist”, “postmodernist” of “cultuurrelativist”. Maar Spinoza ontkende zelf nadrukkelijk dat hij een atheïst was. Zijn opvatting dat God immanent en alomtegenwoordig is in de schepping, is niet zonder meer gelijk te stellen aan de atheïstische doctrine dat er helemaal geen god bestaat.
In de tweede plaats stelt Israel al te snel Spinoza’s monisme gelijk aan het materialisme van latere Franse philosophes. Spinoza verkondigt, in reactie op onder meer het cartesiaanse dualisme tussen lichaam en ziel, dat er slechts één substantie is, ofwel één iets dat kan “bestaan”. Maar hij stelt deze substantie niet ondubbelzinnig gelijk aan de materie. Er zijn ook invloedrijke idealistische en pantheïstische lezingen van Spinoza, die substantie gelijkstellen aan de geest, respectievelijk God.
Algemener stelt Israel Spinoza te eenzijdig voor als een moderne filosoof, ten koste van zijn wortels in bijvoorbeeld Aristoteles en Mozes Maimonides. Ook Spinoza’s politiek-filosofische visie is voormodern: hij verkondigt een op Machiavelli geïnspireerd republicanisme van de kleine stadstaat, die gebaseerd is op “civiele” deugden en het gemeenschappelijke welzijn. Hij verkondigt dus geen modern liberalisme, dat de natiestaat als kader heeft en berust op individualisme en vrije markteconomie. Spinoza’s ideale republiek is geen op volkssoevereiniteit gebaseerde democratie, maar een gemengde staatsvorm waarin vrouwen en de onopgeleide bevolking nadrukkelijk worden uitgesloten van politieke deelname. Ook was Spinoza beslist geen feminist. In de Tractatus politicus schrijft hij dat vrouwen van nature minder rechten hebben dan mannen, en dat er onvermijdelijk oorlog komt als mannen en vrouwen samen in de regering zitten.
Deze visie op Spinoza als eenduidig modern beneemt het zicht op zijn bijzondere overgangspositie tussen de voormoderne en moderne periode.’
Weer een jaar later, op vrijdag 3 oktober 2008, specificeert Michiel Leezenberg zijn bezwaren in ‘Hoe gebruiken wij Spinoza? Eigentijdse visies op een pre-moderne denker met joods-islamitische wortels’:
‘Hedendaagse bewonderaars zien in Spinoza de kampioen van de multiculturele samenleving. Maar zijn wortels liggen toch in zijn eigen tijd en zelfs in de islam.
Steven Nadler: De ketterij van Spinoza (Spinoza’s Heresy). Vertaald door Frans van Zetten. Atlas, 320 blz. € 20,– Cis van Heertum (red.): Libertas philosophandi. Spinoza als gids voor een vrije wereld. In de Pelikaan, 336 blz. € 25,– Miriam van Reijen: Spinoza. De geest is gewillig, maar het vlees is sterk. Klement/Pelckmans, 231 blz. € 22,95
Een tweede-generatie allochtoon, die zich met succes ontworstelt aan de knellende banden van de streng religieuze mediterrane samenleving waaruit hij is voortgekomen: Spinoza zou een ideaal rolmodel kunnen zijn voor hedendaagse migrantenkinderen. Maar zo is het niet gelopen. In Nederland is Spinoza in de afgelopen jaren, mede dankzij Jonathan Israels Radical Enlightenment (2001), juist het boegbeeld geworden van de pleitbezorgers van een extreem antireligieuze, atheïstische verlichte rede, die van allochtonen een volledige aanpassing eisen aan de bestaande liberale constellatie.
Door tijdgenoten werd Spinoza als een geradicaliseerde probleemjongere beschouwd: op zijn 23ste werd hij uit de Sefardisch-joodse gemeenschap van Amsterdam verstoten. Nu waren de Sefardische rabbijnen destijds scheutig met banvloeken of cherems: al eerder hadden ze iemand geëxcommuniceerd voor het kopen van vlees dat weliswaar kosjer was, maar afkomstig van een Asjkenazi slager. De bewoordingen van de cherem waardoor Spinoza werd getroffen waren echter uitzonderlijk fel: de rabbijnen toonden zich bezorgd over zijn “afschuwelijke ketterijen” en “schandelijke daden”. Ze verbanden hem “met alle vervloekingen die in de Wet geschreven staan”. Voortaan mocht geen jood nog enig contact met hem hebben.
“Des te beter,” reageerde Spinoza volgens de legende. De rest van zijn leven stond hij, zonder spijt of heimwee, los van het joodse religieuze leven.’
Leezenberg ziet twee hoofdproblemen:
‘Het is verleidelijk om Spinoza te gebruiken als inspiratiebron voor het heden; maar zulke toepassingen op de actualiteit doen niet altijd recht aan de filosofische complexiteit van zijn werk, en ze negeren twee belangrijke aspecten van zijn intellectueel-historische achtergrond: de Nederlandse republiek van de 17de eeuw, en de joodse filosofische traditie.’
Dat tweede probleem beschrijft hij als volgt:
‘Die historische dimensie van Spinoza komt sterker naar voren in de verschillende bijdragen aan Libertas philosophandi, een bundel essays door Spinozakenners uit binnen- en buitenland en tegelijk de catalogus van de Bibliotheca Hermetica-tentoonstelling. Daaruit blijkt onder meer dat bij Spinoza de nadruk op kentheorie nog grotendeels ontbreekt. Bij hem speelt het typisch moderne probleem van sceptische twijfel over de juistheid van onze kennis, die bij Descartes centraal staat, nog geen rol van belang. Zo verklaart Spinoza zonder blikken of blozen dat we een “duidelijk en onderscheiden” idee van God hebben.
Ook in zijn politieke visie vertoont Spinoza duidelijk voormoderne trekken: hij was geen liberale democraat, zoals Jonathan Israel betoogt, maar veeleer een republikein in de klassieke betekenis van het woord. Spinoza’s visie op burgerschap als een kwestie van actief zelfbestuur in plaats van het passieve dragen van rechten, en zijn onderscheid tussen de redelijke elite en de irrationele, religieuze of zelfs bijgelovige massa, maken duidelijk dat hij mijlenver afstaat van het hedendaagse liberalisme. Pas in de afgelopen decennia is deze lang veronachtzaamde republikeinse traditie in het westerse politieke denken weer meer in de belangstelling komen te staan. Het zijn Nederlandse Spinozaspecialisten als Wim Klever en Wiep van Bunge die er veel aan gedaan hebben om Spinoza te plaatsen in de traditie van het 17de-eeuwse Nederlandse republikanisme.
Een derde voormoderne dimensie van Spinoza’s werk is zijn – lang veronachtzaamde – joodse achtergrond: ook al was hij geen belijdend jood en distantieerde hij zich van het jodendom als religie, de joodse filosofische traditie heeft op zijn hele werk duidelijk een stempel gedrukt. Dat is althans de stelling van Spinoza’s biograaf Steven Nadler in De ketterij van Spinoza. Nadler stelt de joodse context van Spinoza’s denken aan de orde, waarbij hij de banvloek als uitgangspunt neemt. Hij bestrijdt de recente economische verklaring van die banvloek uit economische oorzaken, met name omdat hij zich had beroepen op het Nederlandse in plaats van het joodse recht om aan de schuldeisers van zijn overleden vader te ontkomen. Volgens Nadler miskent die economische verklaring de verwijzing naar Spinoza’s “ketterijen” en de ongekend felle toon van de vervloeking, en lag de reden van Spinoza’s verbanning wel degelijk in zijn ideeën. Daarbij beroept hij zich vooral op de – pas veel later geschreven – Ethica, maar meer dan andere studies ook op Spinoza’s vroege werk, en op berichten van tijdgenoten. Zo had Spinoza volgens een getuigenis tegenover de Spaanse Inquisitie uit 1658 ontkend dat de joodse openbaring of Tora letterlijk het woord van God was, beweerd dat God slechts “in filosofische zin bestaat”, en de onsterfelijkheid van de ziel verworpen. Nadler vraagt zich niet af hoe betrouwbaar dit bericht is; in plaats daarvan concentreert hij zich op de joodse theologische en filosofische opvattingen over persoonlijke onsterfelijkheid. Dat leidt tot een fascinerende zoektocht, met een merkwaardig resultaat: in de klassieke joodse religieuze en filosofische tradities bestonden er helemaal geen eenduidige dogma’s over de onsterfelijkheid van de ziel, maar juist in de joodse gemeenschap van 17de-eeuws Amsterdam werd dit onderwerp een heet hangijzer. Nadler maakt aannemelijk dat Spinoza’s verbanning deels te maken had met zijn radicale positie in dezen; minder overtuigend is zijn conclusie dat de striktheid waarmee de Amsterdams-joodse gemeenschap vasthield aan de onsterfelijkheid van de ziel vooral werd gedreven angst voor de protestants-christelijke omgeving.
Nadler toont ook hoe Spinoza’s ethische doctrines over geluk en over de menselijke geest in belangrijke mate teruggaan tot de middeleeuwse joodse filosofie, en met name tot denkers als Maimonides en Gersonides. Hier wordt zijn discussie iets technischer, maar Nadler slaagt er wonderwel in om zijn verhaal toegankelijk te houden. Hij beschrijft hoe volgens Maimonides en Gersonides alleen het intellect, ofwel de redelijke ziel, onsterfelijk of eeuwig is. Het is ook dit deel van de ziel dat volgens hen het hoogste geluk kan bereiken, dat bestaat uit het overdenken van, en daarmee uit de eenwording met, God zelf. Maar – en hier komen de radicale implicaties over de onsterfelijkheid van de persoonlijke ziel naar voren – in deze overdenking van God wordt de kennende ziel gelijk aan het gekende, en verliest daarmee zijn individualiteit. Deze visie staat haaks op Descartes, en gaat veeleer terug tot de aristotelische kennisopvatting. Spinoza heeft volgens Nadler veel elementen overgenomen van de opvattingen over de eenheid van het intellect van Maimonides en Gersonides, die op hun beurt weer veel te danken hebben aan de middeleeuwse Aristoteles-commentator Averroes (Ibn Roesjd).
Op dit laatste punt maakt Nadlers studie onbedoeld een voor het heden uiterst relevante, dimensie van Spinoza’s werk zichtbaar: zijn filosofische wortels in het islamitische denken. Voorzover Spinoza behoort tot de joodse filosofische traditie gaat hij indirect ook terug tot de islamitische filosofie. De middeleeuwse joodse filosofie waar hij op voortbouwt, is immers ondenkbaar zonder haar achtergrond in het Arabisch-islamitische denken. Maimonides’ Gids voor de verdoolden is oorspronkelijk in het Arabisch geschreven, en pas later in het Hebreeuws vertaald; en diverse joodse filosofische doctrines wortelen in het islamitische denken. Eén openstaande, en politiek relevante vraag is in hoeverre ook Spinoza’s eigen denken indirect tot deze traditie teruggaat; ongetwijfeld staan ons hier nog enige verrassingen te wachten. Het is bijvoorbeeld meer dan waarschijnlijk dat Spinoza zijn onderscheid tussen filosofie en profetie en tussen massa en elite, en zijn nadruk op religie als een kwestie van wet in plaats van kennis, via Maimonides aan islamitische denkers als Ibn Roesjd en al-Farabi te danken heeft.
Voor het huidige publieke debat is het wellicht ontnuchterend te weten dat de West-Europese Verlichting, zoals belichaamd in Spinoza, onmiskenbaar sporen van de islamitische filosofische traditie in zich draagt. Zinnebeeld daarvan is het exemplaar van Ibn Tufayls Het leeven van Hai Ebn Jokdan dat in de Bibliotheca Hermetica tentoongesteld is. Volgens sommige berichten is de Nederlandse vertaling van deze beroemde islamitische filosofische roman gemaakt door Spinoza’s boezemvriend Johannes Bouwmeester, op verzoek van Spinoza zelf.’
Het laatste woord in deze lange reeks is opnieuw voor Arnold Heumakers, die op vrijdag 2 juli 2010 de balans op boekengebied van het eerste decennium van de 21e eeuw mocht opmaken. Dat deed hij met ‘De radicale Verlichting is de ware. De Oogst van het Decennium: 2001 – Radical Enlightenment van Jonathan Israel’. Hij vat al het voorgaande samen, zodat ik dit keer toch tot een integrale weergave overga:
‘Jonathan Israel: Radicale Verlichting. Hoe radicale Nederlandse denkers het gezicht van onze cultuur voorgoed veranderden. Van Wijnen, 944 blz. € 79,50 (geb.)
Opeens was zij overal aanwezig in het publieke debat, de Verlichting. Met dank aan 9/11. De vernietiging van de Twin Towers werd niet alleen door de New Yorkers opgevat als een aanval op de westerse beschaving. Maar waaruit bestond die beschaving precies, wat moest er tegen het moslimterrorisme worden verdedigd? Velen grepen terug op de Verlichting, als de bron van onze belangrijkste seculiere waarden. Tegelijkertijd werd zo ontdekt wat er mis was met de islam: deze had nooit een Verlichting gekend. Vandaar dat vrijheid en tolerantie, evenals de scheiding van kerk en staat, er zo’n geringe rol in speelden of zelfs totaal ontbraken.
Een half jaar vóór 9/11 was Radical Enlightenment verschenen, geschreven door de Britse, in Amerika docerende historicus Jonathan Israel. Ruimschoots op tijd om het publieke debat van feitelijke munitie te voorzien. Wat in aanleg toch vooral een onderneming voor historici was, kon daardoor betekenis krijgen voor een veel groter publiek. Een ambitieuze onderneming was het van meet af aan. Want Israel had zich voorgenomen in dit lijvige boek (dat het eerste deel van een reeks beloofde te zijn) het traditionele beeld van de Verlichting grondig op de schop te nemen.
In de geschiedschrijving van de Verlichting was het gebruikelijk geworden om allerlei nationale varianten te onderscheiden. Zo had je de Schotse en de Franse Verlichting, met elk hun eigen kleur, die weer afweek van wat er in de Republiek of in Duitsland onder Verlichting werd verstaan. Israel breekt met deze gewoonte en beklemtoont dat er wel degelijk één Europese Verlichting was geweest. Het verschil dat daarbinnen bestond had niet zozeer te maken met de natie, als wel met de tegenstelling tussen gematigdheid en radicalisme.
Ook de gematigde Verlichting, belichaamd door grote filosofen als Locke, Voltaire, Hume, Montesquieu, Rousseau en Kant, was voor vrijheid en tolerantie en tegen “bijgeloof” en kerkelijke dwingelandij in het maatschappelijke en politieke leven, maar zij probeerde het met het establishment op een akkoordje te gooien. Van atheïsme of liefde voor gelijkheid, laat staan voor democratie, was geen sprake. Daarvoor moest je bij de radicale Verlichting zijn, gedragen door deïsten als Toland en Collins, een scepticus als Bayle, materialisten als d’Holbach, Helvétius en Diderot en democraten als Paine en Priestley. Hun voornaamste inspiratiebron? Dat bleek niemand minder dan Spinoza te zijn, wiens filosofie volgens Israel het meest consistente en consequente program voor een seculiere moderniteit bevat.
De prominente rol van Spinoza, de vermeende “atheïst” die in de 18de eeuw vooral als boeman mocht optreden, verklaart de extra grote belangstelling voor Israels boek in ons land. Israel verplaatste het begin van de Verlichting naar de Gouden Eeuw en Nederlandse denkers (niet alleen Spinoza, maar ook bijna vergeten geestverwanten als de gebroeders Koerbagh, Bekker, Meyer en Bredenburg) bleken aan de wieg te hebben gestaan. Met een overstelpende hoeveelheid documentatie laat Israel zien hoezeer hun ideeën en de conflicten die ze zich ermee op de hals haalden, overal in Europa waren gevolgd en becommentarieerd. Zo had het Spinozisme (dat God identiek verklaarde aan de natuur, beweging inherent achtte aan de materie en democratie de meest wenselijke staatsvorm vond) zich kunnen verbreiden – ook daar waar het ogenschijnlijk bestreden werd.
Van de brisante actualiteit van dit thema is in Radical Enlightenment nog niet veel te merken, maar dat veranderde in het tweede deel, Enlightenment Contested, dat in 2007 uitkwam. In een polemisch nawoord bracht Israel de radicale Verlichting en haar kernwaarden in stelling tegen het postmoderne, antikoloniale en multiculturele relativisme. De “superioriteit” van die kernwaarden mocht niet worden ontkend of weggemoffeld. Tegen herlevend bijgeloof en onverdraagzaamheid bestonden geen betere wapens, meende Israel, al bleef onduidelijk bij welk van de met soortgelijke overtuiging opererende politieke kampen hij zich wenste thuis te voelen.
Op zijn historische benadering miste deze actuele inzet z’n invloed niet. Israel ging de zaken nu ook bekijken vanuit een “filosofisch” perspectief en kwam op grond daarvan tot de conclusie dat de radicale Verlichting toch echt de enige ware was geweest, omdat háár waarden de huidige westerse wereld nog altijd bepaalden. En nog sterker dan voorheen legde hij de nadruk op de bestrijding van de radicale, democratische, egalitaristische ideeën van Spinoza en diens geestelijke nazaten door de vertegenwoordigers van de gematigde Verlichting. Voltaire, Hume en Montesquieu wensten hun toenemende acceptatie door de heersende elite niet in gevaar te brengen door een (valse) beschuldiging van “Spinozisme” en daarom gingen zij er even verwoed tegen tekeer als de christelijke theologen en de ambtenaren van de absolute monarchie. Israel kan zich nog altijd opwinden over dit opportunisme en hij roept de strijd tussen gematigden en radicalen uit tot dé dynamische factor in de 18de-eeuwse Verlichting.
Op zijn visie is nogal wat kritiek gekomen (in deze krant onder meer van Michiel Leezenberg): met zijn “filosofische” perspectief maakte Israel zich schuldig aan een anachronistische vorm van geschiedschrijving. Door net te doen alsof er een kaarsrechte lijn loopt van Spinoza naar de huidige ideeën over secularisatie, mensenrechten, vrijheid en gelijkheid miskende hij de soms bizarre kronkelwegen die de geschiedenis daadwerkelijk had bewandeld. Lockes opvattingen over tolerantie (niet voor atheïsten of katholieken) mogen nu verouderd zijn, dat wil niet zeggen dat ze in de 18de eeuw geen massale instemming hebben ondervonden. Dreigde de feitelijke, empirische geschiedschrijving niet het slachtoffer te worden van Israels “filosofische” perspectief, hoe sympathiek en zelfs urgent dat vanwege de actualiteit ook mocht wezen?
In het eerder dit jaar verschenen A Revolution of Mind. Radical Enlightenment and the Intellectual Origins of Modern Democracy zet Israel zijn revisie van de Verlichtingsgeschiedenis voort, al is niet helemaal duidelijk in hoeverre deze bewerkte lezingenreeks als een volwaardig vervolg op de twee veel omvangrijker voorafgaande delen mag worden beschouwd. Ditmaal pleit hij ervoor in het gedachtegoed van de radicale Verlichting de voornaamste oorzaak van de Franse Revolutie te zien, en niet in allerlei sociale, economische of lokale politieke ontwikkelingen. Een opmerkelijke terugkeer naar de visie van de toenmalige contrarevolutie, die de verderfelijke geest van de “filosofie” de schuld gaf van alle ellende. Het verschil is alleen wel dat Israel deze filosofie tracht te zuiveren van iedere contaminatie met gematigde ideeën, om enkel de radicale over te houden en die vervolgens hartstochtelijk toe te juichen.
De canon van de jaren nulHeeft Arnold Heumakers gelijk en hoort Israëls The Age of Enlightenment inderdaad tot de canon van de jaren nul? Hebben we een ander belangrijk boek uit 2001 over het hoofd gezien? Discussieer mee via boeken@nrc.nl of nrcboeken.nl, waarop de hele serie terug te vinden zal zijn.’
1 opmerking:
Hoi Michel,
Dank voor je verwijzing naar mijn Blog. Je hebt weer heel wat wetenswaardigheden over Spinoza boven water gehaald. Gelukkig is er veel over hem (in het Nederlands ook) geschreven.
Bijzonder dat hij als grondlegger van het verlichtingsdenken ook als grondlegger van onze moderne samenleving wordt beschouwd, terwijl hij door veel theologen, waaronder ook zijn eigen rabbijnen, beschouwd wordt als atheïst en als ketter. Zijn opvatting dat God en de wereld één zijn betekent volgens mij overigens niet dat hij niet in een God geloofde. Dus of hij atheïst was weet ik eigenlijk niet.
Het tweede wat opvalt bij het lezen van al deze stukken is dat zijn opvattingen filosofische wortels heeft vanuit het islamitisch denken zoals dat door Avarroes, een islamitisch geleerde, werd weergegeven die dat op zijn beurt weer baseerde op de vertaling van geschriften van Aristoteles (die uitging van een eeuwigdurende natuurlijke werkelijkheid.)
Dat betekent dat onze samenleving ook islamitische wortels heeft en, net zoals de islamitische samenleving, dus is gebaseerd op dezelfde filosofische opvattingen over het bestaan van God en de wereld, waarbij het denken van de mens centraal staat.
Misschien staan de christelijke samenleving en de islamitische samenleving dan toch niet zo ver van elkaar af als we soms wel eens denken.
Hartelijke groet,
Adri
PS. Op mijn nachtkastje ligt al een tijdje: Van Aristoteles tot Steiner, van John van Schaik (red.).
Je zult het wel kennen.
Een reactie posten