Bologna

Het is een klein jaar geleden, op 31 maart 2011 in ‘Fiasco’, dat ik aandacht besteedde aan een conferentie in Bologna, Italië, die vanaf die dag werd gehouden ter ere van 150 jaar Steiner. Daarbij kwam ook Steiners ‘Bologna-voordracht’ uit 1911 ter sprake. Ik haalde Ed Taylor aan, die eerder had geschreven:

‘zelden wordt herkend, dat het Steiners diepste wens was, dat zijn werk ook in wetenschappelijke kring voor vol zou worden aangezien. Niet voor niets heeft Steiner tot vier, vijf keer aan toe (tevergeefs) geprobeerd hoogleraar te worden. En niet voor niets was hij blij verrast om in 1911, precies honderd jaar geleden, te worden uitgenodigd voor het filosofencongres in Bologna. Alwaar zijn bijdrage overigens een deceptie werd door vooral organisatorische omstandigheden.’

Ik constateerde dat hier helaas erg weinig inhoudelijks over te melden was, uitgezonderd een korte beschouwing van Eckart Förster. Hij besloot met:

‘Auch nach 100 Jahren gibt Rudolf Steiners Bologna Vortrag von 1911 noch mehr Fragen auf, als er beantwortet – und enthält zugleich erkenntniskritische wie lebenspraktische Orientierungen, die heute mehr als vor hundert Jahren in ihrer geradezu revolutionären Dimension gesehen werden können. Der Kongress in Bologna 2011 möchte diese Dimension sichtbar machen und diskutieren.’

Mijn afsluitende commentaar was:

‘Ja, dan ben ik wel benieuwd wat hier uitkomt. Wanneer zouden we ervan horen?’

Dat is dus nu, een jaar later. Of eigenlijk nog eerder, want de lezing van Eckart Förster verscheen al in juni 2011 in maandblad Die Drei. Die lezing gaat over ‘Die Wissenschaftlichkeit der Anthroposophie’. En dat is een prachtig thema, dat hij bovendien excellent behandelt. Alleen is er niet via de website van Die Drei aan te komen. Echter wel via een omweg. Die beschreef ik twee weken geleden, op zaterdag 28 januari, in ‘Onderzoeksdagen’. Dankzij de website ‘Rudolf Steiner Forschungstage für Studenten und junge Wissenschaftler’ kan ik deze tekst nu hier volledig laten volgen. Te vinden onder ‘Dokumente’, als ‘Die Wissenschaftlichkeit der Anthroposophie: zu Rudolf Steiners Bologna-Vortrag (Die Drei, 2011)’:

‘Die Wissenschaftlichkeit der Anthroposophie

Anmerkungen zu Rudolf Steiners »Bologna-Vortrag«

Wie haben eigentlich die Fachphilosophen auf den Vortrag, den Rudolf Steiner vor 100 Jahren (am 8. April 1911) in Bologna auf dem 4. Internationalen Kongress für Philosophie hielt, reagiert? Warum konnte er sie in keiner Hinsicht überzeugen? – Für viele Anthroposophen nimmt der sogenannte »Bologna-Vortrag« eine zentrale Stellung im Werk Rudolf Steiners ein. Sein Titel lautete: »Die psychologischen Grundlagen und die erkenntnistheoretische Stellung der Theosophie«. Dem folgenden Text liegt ein von Eckart Förster auf dem Jubiläumskongress in Bologna gehaltener Vortrag zugrunde. Der mündliche Vortragsstil wurde beibehalten.

I. Misserfolg

In der ersten Hälfte meines Vortrags möchte ich aus philosophischer Perspektive zu dem »Bologna-Vortrag« Rudolf Steiners Stellung nehmen. – Äußerlich betrachtet war, das wissen wir, der Auftritt Steiners auf dem Kongress ein totaler Misserfolg. Wie einer der Teilnehmer, der Prager Philosoph Hugo Bergman berichtete: »Steiner wurde in diesen Kreisen entsetzlich verhöhnt und verlacht.«[1] Bezeichnenderweise wurde in den philosophischen Fachzeitschriften, die anschließend über den Kongress berichteten, sein Vortrag auch gar nicht erwähnt.[2] Ich werde im Folgenden versuchen, die Gründe hierfür etwas näher zu beleuchten.

In der zweiten Hälfte meines Vortrags möchte ich aber auch aus anthroposophischer Perspektive zu Steiners Vortrag Stellung nehmen. Denn aus dieser Perspektive gibt er noch mehr Rätsel auf als aus philosophischer Sicht. Zunächst einmal stellt sich die Frage, warum Steiner sich zu diesem Zeitpunkt überhaupt bei dem Kongress beworben hat. Wenn er mit Philosophen sprechen wollte, warum tat er es nicht z. B. auf dem Internationalen Kongress 1900 in Paris oder 1904 in Genf oder in Heidelberg 1908? Und warum bewarb er sich in Bologna mit einem Vortrag, der einerseits zu lang war, so dass Teile nur »aphoristisch« vorgetragen werden konnten und er selbst die Mehrkosten für den Druck zu tragen hatte, andererseits aber zur Hälfte dem geisteswissenschaftlichen Schulungsweg gewidmet war, also einem Thema, das von Philosophen nur als sachfremd und auf einem philosophischen Fachkongress völlig fehl am Platze angesehen werden konnte? Dazu kommt, dass Steiner schon im Voraus wusste, dass sein Vortrag nicht verstanden werden würde.[3] Und noch zehn Jahre später, 1921, erklärte er: »Aber diesen Vortrag hat ja bis heute keiner noch verstanden« (GA 205, S. 219). Keiner! Also auch die Anthroposophen hatten ihn 1921 noch nicht verstanden, nicht nur die Philosophen.

II. Fehlurteile

Daran scheint sich bis heute wenig geändert zu haben. Den Eindruck muss man jedenfalls gewinnen, wenn man als symptomatisch ansieht die Art, wie der Vortrag gegenwärtig im Buchhandel angepriesen wird. So heißt es z.B. im Gesamtverzeichnis des Rudolf Steiner Verlags für das Jubiläumsjahr 2011: »Der hier erstmals in einer Einzelausgabe publizierte ›Bologna-Vortrag‹ zeigt, wie Rudolf Steiner an das Leib-Seele-Problem vor einem philosophischen Publikum herangegangen ist. Ausgehend von der Frage, wo sich das Ich eigentlich befindet, gibt er die Antwort, dass sich dieses Ich gar nicht im Leibe, sondern außerhalb befindet und den Leib als Spiegel zur Bewusstwerdung einsetzt.«[4] Daran ist ungefähr alles falsch, was falsch sein kann. Zunächst muss man sagen, dass Steiner gar nicht von der Frage, wo sich das Ich befindet, ausgeht. Sein Text besteht aus 31 Absätzen, und erst im 29., also im drittletzten (!) Absatz, erwähnt Steiner den Ort des Ich – eher beiläufig, wie es scheint, nämlich im Zusammenhang mit der Mathematik. Dort heißt es: »Hat man sich einmal für das mathematische Denken mit dem Gedanken vertraut gemacht, dass das ›Ich‹ nicht im Leibe ist, sondern außerhalb desselben und die organische Leibestätigkeit nur den lebendigen Spiegel vorstellt, aus dem das im Transzendenten liegende Leben des ›Ich‹ gespiegelt wird, so kann man...« (GA 35, S. 139-40). Mit anderen Worten: Nicht nur kommt die angebliche »Ausgangsfrage« erst im drittletzten Absatz vor, sondern die angebliche »Antwort«, die der Vortrag auf diese Frage liefern soll, wird gleich in einem und demselben Satz mitgeliefert.[5]

Gravierender noch ist allerdings die Fehleinschätzung, dass es Steiner in seinem Vortrag um das Leib-Seele-Problem zu tun sei. Bei diesem Problem geht es nämlich um die Frage, wie etwas rein Geistiges (wie die Seele) auf etwas Materielles (wie den Leib) wirken könne (und umgekehrt). Eine solche Einwirkung wird natürlich nicht weniger rätselhaft dadurch, dass man das Geistige außerhalb statt innerhalb des Leibes ansiedelt. Wäre es Steiner 1911 in Bologna tatsächlich um das Leib-Seele-Problem gegangen, dann hätte man seinem Vortrag nur das Prädikat »Thema verfehlt« bzw. »reinster Dilettantismus« ausstellen können, und die Philosophen hätten recht daran getan, Steiners Vortrag zu ignorieren.[6] Ich glaube allerdings, dass sie dies aus ganz anderen Gründen taten. Diese Gründe möchte ich zuerst beleuchten.

III. Prämissen

Was Steiner mit seinem Vortrag beabsichtigte, sagt er selbst mit aller wünschenswerten Deutlichkeit im ersten Satz: »Die Aufgabe, welche ich mir in den folgenden Ausführungen stellen möchte, soll sein, über den wissenschaftlichen Charakter und Wert einer Geistesströmung zu sprechen, welcher man in weiten Kreisen gegenwärtig noch das Prädikat ›wissenschaftlich‹ zu bestreiten geneigt ist« (GA 35, S.111). Warum wird dieses Prädikat in weiten Kreisen bestritten? Oder, anders gefragt: Was muss Steiner tun, um der von ihm vertretenen Geistesrichtung die Wissenschaftlichkeit zu sichern?

Hier wartet nun das nächste fundamentale Missverständnis auf uns. Denn die Antwort scheint auf der Hand zu liegen: Er muss zeigen, dass der Weg zur Erlangung übersinnlicher Erkenntnisse nicht weniger methodisch streng und intersubjektiv nachprüfbar ist als das gängige Verfahren in den etablierten Wissenschaften. Es scheint nun, als ob es genau darum ginge, wenn Rudolf Steiner den ersten Teil seines Vortrags einleitet mit den Worten: »Meine erste Aufgabe soll also sein, zu schildern die Methode der hier gemeinten Geistesrichtung auf Grund möglicher Seelenentwicklung« (GA 35, S. 114). Dann stellt sich allerdings die Frage, warum dies nur »die erste Aufgabe« ist bzw. was die zweite ist. Und vor allem stellt sich die Frage, warum die anwesenden Philosophen etwas so nahe Liegendes nicht verstanden haben sollten?

Eine Antwort beginnt sich abzuzeichnen, wenn wir uns zunächst einmal fragen, was ein Beweis ist. Ein Beweis ist – grob gesprochen – die formal gültige Ableitung einer Konklusion aus einer oder mehreren (von der Konklusion verschiedenen) Prämissen. Das ist aber nicht alles, was zu einem Beweis erforderlich ist. Denn wenn die in Frage stehende Konklusion aus Prämissen folgt, die niemand akzeptiert, wird man das Verfahren nicht für einen Beweis halten, selbst wenn die Ableitung nach gültigen Regeln erfolgt ist.[7] Nur wenn die Konklusion aus akzeptierten Prämissen folgt, kann von einem Beweis gesprochen werden. Die Prämissen müssen immer plausibler sein als die Konklusion, sonst ist die gültige Ableitung eine Widerlegung der Prämissen.

Genauso wenig macht aber auch eine nachvollziehbare Methodologie ein Verfahren schon zu einem wissenschaftlichen. Auch hier müssen die Prämissen, d.h. die theoretischen Voraussetzungen, akzeptiert sein. Ein Beispiel mag dies illustrieren: Jahrhunderte lang galt die Astrologie als Wissenschaft, ja als die älteste aller Wissenschaften. An allen großen Universitäten wurde sie gelehrt. Erst 1816 wurde der letzte Astrologielehrstuhl in Deutschland geschlossen; aber nicht, weil die Methoden der Astrologie sich geändert hätten oder weniger überprüfbar geworden wären – denn an denen hat sich seit der Einführung des Häusersystems bei den Griechen wenig geändert – sondern weil die Prämissen, die Voraussetzungen der Astrologie inzwischen nicht mehr akzeptiert wurden.

Entsprechendes gilt natürlich auch für die Theosophie: Ein Wissenschaftler könnte sogar einräumen, dass der im ersten Teil von Steiners Vortrag beschriebene Schulungsweg eine adäquate Methode darstellen würde, um im Astralleib übersinnliche Erkenntnisorgane auszubilden – wenn es einen Astralleib und eine geistige Welt gäbe, was er natürlich bezweifelt. Anders gesagt: Steiners methodisch streng gegliederter Schulungsweg hat für den, der nicht schon die Wirklichkeit eines Astralleibes und einer geistigen Welt voraussetzt, genauso wenig Sinn, wie für denjenigen, der Astrologie für Aberglauben hält, die Aufforderung hat, er solle sich einem mehrjährigen Astrologiestudium unterziehen, um die Richtigkeit des astrologischen Weltbildes aus eigener Erfahrung zu erkennen. Ein Schulungsweg hat einen Sinn, wenn dessen Ziel selbst als sinnvoll und realisierbar verstanden wird, und gerade das ist es, was der Theosophie von Seiten der Philosophie und Wissenschaft abgesprochen wurde. Wenn die Philosophen also mit dem im ersten Teil des Vortrags beschriebenen Schulungsweg nichts anfangen konnten, weil sie dessen Voraussetzungen ablehnten, wie verhielt es sich dann aber mit den im zweiten Teil des Vortrags erhobenen Einwänden gegenüber ihren eigenen Voraussetzungen?

Hier ist es offensichtlich von zentraler Bedeutung zu sehen, was genau Steiner kritisiert. Dazu sagt er: »Für die Erkenntnistheorie unserer Zeit ist es immer mehr zu einer Art Axiom geworden, dass in dem Bewusstseinsinhalt zunächst nur Bilder oder gar nur ›Zeichen‹ (Helmholtz) des Transzendent-Wirklichen gegeben seien...« (GA 35, S. 136f).

Das ist in der Tat die zentrale Voraussetzung der klassischen Erkenntnistheorie. Diese Voraussetzung – dieses »Axiom« – hat sich ihrerseits aus der neuzeitlichen Optik und Sinnesphysiologie ergeben. Im Gegensatz zur antiken Optik, die einen vom Auge ausgehenden Sehstrahl zugrunde legte, der den wahrgenommenen Gegenstand gewissermaßen abtastet, hat sich in der frühen Neuzeit die Auffassung durchgesetzt, dass beim Sehvorgang von der Oberfläche eines Gegenstandes Licht reflektiert wird, dieses auf unser Auge trifft, in der Retina einen bestimmten Prozess bewirkt, der durch die Nervenbahnen zum Gehirn sich fortsetzt und dort einen bewussten Eindruck hervorruft – eben eine Vorstellung, aus der wir dann zusammen mit anderen Vorstellungen den Gegenstand des Bewusstseins konstituieren. Der eigentliche Gegenstand, dasjenige, von dem der Prozess ausgeht, kommt folglich im Bewusstsein selbst nicht vor, sondern nur dessen Wirkung, die zwar auf eine Ursache verweist, diese selbst aber nicht kenntlich machen kann, da man zu ihrer Kenntnis gewissermaßen aus dem Bewusstsein heraustreten können müsste. Davon sagt Steiner: »Aus dem aber, was dieser Vorstellung zu Grunde liegt, ergibt sich fast mit Selbstverständlichkeit die Ablehnung des theosophischen Gesichtspunktes. Dieser kann ja für den kritischen Standpunkt nur als ein unmögliches Überspringen der im Wesen des Bewusstseins liegenden Grenzen angesehen werden« (GA 35, S. 137).

Was ist nun Steiners Kritik daran? Um das Mangelhafte dieser Annahme zu verdeutlichen, vergleicht er die sinnliche Wahrnehmung mit dem Eindruck, den ein Petschaft mit eingraviertem Namen auf Siegellack macht. Der Name wird eingedrückt, obwohl vom Material des Petschafts nichts in das Siegellack übergeht. Nimmt man nun statt Siegellack das Seelenleben des Menschen und statt Petschaft die transzendente Ursache des seelischen Eindrucks, so Steiner, dann wird »ersichtlich, dass man von einer Unmöglichkeit des Herüberwanderns des Transzendenten in die Vorstellung nur sprechen kann, wenn man sich den objektiven Inhalt des Transzendenten nicht spirituell denkt, was dann in Analogie mit dem vollkommen in das Siegellack herübergenommenen Namen zu denken wäre... In dem Falle, dass das Transzendente ein spirituelles ist, ist der Gedanke eines Aufnehmens desselben von der Vorstellung absolut möglich« (GA 35, S. 138).

Warum die Philosophen in Bologna von diesem Beispiel nicht beeindruckt gewesen sind, lässt sich unschwer nachvollziehen.

Die durch Optik und Sinnesphysiologie gestützte Voraussetzung war, dass wir nur unsere Bewusstseinsinhalte (um im Bild zu bleiben: die Eindrücke im Siegellack) kennen, deren Ursachen im Bewusstsein nie vorkommen können und uns deshalb prinzipiell unbekannt sind. Petschaft und Siegellack sind aber beide gleichermaßen in der Wahrnehmung gegeben, wir können den Schriftzug im Metall mit dem Eindruck im Siegellack vergleichen und sagen, ob eines dem anderen entspricht usw. Das heißt, wir nehmen beide gleichermaßen wahr und müssen nicht vom einen auf das andere schließen. Steiners Beispiel erscheint verfehlt und musste also als irrelevant zurückgewiesen werden.[8] Bei Steiners zweitem Beispiel geht es um die Mathematik, genauer: um die immer wieder überraschende Tatsache, dass mathematische Gesetzmäßigkeiten, die in innerer Anschauung gefunden werden, in der Wirklichkeit realisiert sind und dort wiedergefunden werden können. Um auch hier ein Beispiel zu geben: Die Gesetze der Kegelschnitte z. B. sind im 3. Jahrhundert v. Chr. von Apollonius von Perge ohne jegliche Zuhilfenahme der Erfahrung in innerer Anschauung gewonnen, dann aber später von Kepler und Galilei in der Wirklichkeit in den Bahnen von Planeten oder Wurfgeschossen wiedergefunden worden. Dazu schreibt Steiner:

»Nun ist kein auffindbarer Unterschied zwischen dem, was im Bewusstsein als mathematischer Begriff lebt, wenn dieses Bewusstsein seinen Inhalt auf einen empirischen Tatbestand bezieht; oder wenn es diesen mathematischen Begriff in rein mathematischem, abgezogenen Denken sich vergegenwärtigt. Das heißt aber doch nichts anderes als: das Ich steht mit seiner mathematischen Vorstellung nicht außerhalb der transzendent mathematischen Gesetzmäßigkeit der Dinge, sondern innerhalb. Und man wird deshalb zu einer besseren Vorstellung über das ›Ich‹ erkenntnistheoretisch gelangen, wenn man es nicht innerhalb der Leibesorganisation befindlich vorstellt und die Eindrücke ihm ›von außen‹ geben lässt; sondern wenn man das ›Ich‹ in die Gesetzmäßigkeit der Dinge selbst verlegt und in der Leibesorganisation nur etwas wie einen Spiegel sieht, welcher das außer dem Leibe liegende Weben des Ich im Transzendenten dem Ich durch die organische Leibestätigkeit zurückspiegelt « (GA 35, S. 139).

Auch hier dürften die in Bologna versammelten Philosophen bezweifelt haben, dass es eine »bessere Vorstellung« ist, sich das Ich außerhalb des Leibes zu denken, um die Anwendbarkeit der Mathematik auf Erfahrung zu erklären. Wesentlich plausibler musste ihnen – die ja das »Axiom« der Erkenntnislehre teilten – diejenige Position erscheinen, von der Steiner selbst schreibt, dass sie mit der wissenschaftlichen Sinnesphysiologie »zusammengewirkt habe«, um die von ihm kritisierte Auffassung »zu einer scheinbar unabweislichen zu machen« (GA 35, S. 137). Das ist natürlich die Position Immanuel Kants, der gerade – umgekehrt als Steiner – in der Anwendbarkeit der Mathematik einen indirekten Beweis für den Vorstellungscharakter der Erfahrungsgegenstände gesehen hat. Erfahrungsgegenstände, gerade weil sie nur Vorstellungen sind und von uns konstituiert werden, müssen unweigerlich den Gesetzmäßigkeiten unserer Anschauungsformen entsprechen. So schrieb Kant z. B. in den Prolegomena: »Die reine Mathematik und namentlich die reine Geometrie kann nur unter der Bedingung allein objektive Realität haben, dass sie bloß auf Gegenstände der Sinne geht, in Ansehung derer aber der Grundsatz feststeht: dass unsre sinnliche Vorstellung keineswegs eine Vorstellung der Dinge an sich selbst, sondern nur der Art sei, wie sie uns erscheinen.« (§13, Anm. 1.)

Zusammenfassend kann man somit sagen: Aus damaliger philosophischer Sicht musste man Steiners Kritik an der traditionellen Erkenntnistheorie für wertlos erachten; sie beschreibt nur Denkmöglichkeiten, und zwar wenig plausible Denkmöglichkeiten – nichts, was ein Erkenntnistheoretiker bzw. Naturwissenschaftler ernst nehmen müsste.

IV. Zukunft

Alle diese Einwände waren Rudolf Steiner natürlich bekannt. Dass sein Vortrag von den Philosophen »gar nicht verstanden werden konnte«, scheint vor diesem Hintergrund die einzig adäquate Beschreibung zu sein. Allerdings stellt sich damit umso dringlicher die Frage, warum er ihn überhaupt hielt?

Die Antwort kann m. E. nur sein: Es muss ihm darum gegangen sein, dass sein Vortrag in einer nicht-theosophischen, wissenschaftlichen Publikation wie den Kongressakten gedruckt vorliege, damit man später unter anderen Bedingungen auf ihn zurückgreifen könnte. Dafür nahm er die Mehrkosten des Drucks in Kauf sowie die Tatsache, dass der Text auf dem Kongress selbst nur aphoristisch vorgetragen werden konnte. Aber unter welchen Bedingungen? Darauf hat Steiner, zwei Wochen vor dem Bologna-Vortrag, in einem anderen Vortrag einen Hinweis gegeben: »Es fehlt der zeitgenössischen Philosophie die Möglichkeit, zu einem Verständnis der Theosophie zu kommen, weil sie mit ihren Theorien nicht anknüpfen kann an solche Begriffe, wie wir sie in den theosophischen Auseinandersetzungen pflegen« (GA 127, S. 141, Vortrag vom 28.3.1911).

Die Philosophen, um Theosophie verstehen zu können, müssten demnach zuerst ihre Theorien – also das, was ich oben die Prämissen oder Voraussetzungen genannt habe – ändern. Dann können sich daran auch andere Begriffe anschließen. Warum sollte die Erkenntnistheorie aber ihre Voraussetzungen ändern? Bevor ich darauf eingehe, möchte ich zuvor noch einmal einen Blick auf Steiners Vortrag als Ganzen werfen.

V. Gemeinsame Voraussetzungen

Wäre es Steiner nur darum gegangen, den streng methodologischen Charakter der Geisteswissenschaft darzulegen, dann hätte der erste Teil des Vortrags gereicht. Denn dazu trägt der zweite Teil mit seiner Kritik an der klassischen Erkenntnistheorie nichts bei. Warum also der zweite Teil, wenn er doch wusste, dass seine Einwände zurückgewiesen und »verlacht« würden?

Nun zeigt sich beim sorgfältigen Lesen, dass die beiden Teile des Vortrags nicht nur aufeinander folgen und zwei verschiedene Themenbereiche behandeln, sondern dass diese in der Tat einander gegenübergestellt sind und sich entsprechen. Zwar mag es zunächst so scheinen, als ob im ersten Teil mit Imagination, Inspiration und Intuition drei Themen, im zweiten Teil mit Wahrnehmungsprozess und Mathematik jedoch nur zwei Themen angesprochen werden. Das ist aber nicht ganz richtig. Denn einerseits folgt auch auf die Mathematik noch ein drittes Thema, auf das ich am Ende zu sprechen kommen werde. Andererseits macht Steiner im ersten Teil zwischen Imagination und Inspiration einen deutlichen Einschnitt, der so zwischen Inspiration und Intuition nicht gemacht wird.[9]

Wie verhalten sich also erster und zweiter Teil des Vortrags zueinander? Vergleichen wir zunächst Mathematik und Imagination: So wie das mathematische Resultat nicht durch äußere Eindrücke gebildet wird, sondern in innerer Anschauung, so werden in der Imagination symbolische Bilder in innerer Anschauung konstruiert, die ebenfalls nicht durch die äußeren Sinne vermittelt sind, aber genauso jederzeit gedanklich durchdrungen und kontrolliert sind wie die mathematischen. Mit Imagination, sagt Steiner in einem anderen Zusammenhang, »ist nicht ein phantastischer Inhalt gemeint, sondern das Herausgestalten eines Seeleninhaltes, der genau in derselben Weise rein innerlich aus der menschlichen Seele gewonnen ist wie der mathematische Gehalt, der aber nun nicht bloß formal ist wie der mathematische, sondern der selbst inhaltsvoll ist...« (GA 73a, S. 228). D. h., derselbe innere Gestaltungsprozess, der zur Bildung mathematischer Anschauungen führt, führt eben auch zur Bildung von Imaginationen, wenn er mit entsprechenden Gehalten angereichert wird.

Eine ähnliche Parallele ergibt sich beim Vergleich zwischen sinnlichem Wahrnehmungsprozess und Inspiration: Denn auch bei der Inspiration »erfüllt sich nach und nach das innere Erleben mit einem Inhalt, der in die Seele von außen kommt, in ähnlicher Art wie der Inhalt der sinnlichen Wahrnehmung aus der physischen Außenwelt durch die Sinne. Nur ist die Erfüllung mit übersinnlichem Inhalt ein unmittelbares Leben in diesem Inhalt« (GA 35, S. 125). In beiden Fällen geht es also um die Bewusstmachung eines von außen kommenden Einflusses.

Ob den Philosophen auf dem Kongress diese Parallelen aufgefallen sind, mag dahingestellt sein. Solange sie von der Unwirklichkeit einer geistigen Welt überzeugt waren, mussten sie ihnen ohnehin bedeutungslos erscheinen. Und dass sie auf Grund von Steiners Vortrag zu Bekennern einer geistigen Welt werden konnten, wird inzwischen wohl keiner mehr annehmen wollen – Steiner tat es auf jeden Fall nicht. Wie wir gerade hörten, war er überzeugt, dass die Philosophie zu einem Verständnis der Theosophie so lange nicht kommen kann, solange sie mit ihren Theorien bzw. Voraussetzungen nicht an die dort gebrauchten Begriffe anknüpfen kann.

VI. Die Vision

Nehmen wir also einmal an, der Erkenntnistheorie wird ihr eigenes »Axiom« fraglich und sie muss erkennen, dass die von ihr zugrunde gelegte Bewusstseinstheorie unhaltbar ist. Das ist nun in gewisser Weise im 20. Jahrhundert tatsächlich geschehen. Die Auffassung vom Bewusstsein, wie sie z. B. noch Kant selbstverständlich war, lässt sich heute so nicht halten. (Diese Einsicht verdanken wir vor allem Heidegger und dem späten Wittgenstein.) Hat sich die Philosophie dadurch einem Verständnis der Theosophie angenähert? Das hat sie bisher nicht. Der Grund dafür ist m. E. vor allem in der Tatsache zu sehen, dass sie keine Alternative zu dem ihr von den Wissenschaften angebotenen Wahrnehmungsmodell kennt. Und da sie sich immer stärker den Wissenschaften verschreibt und ihr Heil zunehmend im Naturalismus sucht, wird ihr das auch nicht zum Problem. Mit anderen Worten: Sie hat bis heute nicht wirklich darauf reflektiert, dass nicht nur die traditionelle Bewusstseinstheorie, sondern auch das von dieser vorausgesetzte Wahrnehmungsmodell unhaltbar sein könnte.

Wir müssen also, zweitens, kontrafaktisch annehmen, wir wären auch über diese Situation hinaus und das Wahrnehmungsmodell wäre in Frage gestellt. Dann müsste der Philosophie auch das Faktum der Anwendbarkeit der Mathematik, das sich nun nicht mehr auf der Basis Kantischer Prämissen erklären lässt, erneut zum Rätsel werden. Und die Lösung dieses Rätsels kann natürlich auch für die Wissenschaften nicht gleichgültig sein. Da die Tatsache, dass mathematische Gesetze in der Außenwelt realisiert sind, dann nicht mehr damit zu erklären ist, dass die Außenwelt bloßes Vorstellungskonstrukt ist, könnte man gerade in dieser Tatsache ein Indiz dafür sehen, dass wir etwas über das Wesen der Dinge selbst erkennen können, nicht nur unsere Vorstellungen. Dann könnte auch die folgende, 1911 gemachte Aussage Steiners in einem neuen Licht erscheinen:

»[M]an könnte dann nicht mehr sagen, das ›Ich‹ müsse sich selbst überspringen, wenn es in das Transzendente gelangen wollte; sondern man müsste einsehen, dass sich der gewöhnliche empirische Bewusstseinsinhalt zu dem vom menschlichen Wesenskern wahrhaft innerlich durchlebten, wie das Spiegelbild sich zu dem Wesen dessen verhält, der sich in dem Spiegel beschaut. – Durch eine solche erkenntnistheoretische Vorstellung würde nun der Streit zwischen der zum Materialismus neigenden Naturwissenschaft und einer das Spirituelle voraussetzenden Geisteswissenschaft in eindeutiger Art wirklich beigelegt werden können.«

Warum könnte dadurch der Streit zwischen Naturwissenschaft und Geisteswissenschaft beigelegt werden?

»So könnte man sehen in den Gesetzen, welche die Naturforschung ergibt, die Gründe für die Gestaltung des empirischen Bewusstseins; und in diese Gesetze wäre nichts einzumischen von dem, was die Geisteswissenschaft über das innere Leben des menschlichen Wesenskernes zu sagen hat... Und Geistesforschung wäre dann als der Weg zu denken, sich in das Wesen dessen einzuleben, was sich spiegelt« (GA 35, S. 140-1).

Darauf also kam es Steiner in diesem Vortrag an: die Möglichkeit arbeitsteiliger Zusammenarbeit mit den Wissenschaften unter veränderten erkenntnistheoretischen Voraussetzungen. Nicht um das Leib-Seele Problem ging es ihm, auch nicht um die Wissenschaftlichkeit der Geistesforschung als solcher, sondern um die Möglichkeit, eine Brücke zu bauen zwischen empirischer Naturwissenschaft einerseits und Geisteswissenschaft andererseits. Die Naturwissenschaft, so könnte man dann argumentieren, erforscht die materiellen Grundlagen des Bewusstseins, und Geisteswissenschaft erforscht das Wesen dessen, was Seine Tätigkeit in diesen materiellen Grundlagen spiegelt und damit zum Bewusstsein kommt.

Ist das richtig, dann wird plötzlich auch deutlich, warum es Steiner so wichtig war, allen Widrigkeiten zum Trotz gerade 1911 auf dem Kongress in Bologna dabei zu sein. Denn seit 1909 war es Steiner – aus Gründen, auf die ich hier nicht eingehen kann – ein äußerst dringliches Anliegen, die »Kluft« zwischen Theosophie einerseits und der empirischen Wissenschaft vom Menschen andererseits zu überbrücken. Dazu wollte er einen Gesichtspunkt aufzeigen, der »in der Mitte liegt« (GA 45, S. 124) zwischen beiden und den er zu dieser Zeit mit dem Namen »Anthroposophie « bezeichnete.[10]Dazu ging Steiner 1909 von den leiblichen Sinnen des Menschen aus, um daran zu zeigen, dass und wie gerade dieses Leibliche selbst zugleich Offenbarung des Geistigen ist.

Das Projekt erwies sich als so schwierig, dass das bereits begonnene Buch mit dem Titel Anthroposophie 1910 aufgegeben wurde und unvollendet blieb: »Ich kann es nicht fertig schreiben«, sagte Steiner dazu gesprächsweise, »es gelingt mir nicht, die Sache so zu formen, dass es jemand verstehen könnte. Das Buch wird Fragment bleiben.«[11]

Darum machte Rudolf Steiner in Bologna einen neuen, anderen Versuch, indem er jetzt nicht von der Sinneslehre, sondern von der Seelenlehre, den »psychologischen Grundlagen« ausging[12] und statt einer bereits vorausgesetzten gemeinsamen »Mitte« dasjenige, was der Anerkennung einer solchen gemeinsamen Mitte im Wege steht, zu unterminieren suchte.

VII. Vereinigung

Habe ich richtig beschrieben, worum es Steiner im Bologna-Vortrag ging, dann wird auch verständlich, warum der Spiegelmetapher dabei eine bedeutende Rolle zukam. Das Bild des Spiegels verbindet nämlich selbst bereits zweierlei: Die Natur des Spiegels und das sich spiegelnde Wesen. Das kann aber nur eine vorläufige Metapher sein. Da der Spiegelbegriff aus der sinnlichen Welt entlehnt ist, ist er selbst noch zu starr, um für das eigentlich Gemeinte ganz adäquat zu sein: Kein physischer Spiegel kann sich ja selbst gestalten zwecks Spiegelung seiner selbst.

Erst wenn es einmal zu einer wirklichen Verbindung zwischen Natur- und Geisteswissenschaft gekommen sein sollte, kann das eigentliche von Steiner ins Auge gefasste Ziel in Angriff genommen werden: Nicht nur Arbeitsteilung, sondern Erforschung der gemeinsamen Grundlage, d. h. dessen, was hinter dem Gegensatz des Spiegels einerseits und des Sich-Spiegelnden andererseits liegt. Denn beide sind, anders als beim physischen Spiegel, nicht wirklich unabhängig voneinander. Das wäre dann das dritte Thema, in dem sich erster und zweiter Teil von Steiners Vortrag entsprechen und auf das deren Gegenüberstellung letztlich hinzielte:

»Der relativen gegenseitigen Unabhängigkeit der einen und der anderen von obigen Betrachtungsweisen muss ergänzend eine andere, in die Tiefe gehende, gegenübertreten, welche die Synthesis des Sinnlichen und Übersinnlichen anzuschauen in der Lage ist. Der Zusammenschluss der beiden Strömungen kann als gegeben gedacht werden durch eine mögliche Fortentwicklung des Seelenlebens zu der charakterisierten intuitiven Erkenntnis. Erst innerhalb dieser ist die Möglichkeit gegeben, den Gegensatz zu überwinden« (GA 35, S. 142).

Davon sind wir allerdings, so scheint mir, auch 100 Jahre nach Steiners epochalem Bologna-Vortrag noch weit entfernt.

Autorennotiz: Eckart Förster, geb. 1952 in Bremen. Professor of Philosophy, German, and the Humanities an der Johns Hopkins University, Baltimore (USA), sowie Honorarprofessor an der Humboldt Universität zu Berlin. Vor kurzem erschien von ihm Die 25 Jahre der Philosophie, Verlag Klostermann, Frankfurt 2011. – Adresse: eckart.forster@jhu.edu

1 Zitiert nach Peter Normann Waage: Eine herausfordernde Begegnung. Schmuel Hugo Bergman und Rudolf Steiner, Dornach 2006, S. 54.

2 Die einzige mir bekannte Ausnahme ist die Zeitschrift für Philosophie und philosophische Kritik, Bd. 142 (1911), S. 70f, die über den Kongress als Ganzen berichtete: »Im Mittelpunkt einer sich unendlich hinziehenden Diskussion stand vor allem der Vortrag von RUDOLF STEINER. Prinzipiell machte er sich zur Aufgabe, das Wesen der Theosophie festzulegen und gegen die Angriffe einer wissenschaftlichen Erkenntnistheorie zu sichern. De facto aber verschmolzen sich wissenschaftliche und religiöse Streitfragen in dem Vortrage selbst und in den Diskussionsbemerkungen.«

3 Die Ablehnung der Theosophie »ist auch ganz natürlich, weil [in der Philosophie] geistige Tatsachen als solche nicht anerkannt werden« (GA 127, S. 143, Vortrag vom 28.3.1911). Man »konnte [den Vortrag] auch nicht verstehen « (GA 326, S. 91).

4 Rudolf Steiner Verlag: Gesamtverzeichnis zum Jubiläumsjahr 2011, S. 13.

5 Nebenbei bemerkt ist natürlich auch die Behauptung, dass das Ich nicht leibgebunden ist, 1911 überhaupt keine neue Einsicht Steiners. Seit den 80er Jahren versuchte Steiner nachzuweisen, »dass der Vorgang des reinen Denkens selbst schon sich als die erste Stufe derjenigen Vorgänge erweist, durch welche übersinnliche Erkenntnisse erlangt werden. Diesen Beweis glaube ich in meinen früheren Schriften erbracht zu haben. Ich habe in der verschiedensten Art zu begründen versucht, dass der Mensch, indem er im reinen Denkvorgang lebt, nicht bloß eine subjektive, von den Weltvorgängen abgewandte und für diese gleichgültige Verrichtung vollbringt, sondern dass das reine Denken ein über das subjektive menschliche Tun hinausführendes Geschehen ist, in dem das Wesen der objektiven Welt lebt. Es lebt so darin, dass der Mensch im wahren Erkennen mit dem objektiven Weltwesen zusammenwächst « (GA 35, S. 320).

6 In den seltenen Fällen, wo Rudolf Steiner tatsächlich einmal das sogenannte Leib-Seele-Problem anspricht – z.B. in den Vorträgen vom 17./18.12.1920 (GA 202) – sieht das naturgemäß ganz anders aus als im Bologna-Vortrag.

7 Wie jeder Logiker weiß: Ex falso quodlibet – aus einem Widerspruch kann man formallogisch jeden beliebigen Satz deduzieren. Eine gültige Ableitung sagt als solche also gar nichts über die Wahrheit des abgeleiteten Satzes selbst aus.

8 U.a. setzt es bereits voraus, dass der Eindruck im Siegellack als Schrift zu deuten ist und dass wir lesen können. Solches Wissen ist natürlich nicht aus dem Eindruck selbst erklärbar.

9 Im Autoreferat »Ein Wort über Theosophie auf dem Vierten Internationalen Kongress für Philosophie« spricht Steiner auch nur von Imagination und Inspiration (GA 35, S. 153; vgl. auch GA 73a, S. 433).

10 Darum habe ich hier, entgegen der üblichen Praxis, »Theosophie« nicht durch »Anthroposophie« ersetzt, da beide 1911 für Steiner noch verschiedene Dinge bezeichnen.

11 Nach dem Zeugnis Walter Johannes Steins; vgl. GA 45, S. 201f.

12 »Am leichtesten wird es sein können auf dem Gebiete des Seelenwissens«, eine »Brücke zu schlagen« zwischen Theosophie und Naturwissenschaft (GA 124, S. 64, Vortrag vom 7.11.1910).’