‘Hogeschool Leiden neemt de drie opleidingen van Hogeschool Helicon onder haar hoede. Het gaat om de opleiding Leraar Basisonderwijs (pabo) in Zeist en de Lerarenopleidingen Dans (euritmie) en Muziek in Den Haag. Studenten van de pabo kunnen komend studiejaar naast Zeist ook in Leiden starten.
Helicon heeft vorig jaar het initiatief genomen voor deze overdracht. Na een onderzoek onder hogescholen zijn zij tot de conclusie gekomen dat Hogeschool Leiden qua omvang en doelstellingen het meest in aanmerking komt voor onderbrenging van de opleidingen. In totaal komen op termijn ruim 200 studenten over naar Leiden.
Paul van Maanen, voorzitter College van Bestuur: “Wij bieden de studenten en docenten van Helicon continuïteit en kunnen het antroposofische karakter van de opleidingen garanderen. Voor studenten die in het onderwijs willen werken vergroten we de keuzemogelijkheid. Het is belangrijk dat een diversiteit aan lerarenopleidingen in Nederland behouden blijft.”
Bas Holvast, interim voorzitter College van Bestuur Helicon, is blij met deze stap: “Helicon was qua omvang te klein voor een verantwoorde exploitatie. Bij Hogeschool Leiden behouden de opleidingen hun eigen karakter, maar maken onderdeel uit van een solide bedrijfsvoering. Deze hogeschool is groter, maar klein genoeg om ervoor zorgen dat studenten en docenten elkaar kennen. En Hogeschool Leiden heeft al een succesvolle opleiding (Kunstzinnige Therapie) en lectoraat op antroposofische basis.”’
Bij Hogeschool Helicon zelf vinden we momenteel ‘Pabo Helicon start Propedeuse in Leiden 2012’:
‘Zie jij kinderen...
spelen, praten en denken en lijkt je dat allemaal belangrijk? Is de veelzijdige ontwikkeling van kinderen jouw passie? En wil je daar als leraar diepgang aan geven? Dan is Pabo Helicon het startpunt van jouw carrière in het basisonderwijs! Pabo Helicon behoort al jaren tot de top van het hoger onderwijs.
Pabo Helicon:
– Een beroepsopleiding tot leraar basisonderwijs, waarmee je in alle vormen van het basisonderwijs aan de slag kunt, specifiek in het vrijeschoolonderwijs.
– Een opleiding met een betrokken en vakbekwaam docententeam met oog voor persoonlijke en professionele ontwikkeling.
– Stages vanaf het eerste studiejaar, merendeels op vrijescholen, gericht op het zelf ontwerpen van lessen en ontwikkelen van eigen pedagogisch handelen.
Propedeuse in Leiden in 2012-2013:
– Voltijdopleiding met elke week 2 lesdagen en 1-2 stagedagen.
– Vaste studie- en stagebegeleiding.
– Veelzijdig studieprogramma; aandacht voor ontwikkeling van beroepsvaardigheden, kunstzinnige vaardigheden en community vorming.
Met een gedegen en inspirerend onderwijsprogramma zorgen we ervoor dat je goed voorbereid aan de slag gaat. In onze pedagogie staat de mens centraal in al zijn facetten. Daarbij is de antroposofie inspiratiebron. We dagen je op alle vlakken uit om jezelf te ontwikkelen tot een deskundige, veelzijdige, inspirerende leraar.
Aanmelden?
Kom naar onze open- en meeloopdagen. Kijk op www.hogeschoolhelicon.nl voor actuele informatie. Neem contact op met info@hhelicon.nl voor een persoonlijk aanmeldings- en kennismakingsgesprek.
Klik hier voor de bochure van de propedeuse in Leiden 2012.’
Er blijkt deze week in het bekende Duitse weekblad ‘Die Zeit’
een interview te staan met Heiner Barz. Zijn betrokkenheid bij de vrijescholen
heb ik op 6 maart in ‘Super cool’ gedocumenteerd. Zowel de Duitse ‘Bund der Freien
Waldorfschulen’ als het maandblad ‘Erziehungskunst’ berichtten over dit
interview. De ‘Bund’ deed dat gisteren in de vorm van een persbericht, naar het
zich laat aanzien geschreven door Cornelie Unger, ‘Freie Schulen durch Innovationen erfolgreich’:
‘Freie Schulen durch Innovationen erfolgreich – Waldorfschulen kindgerechtes Lernen bescheinigt: Prof. Heiner Barz im ZEIT-Gespräch mit Bildungsökonom Prof. Manfred Weiß
Stuttgart, 16. Mai 2012/CU. Der Erfolg des freien Schulwesens in Deutschland liegt in seinem Innovationspotential. Diese These vertritt der Bildungsforscher Prof. Heiner Barz von der Universität Düsseldorf in einem Streitgespräch, das in der jüngsten Ausgabe der Wochenzeitschrift DIE ZEIT, Nr. 21 vom 16. Mai 2012, veröffentlicht wurde.
Freie Schulen seien die ersten Ganztagsschulen gewesen, sie hätten den fächerübergreifenden Unterricht und die Freiarbeit eingeführt und den Epochenunterricht erfunden, betont Barz in der Diskussion mit dem Bildungsökonomen und Kritiker des freien Schulwesens, Prof. Manfred Weiß. Während man an den Regelschulen jetzt erst über den Sinn des Sitzenbleibens diskutiere oder über den 45-Minuten-Takt im Unterricht, habe man beides bei den freien Schulen schon längst abgeschafft.
Barz widerspricht in dem Beitrag auch der These von Weiß, freie Schulen trügen nicht zur besseren Leistungsfähigkeit des Schulwesens insgesamt bei. Schule müsse mehr leisten, als nur Wissen zu vermitteln. Ebenso wichtig seien Schulklima, die Zusammenarbeit mit den Eltern und die Zufriedenheit der Schüler. In dieser Hinsicht könnten die freien Schulen punkten, das habe auch die empirische Schulforschung ergeben.
Den Waldorfschulen bescheinigt Barz, dessen Kinder eine integrative Waldorfschule besuchen, dass hier “kindgerechtes Lernen großgeschrieben” werde. Die Kinder behielten über Jahre hinweg ihren Klassenlehrer, es gäbe keine Noten und die Epochenhefte würden selbst gestaltet. Auch dem handwerklich-künstlerischen Unterricht misst er eine große Bedeutung bei.
Durch die jüngsten Sparbeschlüsse der Landesregierungen zum Beispiel in Brandenburg sieht Barz die freien Schulen zunehmend unter Druck. Den kleinen freien Trägern bleibe nur die Alternative, hohes Schulgeld zu verlangen oder die Schule zu schließen. Das sei kurzfristig gedacht. Da die staatlichen Zuschüsse für die freien Schulen nur 60 oder 70 Prozent dessen betragen, was die staatlichen Schulen erhielten, bedeute eine freie Schule immer eine Ersparnis im Staatshaushalt, argumentiert Barz. Das bürgerschaftliche Engagement, das sich bei der Eröffnung von Schulen in freier Trägerschaft zeige, nutze doch schließlich allen.
Manfred Weiß hatte mit einer Publikation im Auftrag der Friedrich Ebert Stiftung viel Aufmerksamkeit in den Medien gefunden, in der er die These vertreten hatte, die zunehmende Anzahl der freien Schulen stelle eine Gefahr für das öffentliche Schulwesen dar.’
De aanleiding voor dit interview is de actuele discussie in
Duitsland over de financiering van staatsonafhankelijke scholen. Zo berichtte Norbert
Handwerk in mei in ‘Erziehungskunst’ over ‘Vollkasko mit Selbstbeteiligung.Leipziger Symposium zur Schulfinanzierung’:
‘Eine gerechte staatliche Finanzhilfe für Schulen in freier Trägerschaft scheint noch weiter in die Ferne zu rücken. Dies ist eines der Ergebnisse des Symposiums, das vom Institut für Bildungsforschung und Bildungsrecht e.V. (IfBB) und der Software AG Stiftung (SAGST) am 2. März in der Alten Börse in Leipzig veranstaltet wurde.
Neben den Kultusministerien und Parlamenten der ostdeutschen Bundesländer waren zahlreiche Juristen sowie auffallend viele Vertreter der Deutschen Kredit Bank anwesend. Die fast zweihundert Teilnehmer aus Politik und Wissenschaft sowie aus Schulen in freier Trägerschaft konnten sich mit den kontroversen Positionen führender Experten zum Recht der freien Schulen auseinandersetzen. Den Veranstaltern war es gelungen, alles, was auf diesem Gebiet Rang und Namen hat, mit ihren gegensätzlichen Positionen auf dem Podium zu versammeln: Manfred Weiß vom Deutschen Institut für Internationale Pädagogische Forschung (DIPF) und Helmut Klein (Institut der Deutschen Wirtschaft Köln, IW), Hermann Avenarius (DIPF) und Bodo Pieroth (Universität Münster), Heiner Barz (Universität Düsseldorf), Eva Maria Stange (MdL SPD Sachsen) sowie Werner Neumann (Richter am Bundesverwaltungsgericht Leipzig).
Nachdem Schulkosten-Gutachten des Steinbeis-Transferzentrums nun auch für Rheinland-Pfalz und das Saarland vorliegen, besteht zum ersten Mal ein Überblick über die Schul-Vollkosten aller Bundesländer. Darauf wies Professor Dirk Randoll (SAGST) in seiner Eröffnung hin. Die Software AG Stiftung habe mit insgesamt 1,2 Millionen Euro dieses Gutachten ermöglicht: Da die Daten alle mit derselben Methode erhoben wurden, erleichtern sie einen Vergleich der Schulausgaben in den verschiedenen Bundesländern.
Finanzhilfe intransparent
Die Lage der Schulen in freier Trägerschaft habe sich 2012 weiter verschlechtert, erklärte Thomas Langer, Leiter des IfBB. Viele freie Schulen seien unterfinanziert, ihr Ausbau sei unerwünscht und werde behindert. »Die Finanzierung des allgemeinbildenden Schulwesens ist nur scheinbar transparent«, konstatierte auch Barz. Dass die Vergleichsdaten des Bundesamtes für Statistik auf den Angaben der Kultusministerien beruhen und von diesen recht unterschiedlich erfasst werden, musste auch Weiß zugestehen. »Die amtliche Statistik unterschätzt die Schulkosten systematisch«, stellte Barz fest. Um eine bessere Berechnung der Staatsausgaben zu erreichen, böten sich die Finanzministerien als Verbündete an, schlug Barz den freien Schulträgern vor.
Im Vergleich der OECD sind die Bildungsausgaben Deutschlands mit 8,3 Milliarden Euro bisher nur unterdurchschnittlich. Eine Berechnung der bisher nicht erfassten Pensionen und die Bewertung der Immobilien könnte das steigern. Real lägen die Schulkosten dann über 14 Milliarden. Dadurch ergäbe sich eine bessere internationale Platzierung und die Finanzhilfen für freie Träger müssten erhöht werden.
Sparpotenzial oder Konkurrenz
Die Untererfassung der staatlichen Schulkosten beziffert Klein mit 20 Milliarden Euro pro Jahr. In Deutschland spare die öffentliche Hand dadurch jährlich 2,4 Milliarden Euro bei den allgemeinbildenden Schulen in freier Trägerschaft, deren Bezuschussung sich nach zu niedrigen Zahlen richte.
In Zeiten abnehmender Schülerzahlen werden die Schulen in freier Trägerschaft jedoch weniger als Sparpotenzial, denn als bedrohliche Konkurrenz wahrgenommen.
Stange verwies auf eine Sonderabsprache der ostdeutschen Kultusminister, mit der sie die Zunahme der Schulen in freier Trägerschaft in den ostdeutschen Bundesländern bremsen wollen. So wird in Sachsen die Finanzhilfe bereits seit 2011 um jährlich 5 Prozent gekürzt, die Zuschusshöhe wurde an die Mindestschülerzahlen staatlicher Schulen gekoppelt und die Wartefrist bei Neugründungen auf vier Jahre erhöht.
Pieroth hält solche Absprachen für eine verfassungswidrige Einschränkung der Grundrechte. Der Staat müsse auch Konkurrenz gegen sich selbst garantieren. Nach der Verfassung seien staatliche und freie Schulträger gleichberechtigt. Das jedoch blieb unter den Experten strittig. Avenarius geht von einem Primat des öffentlichen Schulwesens aus. Bevor es in einer staatlichen Schule bei Schülerrückgang zu Klassen- und Schulschließungen komme, müssten konkurrierende Privatschulen geschlossen werden.
Lückenfüller
Detlef Hardorp (Arbeitsgemeinschaft freier Schulen in Brandenburg) erinnerte daran, dass freie Schulträger bereits staatliche Aufgaben übernähmen, wo es kein staatliches Angebot mehr gäbe, vor allem im Bereich der Förderschulen und bei berufsbildenden Angeboten. Wenn freie Träger als »Lückenfüller« fungierten, müssten sie auch die vollen Schulkosten erstattet bekommen. Die Berliner FDP propagiere daher schon länger eine »Bürgerschule«, die durch Bildungsgutscheine für alle voll finanziert werden soll und so für alle Bürger zugänglich sei. Die daran geknüpfte Bedingung, bei einer Vollfinanzierung auf die Auswahl der Schüler zu verzichten und den staatlichen Lehrplan zu übernehmen, werteten die Juristen allerdings als einen Eingriff in die Gestaltungsfreiheit der freien Schulen und damit als verfassungswidrig.
Sind freie Schulen besser?
Während Konsens darin bestand, dass die Leistungen der freien Schulen mindestens gleichwertig sein müssen, wurde die Frage, was Gleichwertigkeit bedeute, kontrovers diskutiert. Barz erinnerte an die Reformimpulse, die von den freien Schulen ausgegangen seien. Durch den Wettbewerb würden alle Schulen besser: »Staatsmonopolismus ist keine Option!« Bei Vergleichstests seien Schüler von Privatschulen meist besser, auf jeden Fall sei die Zufriedenheit von Schülern und Eltern mit der Schule höher. Weiß hielt dagegen, dass durch Dezentralisierung nichts besser werde. Bessere Schulleistungen von Schülern freier Träger seien auf die größere Handlungsfreiheit und das bessere Lernklima zurückzuführen: »Die Schulform ist entscheidend, nicht der Träger.« Die besseren Leistungen freier Schulen bei PISA seien ein »selektionsbedingter Effekt einer leistungsfähigeren Population«. Bei Berücksichtigung der sozialen Indikatoren zeige sich sogar ein Leistungsnachteil der freien Schulen.
Demgegenüber verwies Klein darauf, dass die freien Schulen mit weniger Geld effizienter arbeiteten und zumindest nicht schlechter seien: Der Anteil der Abiturienten ist größer. Obwohl Schulen in freier Trägerschaft einen höheren Anteil von Förderschülern (10,2 Prozent, Staat 3,9 Prozent) haben, ist die Quote der Schulabgänger ohne Abschluss gleich (10 Prozent). Kleins Schlussfolgerung: »Dem deutschen Schulsystem mangelt es an Effektivität«. Im staatlichen Schulsystem gebe es viele Effektivitätspotenziale, die nicht genutzt würden.
Vollkaskoversicherung mit Selbstbeteiligung
In welcher Höhe Schulgeld und Eigenleistungen der Eltern zumutbar sind, bleibt weiter offen. Die Fortschritte, die durch das Urteil des VGH Baden-Württemberg 2010 erzielt worden sind, das 70 Euro als zumutbaren Grenzwert festlegte, wurden durch das Leipziger Urteil des Bundesverwaltungsgerichts vom Dezember 2011 wieder aufgehoben: Die Erhebungen zur sozialen Zumutbarkeit seien zu unsicher, die Möglichkeit, Elternbeiträge zu staffeln, sei nicht untersucht worden. Pieroth zog das Fazit: »Die staatliche Finanzhilfe für Schulen in freier Trägerschaft ähnelt einer Vollkaskoversicherung mit Selbstbeteiligung. Über die exakte Höhe der Selbstbeteiligung darf weiter gestritten werden.«’
Er is sinds vorige week vrijdag 11 mei ook nieuws uit
Schotland, niet over vrijescholen, maar over gezondheidszorg. Voor een goed
begrip kijken we eerst op 26 april op de website van Times Higher Education:
‘Times Higher Education is the UK’s most authoritative source of information about higher education. Designed specifically for professional people working in higher education and research, Times Higher Education was founded in 1971 and has been online since 1995. Times Higher Education is published by TSL Education Ltd’.
Op die datum publiceerde Paul Jump het artikel ‘Aberdeen looks to feather its nest in a field dubbed “pure quackery”’:
‘Critics decry plans for an alternative medicine chair funded by “holistic” clinic. Paul Jump writes
The University of Aberdeen is considering establishing a chair in a form of alternative medicine described by one expert as “pure quackery”. Aberdeen’s governance and nominations committee is considering whether or not to establish a chair in “integrative health care and management” funded primarily by an anthroposophical clinic.
According to Edzard Ernst, professor of complementary medicine at the University of Exeter, anthroposophy was founded in the early 20th century by Austrian spiritualist Rudolf Steiner. Professor Ernst said that anthroposophical drug treatments were based on the movement’s beliefs about the interplay between physiological and spiritual processes in illness and healing. One example is the use of mistletoe to treat cancer, which is based on the observation that, like cancer, mistletoe is a parasitic growth that eventually kills its host. Describing anthroposophical medicine as “pure quackery”, Professor Ernst said there was no robust evidence for its effectiveness, with some reports suggesting that mistletoe treatment offered “considerable potential for harm”.
Freedom of Information requests submitted to Aberdeen by the freelance writer James Gray reveal that the £1.5 million cost of funding the chair for five years would be borne by the Raphael Medical Centre, a private anthroposophical clinic in Kent. The Software AG Foundation, the charitable arm of a German software firm known for funding anthroposophical projects, has also pledged €1.5 million (£1.2 million).
In a submission to the governance and nominations committee obtained by Mr Gray, Mike Greaves, head of Aberdeen’s College of Life Sciences and Medicine, suggests that the chair might eventually grow into a research centre. The website of the umbrella group the Anthroposophic Health, Education & Social Care Movement says such a centre has been agreed “in principal” (sic) with Aberdeen and would be “key to furthering the anthroposophic healthcare approach worldwide”. The chair would be the first of its kind outside central Europe. The university also offers an undergraduate degree in “social pedagogy”, which also has its roots in anthroposophy and is taught in collaboration with a local Steiner school.
Aberdeen’s governance and nominations committee is due to decide next month whether to establish the chair. A paper submitted to it in January by Neva Haites, vice-principal for development, acknowledges that the donation’s source could lead to “negative publicity” and doubts about the university's scientific credibility and integrity. She also censures the anthroposophy movement’s “premature and potentially damaging” statements about the centre, particularly the claim that it will offer postgraduate degrees in anthroposophical medicine. This “raises the possibility of a future conflict arising about the activities of the centre, which could prove damaging”, she says.
Professor Greaves’ paper says any appointee to the chair would need a medical qualification and a track record in medical research, as well as an “in-depth” knowledge of anthroposophical medicine. But Professor Ernst said that even if Aberdeen appointed a “decent scientist”, the new professor would have “no chance” of being academically independent. The Raphael Medical Centre did not respond to a request for comment.’
Dit gelezen hebbende, kijken we niet vreemd meer op bij het
bericht van dezelfde Paul Jump op 11 mei, ‘Aberdeen decides against alternative medicine chair’:
‘A university has decided against a controversial proposal to establish a chair in a brand of alternative medicine that advocates mistletoe as a cure for cancer.
The chair in “integrative health care and management” at the University of Aberdeen would have been funded primarily by supporters of anthroposophy, a movement founded in the early 20th century by Austrian spiritualist Rudolf Steiner.
Edzard Ernst, professor of complementary medicine at the University of Exeter, dismissed anthroposophical medical treatments, which are based on the supposed interplay between physiological and spiritual processes, as “pure quackery”. He added that the nature of the funding meant anyone who took the proposed post would have “no chance” of being academically independent. His views were widely supported online by science advocates after news of the proposal was reported by Times Higher Education on 26 April, following blog posts by freelance writer James Gray.
Earlier this week Aberdeen’s governance and nominations committee decided against establishing the chair. A statement released by the university said: “Given the need for sustainability of funding for the longer term, the university could not satisfy its requirement for the highest standards of scientific rigour with the funding model proposed, in particular the aspirations of potential donors to establish a centre of complementary medicine. The committee further agreed that research to investigate the evidence base for the effectiveness or otherwise of complementary therapies in the treatment of disease was a legitimate academic endeavour, provided that it could be supported by sustainable and unrestricted academic research funding.”
However, the statement was criticised by David Colquhoun, former A.J. Clark chair of pharmacology at University College London and a prominent critic of alternative medicine. In a letter to Aberdeen vice-chancellor Ian Diamond, Professor Colquhoun says he is delighted that the committee has made the “right decision”, but describes the wording of the statement as a “PR disaster”. “It is almost incomprehensible and, rather than protecting your reputation, it invites laughter,” he writes. “All you had to do was to say something like: ‘We have decided that a chair of anthroposophical medicine is not appropriate in a medical school and we shall therefore decline the offer of funding for the chair.’ That would have been simple, it would (I imagine) be true and it would have brought credit on the university.”’
Tot slot van vandaag een vervolg op wat hier in ‘Kost’ op 3 maart aan bod kwam over het boek van Hartmut
Traub, ‘Philosophie und Anthroposophie. Die philosophische Weltanschauung
Rudolf Steiners. Grundlegung und Kritik’. De laatste week zijn hierover verschillende bijdragen bijgekomen. Om te beginnen wat Jens Heisterkamp van Info3 vorige week
vrijdag 11 mei schreef over ‘Brücken
zwischen Philosophie und Anthroposophie’:
‘Ein Kolloquium an der Alanus Hochschule sucht den Dialog zwischen Denken und Spiritualität
Der Übergang von der Philosophie zu einer Anthroposophie gehört zu den wichtigen Anliegen Rudolf Steiners. Auch im öffentlichen Diskurs ist das Verhältnis von Philosophie und Spiritualität inzwischen ein Thema. Die Alanus Hochschule in Alfter bot am 10. Mai auf einem Kolloquium Gelegenheit, diese Frage in einem Fachgespräch zu diskutieren. Herausgekommen ist dabei eine streckenweise hoch spannende, ebenso von Gegensätzen wie von überraschenden Schnittmengen geprägte Debatte.
Anlass des Treffens war eine kürzlich von Dr. Hartmut Traub vorgelegte Buchveröffentlichung über Steiner und Fichte. Sein umfangreiches Werk “Philosophie und Anthroposophie” ist einer der bisher noch seltenen Fälle, dass sich die akademische Philosophie mit Steiner befasst. Umso erfreulicher, dass die Alanus Hochschule, die eine dialogische Auseinandersetzung mit Anthroposophie zu ihrem Kernprofil zählt, diesen Ball aufgriff.
Rektor Prof. Marcelo da Veiga, mit Traub seit gemeinsamen Studienzeiten in Kontakt, betonte eingangs die Aufgabe der Philosophie, das Bewusstsein an Grenzen heranzuführen – denn in der Philosophie artikulieren sich Fragen wie die nach dem Wesen des Menschen, dem Verhältnis von Körper, Seele und Geist oder auch nach Perspektiven eines nachtodlichen Lebens – Fragen, die allerdings nicht mehr im Habitus reflektierenden Denkens beantwortet werden können, sondern nach der Ausbildung anderer Bewusstseinsformen rufen. “Anthroposophie will eine Meditations- und Bewusstseinskultur inaugurieren, aus der dann auch soziale Verhältnisse neu gestaltet werden können”, sagte da Veiga. Die Haltung, die dabei nach Steiner eingenommen werden soll, ist für ihn, was die Beobachtungs-Orientierung der Urteile angeht, durchaus den naturwissenschaftlichen Verfahren vergleichbar.
Steiner als Philosophen ernst nehmen
Wie hat sich bei Steiner aus der Philosophie die Anthroposophie entwickelt? Dies stellte Hartmut Traub, der auch Vorsitzender des wissenschaftlichen Beirats der internationalen Fichtegesellschaft ist, als seine leitende Fragestellung heraus. “Sich als erkennntnisinteressierter Forscher dem Werk Steiners zu nähern ist nicht einfach, mir kam da auch vielfach inquisitorischer Eifer von Seiten der Anthroposophen entgegen”, meinte Traub im Blick auf manche Erfahrungen. Steiners Werk sei eben mehr als Wissenschaft, es sei Weltanschauung, die eine umfassende Lebensorientierung biete. Deren kritische Infragestellung löse seit nunmehr einhundert Jahren verunsicherte Apologetik seitens der Anthroposophen voraus. “Konstruktive Kritik statt Polemik” wünschte sich Traub deshalb für die immer noch polarisierte öffentliche Debatte um Steiner.
Traub stellte zunächst eine retrospektive Interpretation des Frühwerkes in Frage, wie sie in anthroposophischem Kontext üblich sei: “Ursprünglich für den rationalen Nachvollzug gemeinte Inhalte werden hier nachträglich esoterisch oder spirituell aufgeladen”, kritisierte er. Er wolle dagegen Steiner so verstehen, wie er sich selbst Ende des 19. Jahrhunderts verhalten habe: als Philosoph seiner Zeit: “Umfang und Tiefgang der Fichte-Rezeption Steiners haben mich dabei überrascht”, gestand Traub. Weder zu Goethe noch zu Hegel bestand seiner Ansicht nach eine so starke innere Identifizierung wie mit Fichte, so der Fichte-Forscher – dem seine Fixierung auf den großen deutschen Idealisten prompt als mögliche Betriebsblindheit angekreidet wurde. Schließlich habe sich Steiner mindestens ebenso massiv auf Goethe bezogen, den Traub jedoch vollständig ausklammert. Traub zeigte sich indes überzeugt, dass aus Steiners nachhaltiger philosophischer Frühprägung durch Fichte wesentliche Elemente auch der späteren Anthroposophie ableitbar wären, insbesondere was den Aspekt des sich selbst setzenden Ich angeht. Eine rein philosophische Diskutierbarkeit des Frühwerks von Steiner sei dabei möglich und sinnvoll: “Dieses Werk hat einen methodologischen und systematischen Ansatz”, betonte Traub. Im Zentrum stehen dabei für ihn die kosmologische Ausrichtung und die zentrale Bedeutung von Intuition als Zugang zu einem objektiven und universellen geistigen Feld. Traub entwickelte dazu interessante Überlegungen, wie sich hieraus wichtige ethische Grundlagen für die anthroposophischen Arbeitsfelder wie etwa die Pädagogik ableiten lassen.
Klischees überwinden
Müssen Philosophie und Esoterik bzw. Spiritualität getrennt bleiben, so eine der Fragen, die die Teilnehmenden bewegte. Auf Rückfrage wehrte sich Traub gegen das seiner Ansicht nach überholte Klischee, Esoterik sei grundsätzlich “irrational”; es gelte vielmehr, das Irrationale der Rationalität und das Rationale des vermeintlich Irrationalen zu klären. Traub deutete hier weitere Forschungs-Aufgaben an, eine wissenschaftlich legitimierte Diskussion um Spiritualität zu eröffnen.
Prof. Harald Schwaetzer von der Alanus Hochschule vertiefte in seinem Beitrag eine besondere Spur im Umkreis des frühen Steiner: verschiedene Denker des sog. Neukantianismus – insbesondere der Philosoph Johannes Volkelt – suchten zu Steiners Zeit in der Erkenntnistheorie einen Übergang in den Bereich des Transzendenten. Volkelt forderte dabei im Sinne einer voraussetzungslosen Wissenschaft ein Element, das bereits im Modus des Nur-Erfahrenen über sich selbst hinausweist und fand dieses Element im Denken. Genau diesen Ansatz übernahm Steiner und ist so gesehen ein “genuiner Neukantianer”, wie Schwaetzer sagte. Steiner spitzte diese Position noch zu, insofern auch der Ausgangspunkt eines Subjektivismus bereits über das “Gegebene” im Sinne der Voraussetzungslosigkeit hinausgeht und die angenommene Bezogenheit auf ein Subjekt schon ein Urteil und keine Wahrnehmung mehr darstellt. Die vielfach umstrittene Kant-Kritik Steiners interpretierte Schwaetzer weniger als Kritik an Kant, sondern als Warnung vor einem ungesunden “Glauben an Kant”. “Steiner spielte auf der Höhe seiner Zeit mit Namen und Positionen – im Ganzen präsentiert er sich trotz verbaler Ablehnung als Denker im Sinne der Kant’schen Transzendentalphilosophie.”
Deutliche Kritik
Zu der Offenheit des Dialogs gehörte es auch, dass nicht mit Kritik an den Thesen Traubs zurückgehalten wurde. Der Biologe und Philosoph Dr. Johannes Wagemann etwa nahm Steiner in seinem Beitrag vor dem Vorwurf von Traub in Schutz, dieser habe die Fichte’sche Positionen einfach kompiliert. Traubs Versuch, Steiner allein auf Fichte zurückzuführen, sei eine Art “geisteswissenschaftlicher Darwinismus, der das vermeintlich Neue nur als neue Zusammenstellung des Alten begreifen will”. Auch bedeute die grundsätzliche Weigerung Traubs, Steiners Frühwerk in dessen eigenem Sinne als Weg zur spirituellen Anthroposophie zu sehen, eine methodische Selbstbeschneidung. Ein weiterer Kritikpunkt: Steiners Ansatz sei nicht klassisch philosophisch und transzendental zu verstehen. In der Darstellung Traubs erscheine Steiner oftmals als ein “sich selbst nicht verstehender Dilettant”, bemängelte Wagemann und plädierte dafür, Steiner anders als nur philosophisch zu deuten. Mit seinem Werk müsse eher phänomenologisch und meditativ gearbeitet werden. Das Eigenständige Steiners sei erst im Rahmen einer erweiterten, multiperspektivischen Methodologie zu erfassen. Auch handwerkliche Fehler wurden bemängelt. So behaupte Traub, dass der Begriff “Seele” bei Steiner erst in der 2. Auflage der “Philosophie der Freiheit” auftaucht und in der 1. Auflage nicht vorkomme – was rein textlich offensichtlich nicht zutrifft.
Insgesamt allerdings überraschte der Fichte-Kenner Traub auf der Veranstaltung mit konstruktiv dialogischen Positionen, die mancher in seinem Buch noch vermisst hatte. “Der Vortrag heute sagt etwas anderes als der Großteil seines Buches”, resümmierte ein Teilnehmer, “und das öffnet Räume”. Die Chance aufgegriffen zu haben und offensiv den Dialog mit einem Kritiker der Anthroposophie zu suchen, ist den Verantwortlichen der Alanus Hochschule sehr anzurechnen. Der Debatte um die Annäherung von Wissenschaft, Philosophie und Spiritualität kann das nur gut tun. Sie soll im Rahmen der Alanus Hochschule fortgesetzt werden.’
Heb je dit gelezen, ben je verbaasd wat Lorenzo Ravagli de
dag ervoor, op 10 mei, schreef op zijn Anthroblog, niet voor niets getiteld ‘Steiner, in
Fichtes Ich gesetzt. Eine Polemik’:
‘Warumschreibt ein Philosoph ein tausendseitiges Buch über einen Autor, den er für philosophisch vollkommen inkompetent, geistig verwirrt und größenwahnsinnig hält? Warum sollte man für ein solches Buch 79 Euro ausgeben und es auch noch lesen? Nun, als Rezensent erhält man ein solches Buch geschenkt und muss es lesen. Ich habe das getan, von der ersten bis zur letzten Zeile. Aber auf die Frage, warum Hartmut Traub dieses Buch geschrieben hat, habe ich keine Antwort erhalten. Dafür wurde mir etwa 200 mal mitgeteilt, dass Rudolf Steiner Kant, Fichte (Vater) und eine Reihe weiterer Philosophen entweder überhaupt nicht oder wenn, dann falsch verstanden hat. Und etwa 340 mal wurde mir mitgeteilt, dass Steiner die Gedanken, die er in seiner Dissertation und in der »Philosophie der Freiheit« zum Ausdruck brachte, von jenen Philosophen übernommen hat, die er angeblich nicht oder falsch verstand. Man kann die tausendseitige Untersuchung Traubs, die sich als Beitrag zur »Steinerforschung« versteht – über die sie, nebenbei gesagt, ein vernichtendes Urteil fällt, da diese Forschung (mit Ausnahme von Zander, der aber auch nur erwähnt wird, wenn er kritisiert wird) durchgehend »apologetisch« sei –, tatsächlich in dieses Bonmot zusammenfassen: Was Steiner selbst gedacht hat, ist falsch, und was in den beiden von Traub untersuchten Werken richtig ist, stammt nicht von ihrem Autor.
Aber benötigt man, um diese These auszubreiten, wirklich tausend Seiten? Gibt es nichts Wichtigeres zu tun? Muss man soviel Lebenszeit verschwenden, um einen solchen Nachweis zu führen und muss man noch mehr Lebenszeit verschwenden, um sich darüber den Kopf zu zerbrechen, warum der Autor, der diesen Nachweis zu führen glaubt, die genannten Bücher zwar gelesen, aber offenbar so gut wie gar nicht verstanden hat, weshalb sie seine Kriterien guten Philosophierens nicht erfüllen, auch wenn er ihren Gedankengang manchmal glänzend ins Fachphilosophische übersetzt? Auch hierzu fällt mir wieder ein Bonmot ein: Wenn ein Kopf und ein Buch zusammenstoßen und es klingt philosophisch, dann ist das nicht immer die Schuld des Buches.
Muss man, wenn der eigene Kopf mit diesem Buch zwangsweise zusammengestoßen wurde, ihn auch noch darüber zerbrechen, warum es, obwohl es sich auf lediglich hundert von tausend Seiten mit dem Verhältnis von Steiners Philosophie zur Anthroposophie beschäftigt, den Titel »Philosophie und Anthroposophie« trägt? Und was soll man von einem Autor halten, der auf diesen hundert Seiten, die sich angeblich mit Philosophie und Anthroposophie befassen, lediglich nachzuweisen versucht, dass das, was Steiner als »Anthroposophie« bezeichnete, bereits bei Fichte (Vater und Sohn) zu lesen ist? Und der einem auf den übrigen neunhundert Seiten seines Buches mitteilt, dass alles, was man an Steiners Philosophie irgendwie – trotz all des aufeinandergetürmten Unsinns, der in den von ihm analysierten und kritisierten Büchern enthalten sein soll –, als zutreffend bezeichnen kann, im wesentlichen von Fichte (Vater) stammt? In Traubs Augen ist Steiner offenbar vollkommen überflüssig, denn alles, was man an seiner Philosophie oder Anthroposophie bejahen kann, gab es schon und alles, was er selbst hinzugefügt hat, ist Unsinn. Aber wird damit dieses Buch nicht seinerseits vollkommen überflüssig? Traub sieht das vermutlich anders. Denn immerhin bietet es Gelegenheit für zweierlei: man kann als Autor zeigen, dass man unendlich viel mehr von Philosophie versteht, als Steiner das getan hat und man kann Fichte ins Gespräch bringen, der im Bewusstsein des Autors offenbar denselben Platz einnimmt, wie Rudolf Steiner im Bewusstsein mancher Anthroposophen.
Aber ich will das Gute, das dieses Buches an sich hat, nicht verschweigen, auch wenn ich gestehen muss, dass ich das schon vorher wusste, und zwar von Steiner selbst. Dieses Gute besteht darin, dass es einen tausendseitigen Nachweis darüber führt, dass sowohl Steiners Philosophie als auch die Anthroposophie mit allen denkbaren Wurzeln und Fasern in der Philosophie des deutschen Idealismus verwurzelt ist – auch wenn Steiner diese Philosophie nach der Auffassung des Autors überhaupt nicht verstanden hat – und dass die zuletzt von Helmut Zander wieder weitschweifig erhobene Behauptung, die Anthroposophie sei ein Abklatsch der Adyar-Theosophie, offenbar auf einem grundlegenden Vorurteil beruht.
Traub selbst drückt diese Einsicht wie folgt aus: »Entgegen der verbreiteten Überzeugung, dass Rudolf Steiner erst um die Jahrhundertwende sein theosophisch-anthroposophisches Welt- und Menschenbild zu formieren und auszugestalten beginnt, lassen sich dafür zweifelsfrei weit frühere Ursprünge nachweisen. Die Anfänge und Grundlagen der Theosophie und Anthroposophie Rudolf Steiners sind seine frühen enthusiastischen Studien der Werke Johann Gottlieb Fichtes und hier, neben den ›Einleitungsvorlesungen zur Wissenschaftslehre‹ (1813), vor allem dessen populärphilosophische Schriften, insbesondere die ›Anweisung zum seligen Leben‹ und die ›Bestimmung des Menschen‹.
Aus diesen Arbeiten hat Steiners Theosophie und Anthroposophie nicht nur ihre grundsätzliche methodische und inhaltliche Geistesrichtung empfangen, sondern auch ihre zentralen, insbesondere religionsphilosophischen Themen aufgesogen. Steiners ›asiatische Phase‹ zu Beginn des 20. Jahrhunderts war demnach nicht der initiale Ausgangspunkt für seine Theosophie und Anthroposophie, sondern lediglich ein episodisches Zwischenspiel auf dem Weg der Entwicklung einer deutlich euro-, man kann auch sagen, christozentrischen Weltanschauung. Und für diese liegen die elementaren Ursprünge vor allem in der esoterischen Deutung eines dominant johanneisch erschlossenen Christentums, wie es Steiner in Fichtes ›Anweisung‹ vorgefunden hat.« Zu den Themen, die Steiner aus Fichtes Schriften »aufgesogen« hat, gehören laut Traub die »Wiedergeburts- und Reinkarnationslehre«, das »unvergängliche Wesen des Ich«, die »Gegenwärtigkeit der übersinnlichen Welt und des ewigen Lebens« und die »geistigen Organe«, die diese Welt erschließen. Ihnen begegnete Steiner in den genannten Werken Fichtes, »die er lange vor seinem Studium der mystischen, esoterischen und indischen Schriften gelesen hat ...« »Aus ihnen«, so Traub, »stammt der philosophische Halt in Steiners Weltanschauung, der ihn in die Lage versetzt hat, sich auch nach der Begegnung mit den asiatischen Reinkarnationslehren als europäischer, und verstärkt auch als christlicher Denker zu verstehen und sich gegen die außereuropäischen Strömungen der Theosophie und Anthroposophie behaupten zu können.« Gegen die »außereuropäische Anthroposophie« behaupten zu können? Eine merkwürdige Aussage, nachdem Traub auf den 968 vorangehenden Seiten nachzuweisen versucht hat, dass alles, was er unter Anthroposophie versteht, seine Wurzeln im deutschen Idealismus, im Wesentlichen in Fichte (Vater) hat.
Mag die Anthroposophie nun aus dem Missverständnis des deutschen Idealismus geboren sein oder nicht, aus ihm geboren ist sie in jedem Fall – man könnte aber auch sagen, durch Steiner wurde der deutsche Idealismus erst zu einer gesellschaftlichen Bewegung. Und erst heute, muss man hinzufügen, bricht die Zeit an, in der sich die Wahrheit dieses »Missverständnisses«, wenn es denn eines ist, in ihrer Fruchtbarkeit zu zeigen beginnt, was man von jenem anderen großen Missverständnis des deutschen Idealismus, das behauptete, ihn wieder auf die Füße zu stellen und das uns lange genug terrorisiert hat, nicht gerade behaupten kann.
Auch wenn Traubs Buch als eine nicht enden wollende Aneinanderreihung vernichtender Urteile über die philosophische Inkompetenz Steiners eine einzige Zumutung ist, müssen wir ihm doch irgendwie dankbar sein, dass er uns aus den Höhen der philosophischen Reflexion, auf denen er sich ohne Zweifel bewegt, daran erinnert, dass aus der Inkompetenz, der geistigen Verwirrung und dem Größenwahnsinn Rudolf Steiners etwas Gutes entstehen konnte.
Auch wenn wir dieser Erinnerung vielleicht nicht bedurft hätten, da wir dieses Gute auch schon ohne Traubs Hinweis kannten, mag sein Hinweis für all jene nützlich sein, die sich in der gleichen Welt bewegen, in der Traub sich bevorzugt aufhält. Das werden vermutlich nur wenige sein, aber diese Wenigen, die außerdem bereit sein müssen, 79 Euro für ein tausendseitiges Buch aufzubringen, werden, wenn sie dieses Buch zu Ende lesen, mit der Einsicht belohnt, dass Steiner doch Recht hatte, wenn er behauptete, seine Anthroposophie sei eine Weiterentwicklung des deutschen Idealismus. Und sie werden mit einem Paradoxon beschenkt, das gewiss eine Reihe weiterer, tausendseitiger Bücher generieren wird: dem Paradoxon nämlich, dass es offenbar möglich ist, den deutschen Idealismus zu einer weltumspannenden spirituellen Erneuerungsbewegung zu machen, obwohl man ihn gründlich missverstanden hat.
Siehe auch die Rezension des Buches auf erziehungskunst.de
Hartmut Traub, Philosophie und Anthroposophie. Die philosophische Weltanschauung Rudolf Steiners – Grundlegung und Kritik, Kohlhammer Verlag, Stuttgart 2011, 1040 S., 79 Euro.’
Maar als je het hierbij laat, inderdaad dus een polemiek,
dan heb je toch wat gemist. De link naar de recensie in ‘Erziehungskunst’ leidt namelijk naar dezelfde Lorenzo Ravagli die nu niet polemiserend, maar recenserend veel
genuanceerder in zijn oordeel is. Het blijft een bijzonder interessante man,
deze Lorenzo Ravagli, niet alleen om twee verschillende artikelen over dit
onderwerp te schrijven, maar wat hij in deze bespreking doet is buitengewoon
fundamenteel en buitengewoon goed geformuleerd. Dus daar gaat-ie nog een keer,
‘Philosophie und Anthroposophie. Zu einer Untersuchung Hartmut Traubs’:
‘Von Lorenzo Ravagli, Mai 2012
Hartmut Traub, Dozent am Studienseminar Essen für das Lehramt an Gymnasien und Vorsitzender des wissenschaftlichen Beirats der Internationalen Johann-Gottlieb-Fichte-Gesellschaft, legte vor kurzem eine rund tausendseitige Monographie mit dem Haupttitel »Philosophie und Anthroposophie« vor. Sie setzt sich, wie der Untertitel sagt, »kritisch« mit der »Grundlegung« der »philosophischen Weltanschauung Rudolf Steiners« auseinander. Das Buch ist offenbar durch Forschungskolloquien zur »intellektuellen Anschauung« und »seelischen Beobachtung« angeregt worden, die ab 2006 an der Alanus Hochschule stattfanden. Die Untersuchung versteht sich als »Beitrag zur Steinerforschung«, als Pionierarbeit, weil sie »erstmals« in der Geschichte dieser Forschung Steiners »Erkenntnistheorie, Ethik, Anthropologie und Kosmologie«, besonders jedoch seine »kritische Polemik gegen andere Positionen« der Philosophie- und Theologiegeschichte einer »streng text- und kontextkritischen« Analyse unterziehe. Traub erhebt den Anspruch, gezeigt zu haben, wie sich die »Grundideen« der späteren Theosophie und Anthroposophie aus den frühen philosophischen Schriften Steiners entwickelt haben. Und er ist der Ansicht, dass diese »Theosophie« und »Anthroposophie« eher »philosophische als esoterische« Ursprünge hat. Traub versteht »Theosophie« und »Anthroposophie« Rudolf Steiners, auch insofern sie nach einer »existentiell vertiefenden Schulung und Erweiterung des menschlichen Geistes« streben, in erster Linie als »philosophische« Weltanschauung.
Man muss die begrifflichen Stichworte, die der Titel der Untersuchung aufzählt, etwas amplifizieren, um zu verstehen, worum es in dieser Arbeit geht. Nach Rudolf Steiners Selbstverständnis stellen seine philosophischen Werke, insbesondere seine Dissertation »Die Grundfrage der Erkenntnistheorie ...« und »Die Philosophie der Freiheit«, die »philosophische Grundlegung« der später von ihm entwickelten anthroposophisch orientierten Geisteswissenschaft dar. In einem 1918 verfassten Zusatz zur letzteren heißt es: »Von einer ... geistigen Wahrnehmungswelt sprechen eine Anzahl der von mir nach diesem Buche veröffentlichten Schriften. Diese ›Philosophie der Freiheit‹ ist die philosophische Grundlegung für diese späteren Schriften. Denn in diesem Buche wird versucht, zu zeigen, dass richtig verstandenes Denk-Erleben schon Geist-Erleben ist.«
Zwar lassen sich, so fährt Steiner fort, die Inhalte der späteren Schriften nicht durch »Schlussfolgerungen« »logisch« aus der »Philosophie der Freiheit« ableiten, aber das »lebendige Erfassen des intuitiven Denkens«, von dem in der »Philosophie der Freiheit« die Rede ist, wird zu einem »lebendigen Eintritt in die geistige Wahrnehmungswelt« führen. Aus diesen wenigen Sätzen lässt sich erahnen, was Steiner unter »philosophischer Grundlegung« verstanden hat. Da der Mensch im intuitiv erlebten Denken »bereits in eine geistige Welt als Wahrnehmender versetzt ist«, wird er in dem, was ihm innerhalb dieser Welt als Wahrnehmung entgegentritt »so wie die geistige Welt seines eigenen Denkens«, eine in sich gegründete »geistige Wahrnehmungswelt« erkennen. Die »Philosophie der Freiheit« dient nach Steiners Auffassung also dem Nachweis, dass das intuitive Denken des Menschen eine geistige Wahrnehmung, genauer gesagt, die Wahrnehmung seines eigenen, in Tätigkeit begriffenen Geistes ist und dass jede andere Art von geistiger Wahrnehmung, die ihm wie sein eigenes Denken entgegentritt, eine geistige, »ohne sinnliches Organ erfasste« Wahrnehmung darstellt. »Philosophisch« ist diese Grundlegung deswegen, weil sie sich lediglich der Beobachtungen und Begriffe bedient, die dem intuitiven Denken zugänglich sind, und »grundlegend« ist sie deswegen, weil sie den Nachweis führt, dass eine Erfahrung des Geistes ohne sinnliche Organe möglich ist, eine Erfahrung, die eine Wahrnehmung der geistigen Selbstbetätigung des Menschen ist. »Schlussfolgernd« ableiten lassen sich aber diese »anderen geistigen Wahrnehmungen« aus den philosophischen Erörterungen des Buches nicht, denn »was als Wahrnehmung auftritt, das muss der Mensch auf seinem Lebensweg schlechterdings erwarten.« Aber diese Erwartung ist nicht eitel, eben weil das intuitive Denken der Form nach bereits eine übersinnliche Wahrnehmung darstellt. Die Vorrede zur Neuausgabe von 1918 fügt zu diesen Gesichtspunkten den Gedanken der »Rechtfertigung« hinzu: »In diesem Buche ist erstrebt, eine Erkenntnis des Geistgebietes vor dem Eintritt in die geistige Erfahrung zu rechtfertigen. Und diese Rechtfertigung ist so unternommen, dass man wohl nirgends bei diesen Ausführungen schon auf die später von mir geltend gemachten Erfahrungen hinzuschielen braucht, um, was hier gesagt ist, annehmbar zu finden ...«
Aus diesen Sätzen Steiners dürfte deutlich geworden sein, was unter »philosophischer Grundlegung« und »Rechtfertigung« zu verstehen ist. Die »Philosophie der Freiheit« führt durch ihre philosophischen Erörterungen über das Erkennen und die Freiheit den Nachweis, dass der Mensch intuitiv denkend sein eigenes geistiges Wesen erfährt, und sie lässt es denkmöglich, plausibel, erscheinen, dass er auf die gleiche Art, wie er sein eigenes Denken erlebt, auch andere geistige Weltinhalte erleben kann. Es dürfte aber auch deutlich sein, was nicht darunter zu verstehen ist. Steiner war nicht der Auffassung, er habe eine philosophische Enzyklopädie geschrieben, die die Themen Erkenntnis und Freiheit im Kontext des philosophischen Fachdiskurses systematisch und erschöpfend abhandelt.
Im Hinblick auf diese »Grundlegung« zielt nun Traubs Untersuchung auf zweierlei: sie versucht zu zeigen, dass Steiners Nachweis einer intuitiven Erfahrung des Geistes philosophisch unzulänglich und nicht beweiskräftig ist, und sie versucht unter der Voraussetzung, dass dieser Nachweis misslungen ist, die Anthroposophie als »Geisteswissenschaft« auf eine Art von Transzendentalphilosophie zu reduzieren, deren wesentliche Inhalte aus den Systemen des deutschen Idealismus, insbesondere aus der Philosophie Johann Gottlieb Fichtes und Immanuel Hermann Fichtes stammen.
Positiv ausgedrückt klingt dies – in Traubs eigenen Worten – wie folgt: »Entgegen der verbreiteten Überzeugung, dass Rudolf Steiner erst um die Jahrhundertwende sein theosophisch-anthroposophisches Welt- und Menschenbild zu formieren und auszugestalten beginnt, lassen sich dafür zweifelsfrei weit frühere Ursprünge nachweisen. Die Anfänge und Grundlagen der Theosophie und Anthroposophie Rudolf Steiners sind seine frühen enthusiastischen Studien der Werke Johann Gottlieb Fichtes und hier, neben den ›Einleitungsvorlesungen zur Wissenschaftslehre‹ (1813), vor allem dessen populärphilosophische Schriften, insbesondere die ›Anweisung zum seligen Leben‹ und die ›Bestimmung des Menschen‹.
Aus diesen Arbeiten hat Steiners Theosophie und Anthroposophie nicht nur ihre grundsätzliche methodische und inhaltliche Geistesrichtung empfangen, sondern auch ihre zentralen, insbesondere religionsphilosophischen Themen aufgesogen. Steiners ›asiatische Phase‹ zu Beginn des 20. Jahrhunderts war demnach nicht der initiale Ausgangspunkt für seine Theosophie und Anthroposophie, sondern lediglich ein episodisches Zwischenspiel auf dem Weg der Entwicklung einer deutlich euro-, man kann auch sagen, christozentrischen Weltanschauung. Und für diese liegen die elementaren Ursprünge vor allem in der esoterischen Deutung eines dominant johanneisch erschlossenen Christentums, wie es Steiner in Fichtes ›Anweisung‹ vorgefunden hat.« Zu den Themen, die Steiner aus Fichtes Schriften »aufgesogen« hat, gehören laut Traub die »Wiedergeburts- und Reinkarnationslehre«, das »unvergängliche Wesen des Ich«, die »Gegenwärtigkeit der übersinnlichen Welt und des ewigen Lebens« und die »geistigen Organe«, die diese Welt erschließen. Ihnen begegnete Steiner in den genannten Werken Fichtes, »die er lange vor seinem Studium der mystischen, esoterischen und indischen Schriften gelesen hat ...«
Mit anderen Worten: Traubs Untersuchung führt einen tausendseitigen Nachweis darüber, dass sowohl Steiners Philosophie als auch die Anthroposophie mit allen denkbaren Wurzeln und Fasern in der Philosophie des deutschen Idealismus verankert ist und dass die zuletzt von Helmut Zander weitschweifig erhobene Behauptung, die Anthroposophie sei ein Abklatsch der Adyar-Theosophie, offenbar auf einem grundlegenden Missverständnis beruht.
Aber dieser positive Befund hat auch eine negative Kehrseite: da die Grundlegung und die wesentlichen Inhalte der Anthroposophie als »Geisteswissenschaft« – das heißt, als esoterischer Erfahrungserkenntnis des Geistes und der Geister – bereits in Fichtes populärphilosophischen Abhandlungen enthalten sind, besteht kein Grund mehr, anzuerkennen, dass diese »Anthroposophie als Geisteswissenschaft« in irgendeiner nennenswerten Form über den Bewusstseins- oder Erkenntnismodus der »Philosophie der Freiheit«, der Dissertation Steiners oder des deutschen Idealismus hinausgeschritten wäre.
Dies zeigt sich deutlich in Traubs Auseinandersetzung mit Steiners Zusatz zur Neuauflage der »Philosophie der Freiheit«, der eingangs zitiert worden ist. Wenn nämlich Steiner 1918 schreibt, aus den Erörterungen der »Philosophie der Freiheit« ließen sich die Inhalte der späteren Geisteswissenschaft nicht »logisch schlussfolgernd« ableiten, dann bedeutet diese Aussage nach Traub nichts anderes, als die »späte Verabschiedung Steiners aus der argumentativen wissenschaftlichen Philosophie ... deren Verfahrensregeln er sich ... nur widerwillig ... unterworfen hatte.« Denn das Urteil Steiners über »die Unmöglichkeit, eine logische, schlussfolgernde Brücke zwischen den Ergebnissen seines frühen und späteren Denkens schlagen zu können«, betrifft laut Traub auch »die ›Philosophie der Freiheit‹, und zwar ... als Philosophie.« »Offensichtlich«, so fährt Traub fort, »war Steiner in dieser Argumentation nicht mehr ausreichend präsent, dass bereits das Schlusskapitel der ›Philosophie der Freiheit‹ den im Zusatz aus dem Jahr 1918 nur postulierten Zusammenhang zwischen erlebtem intuitivem Denken und der ›absoluten Wirklichkeit‹ nicht nur hergestellt, sondern auch in Ansätzen strukturiert und differenziert hatte. Das heißt, im Kapitel über ›die letzten Fragen‹ hatte Steiner den Übergang zu den ›höheren Welten‹ bereits vollzogen, der im späteren Zusatz zum Kapitel – mit Blick auf die esoterische Geisteswissenschaft – nur prospektiert und postuliert wird. Die Einbettung des intuitiven Denkens in die ›absolute Wirklichkeit‹, die die sinnliche, interpersonale und geistige Welt umfasst und durchdringt, die Integration des intuitiven Denkens in ›das göttliche Leben‹, in die ›Synthesis der Geisterwelt‹ und in ›ein Leben in Gott‹, das wären die Themen gewesen, über die Steiner im Zusammenhang mit seiner späteren Esoterik zumindest auch hätte nachdenken müssen, um die These zu erhärten, dass die ›Philosophie der Freiheit‹ die Grundlage der späteren Schriften bildet. Vielleicht wären Steiner dann die Möglichkeiten aufgegangen, die sich von einer argumentierenden philosophischen und nicht nur [Hervorhebung durch den Rezensenten] esoterisch schauenden und beschreibenden Vorgehensweise für seine theosophischen und anthroposophischen Projekte eröffnet hätten. Wodurch die ›Philosophie der Freiheit‹ dann nicht nur als schmale philosophische Grundlage für die spätere Esoterik, sondern als echtes philosophisches Hauptwerk Rudolf Steiners hätte gelten und weiterentwickelt werden können.«
Ganz richtig, könnte man Traub hier entgegnen, wenn denn Steiner bloß Philosoph hätte bleiben wollen. Aber die Wahrnehmung eines Walfischs lässt sich nicht aus dem Begriff des Säugetiers ableiten. Die Wahrnehmung des nachtodlichen Schicksals der geistigen Individualität lässt sich nicht aus dem philosophischen Begriff der Individualität ableiten. Denn, wie Steiner 1918 schreibt, »was als Wahrnehmung auftritt, das muss der Mensch auf seinem Lebensweg schlechterdings erwarten«. Wäre Steiner Philosoph geblieben, hätte es eine »Geistesforschung« nie gegeben. Im Grunde bezeichnet der systematische Ort, an dem Traub sich mit seiner Argumentation bewegt, das, was Steiner in esoterischer Sprache als »Schwelle der geistigen Welt« beschrieben hat. Wer diese Schwelle überschreitet, erlebt, wie die bisherigen Formen seines begrifflichen Denkens zerflattern wie »Blätter im Wind«, und er wird mit Wahrnehmungen konfrontiert, für die der Begriff eine Ergänzung »nach unten« darstellt, wie er für die sinnlichen Wahrnehmungen eine Ergänzung »nach oben« darstellt. Die Begriffe des philosophischen Denkens, auch diejenigen der »Philosophie der Freiheit«, erscheinen dieser Erfahrungsart als »herabgelähmte« lebendige Bildekräfte, deren Leben bei ihrem Auftauchen im denkenden Bewusstsein in die Untergründe des Leibes verschwindet., während ihr Bildinhalt ins Bewusstsein tritt. Traub überschreitet diese Schwelle nicht, weil er Philosoph bleiben will und daher muss er auch den gesamten Inhalt der Anthroposophie (Theosophie) in der Philosophie finden.
Traub würde diesen Argumenten, seiner Grundeinstellung gemäß entgegenhalten, sie seien eine Form der »retrospektiven Rekonstruktion«, eine durch Steiner selbst »fehlgeleitete« Form der Auseinandersetzung mit Steiner als Philosoph, die dessen philosophische Werke aus der Perspektive der späteren Theosophie und Anthroposophie interpretiert. Aber eine Interpretation Steiners, die den früheren gegen den späteren ausspielt und diesen auf jenen reduzieren will, widerspricht dessen späterem Selbstverständnis und dem tieferen, esoterischen Sinn seiner philosophischen Werke. Es widerspricht aber auch den Intentionen, die Steiner 1893/94 mit der »Philosophie der Freiheit« verfolgte. Diese Intentionen sind einem Brief an Rosa Mayreder vom November 1894 zu entnehmen, den Traub auszugsweise ebenfalls zitiert: »Ich lehre nicht«, schreibt Steiner im Hinblick auf die »Philosophie der Freiheit«, »ich erzähle, was ich innerlich durchlebt habe. Ich erzähle es so, wie ich es gelebt habe. Es ist alles in meinem Buche persönlich gemeint. Auch die Form der Gedanken. Eine lehrhafte Natur könnte die Sache erweitern. Ich vielleicht auch zu seiner Zeit. Zunächst wollte ich die Biographie einer sich zur Freiheit emporringenden Seele zeigen. Man kann da nichts tun für jene, welche mit einem über Klippen und Abgründe wollen. Man muss selbst sehen, darüberzukommen. Stehenzubleiben und erst anderen klarmachen: wie sie am leichtesten darüberkommen, dazu brennt im Innern zu sehr die Sehnsucht nach dem Ziele. Ich glaube auch, ich wäre gestürzt: hätte ich versucht, die geeigneten Wege sogleich für andere zu suchen. Ich bin meinen gegangen, so gut ich konnte; hinterher habe ich diesen Weg beschrieben. Wie andere gehen sollen, dafür könnte ich vielleicht hinterher hundert Weisen finden. Zunächst wollte ich von diesen keine zu Papier bringen. Willkürlich, ganz individuell ist bei mir manche Klippe übersprungen, durch Dickicht habe ich mich in meiner nur mir eigenen Weise durchgearbeitet. Wenn man ans Ziel kommt, weiß man erst, dass man da ist. Vielleicht ist aber überhaupt die Zeit des Lehrens in Dingen, wie das meine, vorüber. Mich interessiert die Philosophie fast nur noch als Erlebnis des Einzelnen.«
Die »Biographie einer sich zur Freiheit emporringenden Seele«, »willkürlich« übersprungene Klippen, »Philosophie als Erlebnis des Einzelnen«, Gedanken, die »persönlich gemeint sind«: wie man sieht, ist das philosophische Selbstverständnis Steiners zur Zeit der Abfassung der »Philosophie der Freiheit« weit von einer enzyklopädisch-systematischen Auffassung der Philosophie entfernt, die eine »lehrhafte Natur« vielleicht von einer Abhandlung über die Freiheit erwarten würde. Von dieser »Philosophie als Erlebnis des Einzelnen« sprechen aber auch die Zusätze von 1918, die der »Philosophie der Freiheit« die Rolle einer «Grundlegung« und »Rechtfertigung« der Geisterkenntnis zuweisen. Denn diese Geisterkenntnis ist nur auf biographischen Wegen erreichbar, die mit äußerst dramatischen Wandlungen des ganzen Menschen verbunden sind. Philosophie als Seelenerlebnis, in dem Abgründe der Selbstvernichtung und Aufschwünge der inneren Wiedergeburt durchlebt werden, hat aber wenig mit einer Form von Philosophie zu tun, die ihre Themen »more geometrico« systematisch entwickelt. Es ist eine Art der Philosophie, die an den Mythos grenzt, die sich der Symbole bedienen muss, um die Dimensionen der Erfahrung zum Ausdruck zu bringen, die sie erschließt. Historische Beispiele für diese Art des Philosophierens findet man im »Phaidros« oder im »Symposion« Platos, aber auch bei arabischen und persischen Neuplatonikern wie Ibn Arabi, Avicenna oder Suhrawardi. Diese Philosophie verbindet begriffliche Rationalität mit symbolischen Erzählungen von inneren Erfahrungen, die historische Systematiker der Mystik zuordnen würden. Es ist diese Philosophie der Erleuchtung, die Philosophie des Platonismus und Neuplatonismus, mit ihrer emanatistischen Kosmologie und ihrem gnostischen Verständnis des Erkennens, in deren esoterischer Tradition Steiner als Philosoph und Anthroposoph steht. Er knüpft damit an einen Strom der Überlieferung an, der in der italienischen Renaissance aus dem Schoss des Orient geboren wurde, und in vielen Verzweigungen bis ins neunzehnte Jahrhundert weiterfloss. Es handelt sich um eine Denk- und Erfahrungsströmung, welche die sinnliche Welt als symbolische Offenbarung des Ewigen auffasst. Sie betrachtet diese sinnliche Welt in ihren Urbildern, die die Erde wie ein archetypischer Ozean umgeben. Die wahrnehmbare Realität, der sie sich zuwendet, ist die von göttlichen Inspirationen und Intuitionen erfüllte imaginale Welt. Für sie ist der Kosmos eine hierarchische Ordnung, die sich in der symbolischen Ordnung des menschlichen Erkennens abbildet. Die Imaginationen, die sich dem geistigen Auge der Seele erschließen, sind zugleich eine Epiphanie der Schöpfermächte. Würde man sich vom ideellen und historischen Standpunkt dieser Philosophie aus mit Steiners philosophischer und anthroposophischer »Weltanschauung« auseinandersetzen, ergäben sich vollkommen andere Perspektiven auf den ideengeschichtlichen Zusammenhang, in dem Steiner verwurzelt ist. Diese ermöglichten auch seine Einordnung in die Geistesgeschichte des 20. Jahrhunderts jenseits polemischer Diskurse. Hingewiesen sei auf die Synchronizität zwischen der Entdeckung der archetypischen Welt durch C.G. Jung und der wissenschaftlichen Erforschung des imaginativen Kosmos durch Steiner. Hingewiesen sei auch auf die traditionalistischen und perennialistischen Denkströmungen des 20. Jahrhunderts, die Denker wie René Guenon, Mircea Eliade, Gershom Scholem, Henry Corbin und Antoine Faivre einschließen und gegenwärtig von der akademischen Esoterikforschung untersucht werden.
Was der von Traub präferierte ideelle Reduktionismus unterschlägt, ist die Möglichkeit einer solchen esoterischen oder gnostischen Philosophie, die immer schon mehr ist, als bloß begriffliche Reflexion. Es ist in diesem Zusammenhang symptomatisch, dass Traub jene philosophischen Werke Steiners, in denen dieser esoterisch-platonische Grundzug seines Philosophierens wohl am deutlichsten zum Ausdruck kommt, die Schriften die Goethe und Goethes Erkenntnisart gewidmet sind, systematisch ausblendet. Weder die »Einleitungen zu Goethes Naturwissenschaftlichen Schriften«, noch die »Grundlinien einer Erkenntnistheorie« werden von ihm berücksichtigt, philosophische Werke, in denen der ontologische Aufbau der Welt durch unterschiedliche Erkenntnisorgane erschlossen wird, die der hierarchischen Struktur ihrer Schichten korrespondieren. Das Urteil Traubs, Goethe habe so gut wie keinerlei Einfluss auf Steiners philosophische Entwicklung und die spätere Anthroposophie genommen, ist weniger Folge einer biographischen Tiefenhermeneutik, als Ausdruck eines Rezeptionsmangels. Viele Missverständnisse, denen Traubs Deutung einschlägiger Philosopheme in den von ihm kritisierten Schriften unterliegt, wären gar nicht entstanden, wenn er diese Goetheschriften Steiners zur Kenntnis genommen hätte. So findet sich in einer dieser Schriften jene Theorie des Willens, deren Fehlen Traub der »Philosophie der Freiheit« zur Last legt. »Wille«, schreibt Steiner im zweiten Band dieser »Einleitungen« 1887, »ist die Idee selbst als Kraft aufgefasst.« Hier, ebenso wie in den »Grundlinien ...«, findet sich jene Theorie der Ideen, die Traub in der »Philosophie der Freiheit« vermisst. Und die Ausführungen Steiners über die »anschauende Urteilskraft« und die »innere Natur des Denkens« in den »Grundlinien ...« erörtern essentielle Aspekte seiner Auffassung der »intellektuellen Anschauung«, die er in der »Philosophie der Freiheit« nicht erneut darstellen musste. Hier, in den »Grundlinien ...« findet sich auch jene Aussage über das Denken als »Dolmetsch, der die Gebärden der Erfahrung deutet«, die den Kenner an den neuplatonischen Engel, den »Dolmetsch des göttlichen Schweigens« erinnert, den Verkündiger und Offenbarer des undurchdringlichen und unaussprechlichen Wesens der Gottheit, das sich »vollständig« in die Welt ausgegossen hat und dessen höchste Erscheinungsform dieses Denken ist.
Angesichts dieser Rezeptionsmängel erhebt sich die Frage, ob Traubs Auseinandersetzung mit der »Grundlegung« der philosophischen Weltanschauung Steiners wirklich so erschöpfend ist, wie ihre epische Breite glauben machen möchte.
Andererseits muss zugestanden werden, dass gerade diese epische Breite der Auseinandersetzung Traubs Werk zu einem Unikat, zu einer Premiere macht. Was auch immer ihre kritischen und konstruktiven Ergebnisse sein mögen, über die ohne Zweifel gestritten werden darf, sie löst auf jeden Fall die Behauptung ein, die Traub in seiner Einleitung aufstellt, »erstmals« in der Geschichte der Steinerforschung Steiners Erkenntnistheorie, Ethik, Anthropologie und Kosmologie, insbesondere jedoch seine »kritische Polemik gegen andere Positionen« der Philosophie- und Theologiegeschichte einer »streng text- und kontextkritischen« Analyse unterzogen zu haben. Und das ist zweifellos ein Verdienst. So kritisch man der notorischen Invarianz der Traubschen Kritik auch gegenüberstehen mag, die Steiner repetitiv zweierlei vorwirft: die von ihm kritisierten Philosophen nicht verstanden und sich zugleich ihre Ideen angeeignet zu haben, so sehr muss man anerkennen, dass hier erstmals überhaupt von einem nicht der anthroposophischen Tradition angehörenden Denker der Versuch unternommen wurde, Steiner als Philosophen und sein Denken im Kontext der Philosophiegeschichte zu würdigen.
Auch wenn die ständig wiederkehrenden Hinweise darauf, Steiner habe sich in seiner Auseinandersetzung mit den großen Denkern der Philosophiegeschichte unterhalb der Standards philosophischer Reflexion bewegt, etwas ermüdend wirken, setzt sich Traub mit Steiners Denken in einer Intensität und Extensität auseinander, wie kein Autor zuvor. Und auch wenn er tendenziell durch seine kritischen Urteile Steiner aus dem philosophischen Diskurs ausschließt, schließt er ihn durch die Reformulierungen seiner Theorien doch wieder in diesen ein und eröffnet damit die Möglichkeit, über Steiners Philosophie eine kritische und hoffentlich auch konstruktive Diskussion zu führen.
Eine letzte kritische Anmerkung betrifft die Prädominanz Fichtes bei Traubs ideenarchäologischen Tiefenbohrungen. Wie bereits oben angeklungen ist, vertritt Traub die Auffassung, Steiner habe nahezu sämtliche Bestandteile seiner Philosophie, die nicht verworfen werden müssten, aus den Werken Johann Gottlieb Fichtes geschöpft und nahezu sämtliche wesentlichen Ideen seiner späteren Anthroposophie aus den Werken Immanuel Hermann Fichtes. Diese Thesen mögen für einen Vorsitzenden des wissenschaftlichen Beirats der Internationalen Johann-Gottlieb-Fichte-Gesellschaft ehrenvoll sein, könnten aber auch als Folge einer Blickverengung aufgefasst werden, die darauf zurückzuführen ist, dass Fichte Vater und Sohn in der psychisch-biographischen Konstitution Traubs eine ähnliche Rolle spielen, wie Steiner im Selbstverständnis mancher Anthroposophen. Was die »Kontextualisierung« des philosophischen Denkens Steiners anbetrifft, so wünschte man sich weitere Monographien, für die die Geschichte der Philosophie nicht mit Fichte (Vater und Sohn) beginnt oder endet, sondern mindestens bis Plato zurück und ins 20. Jahrhundert fortgeht. Denn schließlich hat auch mit den deutschen Idealisten die Geschichte des abendländischen Denkens nicht begonnen, geschweige denn, dass sie mit ihnen endete.
Hartmut Traub, Philosophie und Anthroposophie; Die philosophische Weltanschauung Rudolf Steiners – Grundlegung und Kritik
Wanneer Ravagli op een gegeven moment schrijft over Steiners
geestelijke kenvermogen:
‘Denn diese Geisterkenntnis ist nur auf biographischen Wegen erreichbar, die mit äußerst dramatischen Wandlungen des ganzen Menschen verbunden sind. Philosophie als Seelenerlebnis, in dem Abgründe der Selbstvernichtung und Aufschwünge der inneren Wiedergeburt durchlebt werden, hat aber wenig mit einer Form von Philosophie zu tun, die ihre Themen »more geometrico« systematisch entwickelt. Es ist eine Art der Philosophie, die an den Mythos grenzt, die sich der Symbole bedienen muss, um die Dimensionen der Erfahrung zum Ausdruck zu bringen, die sie erschließt. Historische Beispiele für diese Art des Philosophierens findet man im »Phaidros« oder im »Symposion« Platos, aber auch bei arabischen und persischen Neuplatonikern wie Ibn Arabi, Avicenna oder Suhrawardi. Diese Philosophie verbindet begriffliche Rationalität mit symbolischen Erzählungen von inneren Erfahrungen, die historische Systematiker der Mystik zuordnen würden. Es ist diese Philosophie der Erleuchtung, die Philosophie des Platonismus und Neuplatonismus, mit ihrer emanatistischen Kosmologie und ihrem gnostischen Verständnis des Erkennens, in deren esoterischer Tradition Steiner als Philosoph und Anthroposoph steht. Er knüpft damit an einen Strom der Überlieferung an, der in der italienischen Renaissance aus dem Schoss des Orient geboren wurde, und in vielen Verzweigungen bis ins neunzehnte Jahrhundert weiterfloss.’
Hiermee duidt Ravagli op zijn andere bijdragen die hij met
grote regelmaat op zijn Anthroblog plaatst. Daar kom ik graag een volgende keer
op terug. Zo is het wel weer even genoeg. Maar buitengewoon interessant,
nietwaar?
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