Bedoeld is: antroposofie in de media. Maar ook: in de persbak van de wijngaard, met voeten getreden. Want antroposofie verwacht uitgewrongen te worden om tot haar werkelijke vrucht door te dringen. Deze weblog proeft de in de media verschijnende antroposofie op haar, veelal heerlijke, smaak, maar laat problemen en controverses niet onbesproken.

zaterdag 19 mei 2012

Andersom


Twee weken geleden, op 5 mei in ‘Kalenberg’, schreef ik over
‘de Algemene Antroposofische Vereniging in het Zwitserse Dornach, de Allgemeine Anthroposophische Gesellschaft (AAG). De homepage van de website heeft een nieuwe opstelling gekregen; het actuele nieuws heeft nu een prominentere plaats.’
Sinds Hemelvaartsdag heeft daar een nog wonderlijker metamorfose plaatsgevonden. Niet alleen een nieuwe opstelling, maar zelfs een compleet vernieuwde website. Die ziet er werkelijk uitstekend uit, een waardige entree in de eenentwintigste eeuw. Dat klinkt misschien een beetje pathetisch, maar wat er tot nu toe werd getoond was behoorlijk out of date. Nu zijn we dan eindelijk in onze eigen eeuw aangekomen, zo voelt dat tenminste. Kan ik meteen ook even wijzen op de jaarrekening 2011 die gepresenteerd werd op de jaarvergadering op zaterdag 31 maart, en waarvan ik de Engelse versie opnam in ‘Scheiding’ op 26 maart. Zowel deze Engelse als de Duitse versie is nu makkelijk te vinden onder ‘Jahresbericht’:
‘Hier können Sie den Jahresbericht, den die Allgemeine Anthroposophische Gesellschaft jeweils im April eines Jahres an ihre Mitglieder ausgibt, als PDF herunterladen.

Jahresbericht 2011/12

JB2011de.pdf
Jahresbericht 2011 DEUTSCH
JB2011en.pdf
Annual Report 2011 ENGLISH’
U krijgt dan de complete, uit zestien bladzijden bestaande uitgave van ‘Allgemeine Anthroposophische Gesellschaft. Nachrichten für Mitglieder. Anthroposophie weltweit 3/12. Jahresbericht 2011/12’ van 3. März 2012, dan wel de even dikke ‘General Anthroposophical Society. Anthroposophy Worldwide 3/12. 2011/12 Annual Report’ van ‘March 2012’ gepresenteerd. Lekker leesvoer dus. Helemaal onderaan staat daar dit:
‘The Annual Report in Anthroposophy Worldwide

Dear members,
This year—as in 2011—you are receiving the Annual Report as a part of Anthroposophy Worldwide. Anthroposophy Worldwide appears ten times a year in English and German in a printing of c. 23,000 copies (English: 4,500; German 18,500).
This year the Annual Report is also being published in Spanish, Portuguese, French, and Italian. If you wish to receive future Annual Reports in another language, please let us know in an e-mail or a postcard.’
Gaan we vervolgens naar de website van de Nederlandse Antroposofische Vereniging. Het is stuivertje wisselen met het genoemde bericht ‘Kalenberg’, want toen deden we het precies andersom. Maar ook hier is iets fundamenteels te melden. Het gaat over een onderwerp dat op 10 maart in ‘Bestuursvernieuwing’, op 30 maart in ‘Wereldschokkend’ en op 15 april in ‘Hefboom’ aan bod kwam. Sinds gisteren staat er op de website nieuws over ‘Vernieuwing bestuur 2012’:
‘Brief aan de leden mei 2012

In onderstaand PDF bestand vindt u de brief aan de leden van de Antroposofische Vereniging in Nederland:
Brief aan de leden mei 2012
Meer niet. Maar in de brief (van acht kantjes) wordt uitvoerig beschreven hoe de zaken ervoor staan. Inclusief het programma van de jaarvergadering op 9 en 10 juni. Ik pik er een paar dingen uit. Zoals deze ‘Toelichting door het bestuur’ op bladzijde 4:
‘In de jaarvergadering van 2011 kondigde het bestuur aan dat het in 2012 in zijn geheel zou aftreden teneinde ruimte te maken voor opvolgers. In het najaar van 2011 startte vervolgens het bestuursvernieuwingsproces, waarover de leden met grote regelmaat via Motief en de website zijn geïnformeerd. In de afgelopen maanden is het bestuur in gesprek gegaan met personen die werden genoemd als mogelijk kandidaat-lid voor het nieuw te vormen bestuur van de Antroposofische Vereniging in Nederland. Op enig moment heeft zich hieruit in intensief overleg met het huidige bestuur een groep mensen gevormd, die zich als mogelijk nieuw bestuursteam gecommitteerd heeft ten overstaan van de ledenvergadering, van de antroposofie en jegens elkaar.

Kees Lam, momenteel vicevoorzitter, treedt eveneens af. Tegelijkertijd wordt hij door het bestuur voorgedragen als kandidaat voor het voorzitterschap in het nieuwe bestuur. Zijn aanblijven is naar het oordeel van het bestuur voor een verantwoorde overdracht van grote waarde. Kees Lam stelt zichzelf als opdracht om na zijn aantreden als voorzitter, zodra dit verantwoord is, te gaan zoeken naar een persoon die hem zal kunnen opvolgen. Secretaris Pieter Meester en penningmeester Max Rutgers van Rozenburg hebben, evenals de overige bestuursleden, zich bereid verklaard nog een vol jaar “op afroep” ter beschikking te staan voor de goede overdracht van hun taken. Ron Dunselman, voorzitter en tevens secretaris-generaal (vertegenwoordiging bij de AAG), legt zijn voorzitterschap neer, maar zal zijn functie van secretaris-generaal overdragen, wanneer hiervoor binnen het bestuur voldoende capaciteit aanwezig is.’
Pikant is dat er een tegenkandidaat voor dit voorzitterschap is, in de persoon van Robert Jan Kelder. Dat wisten we al sinds ‘Wereldschokkend’ op 30 maart. In zijn reactie onder ‘Bestuursvernieuwing’ op 10 maart heeft Robert Jan Kelder zelf dit hier nog toegelicht. En dan nu de vraag wie die nieuwe kandidaatbestuursleden zijn die het huidige bestuur voorstelt. Die vinden we meteen op bladzijde 1 mooi opgesomd:
‘1. Kees Lam, als voorzitter
2. Auke van der Meij, als 1e secretaris
3. Marieke Uytenbogaart-van der Geest, als 2e secretaris
4. Rodim van Es, als penningmeester
5. Michel Gastkemper, als lid
6. Stephan Jordan, als lid
7. Hanneke de Leeuw, als lid
8. Jesse Mulder, als lid
9. Fanina van Nuffelen-Bruins, als lid’
Weinig bekende namen dus (hoewel er eentje in het midden staat die hier wel erg opvalt...), dus de doelstelling om echt met nieuwe mensen te komen ter vernieuwing van het bestuur, lijkt hiermee aardig te zijn gelukt. Voor de rest moet worden afgewacht of de leden van de Antroposofische Vereniging in Nederland dit bestuursvoorstel op zaterdag 9 juni zullen aannemen.

Nu wil ik terugkomen op wat ik eergisteren, op Hemelvaartsdag, in ‘Financiering’ schreef over Lorenzo Ravagli. In ‘Hanegraaff’ op 9 april hadden we hem achtergelaten, na eerst zijn samenvatting in vier delen te hebben gegeven van het begin van het nieuwe boek van Wouter Hanegraaff, ‘Esotericism and the Academy: Rejected Knowledge in Western Culture’, uitgegeven door Cambridge University Press. Ravagli leidde deze onderneming in met het doel van dit boek:
‘Das kürzlich erschienene Buch »Esotericism and the Academy« von Wouter J. Hanegraaff ist keine Geschichte der Esoterik, sondern eine Geschichte der Vorstellungen, die sich Gelehrte und Wissenschaftler im Lauf der Geschichte von der Esoterik gebildet haben. Es ist eine Diskursgeschichte, die unser kulturelles Gedächtnis und die Entstehung unseres heutigen wissenschaftlichen Selbstverständnisses untersucht. Hanegraaffs Buch stellt die mit reichem historischem Material unterfütterte Ausarbeitung von Thesen dar, die er 2005 in einem Aufsatz mit dem Titel »Verbotenes Wissen: Anti-Esoterische Polemik und akademische Forschung« vorgetragen hat.’
Zeer relevant dus ook voor de antroposofie als esoterische, of misschien beter: geestelijke stroming. Ik besloot dan ook met:
‘Het is spannend, en we zijn benieuwd naar het vervolg!’
We zijn nu zes weken verder, en Ravagli heeft niet stilgezeten. Helemaal niet zelfs. Er zijn zes delen bijgekomen. En die ga ik nu hier achter elkaar weergeven. Speciaal voor mensen die graag lezen en niet bang zijn voor veel lettertjes. We waren geëindigd met ‘Wissenschaft und Esoterik IV – Platonische Theologie: Marsilio Ficino’. Hierop volgde op 13 april ‘Wissenschaft und Esoterik V. Der geheime Moses’:
‘6. Der geheime Moses: Pico della Mirandola und die Verchristlichung der Kabbala

1486 lud der 23-jährige Mirandola Gelehrte aus aller Welt nach Rom ein, um über sein megalomanes Projekt der 900 Thesen zu diskutieren. Bereits ein Jahr später verurteilte Papst Innozenz VIII. alle 900 Thesen, besonders jene, die sich auf »Irrtümer der heidnischen Philosophen«, »jüdische Betrügereien« und gewisse magische Künste bezogen. Mirandolas Thesen waren das erste gedruckte Buch in der Geschichte, das von der Kirche weltweit verboten wurde.

Mirandolas Projekt war laut Hanegraaff nur eine Erscheinungsform des »Narrativs der alten Weisheit«, neu war hingegen der Einbezug der jüdischen Esoterik. Dadurch begründete Mirandola die christliche Kabbala. Er setzte damit einen ähnlichen Prozess in Gang wie jenen, der bereits gegenüber dem orientalisierenden Platonismus stattfand: einen Prozess der Einverleibung nichtchristlicher Traditionen in das Christentum. Dieser Prozess war allerdings keine Einbahnstraße: die christliche Auseinandersetzung mit der Kabbala beeinflusste auch die weitere Entwicklung des jüdischen Denkens. Hanegraaff plädiert energisch dafür, die christliche Kabbala unter diesem Gesichtspunkt zu betrachten und bedauert die diesbezüglichen Forschungsdefizite. Mit Ausnahme Moshe Idels habe bisher niemand die tiefen interreligiösen Wechselwirkungen in diesem Diskursfeld untersucht.

Mirandola, Reuchlin und ihre Nachfolger interessierten sich jedoch nicht für die jüdische Esoterik um ihrer selbst willen. Sie suchten in ihr nach der alten Weisheit. Da diese per definitionem »christlich« war, konnte die Kabbala auch kein genuin jüdischer Besitz sein. Die Juden würden zum Christentum übertreten, sobald sie die wahre Bedeutung ihrer eigenen Esoterik verstanden hätten.

Mit dieser Denkfigur bewegten sie sich in den Bahnen der frühchristlichen Apologetik. Aber die christlichen Kabbalisten hatten auch etwas Neues zu bieten: die geheime Lehre des Moses, der von Gott nicht nur das Gesetz des Pentateuch erhalten hatte, sondern auch eine esoterische Deutung dieses Gesetzes, die er wenigen Auserwählten vorbehielt. Diese Deutung hatte er laut Mirandola nicht der Schrift anvertraut, sondern unter dem Siegel des Schweigens nur der mündlichen Überlieferung. Diese geheime Lehre hatte er einem gewissen Jesus, Sohn des Nave, übergeben, der sie an würdige Nachfolger weitergab. Insofern die heidnische Weisheit mit dieser geheimen Lehre übereinstimmte, hatte sie an der ewigen Wahrheit teil. Aber im Gegensatz zu allen anderen heidnischen Weisheitstraditionen handelte es sich bei der Kabbala um eine lebendige Tradition, die auch noch zu Zeiten Mirandolas existierte. Für Christen ergab sich daher die Aufgabe, die Juden davon zu überzeugen, dass ihre geheime Lehre mit den Wahrheiten des Christentums übereinstimmte. In diesem Gedanken steckte ein beträchtliches milleniaristisches Potential. Mirandola setzte den Beginn seiner großen Debatte auf den 6. Januar an, den Tag der Epiphanie, an dem die heidnischen Völker in Gestalt der drei Magier sich vor Jesus niedergebeugt hatten. Möglicherweise erwartete er, dass am Ende der Debatte tatsächlich der jüngste Tag anbrechen werde. Das Projekt der christlichen Kabbala war zutiefst apologetisch und missionarisch.

Für Mirandola stand Moses am Anfang aller Weisheitsüberlieferungen und der göttlichen Quelle am nächsten. Aus einem obskuren Hinweis im Ecclesiasticus schloss er, Moses habe sein geheimes Wissen einem gewissen Jesus, Sohn des Nave übergeben. Die heidnischen Weisen, Pythagoras, die ägyptischen Priester, Plato und sogar Aristoteles blieben dem Schweigegebot treu. Mündlich bis in die Renaissancezeit überliefert, war es nun an den Christen, die Juden über die wahre Bedeutung ihrer Esoterik zu belehren: dass sie in Wahrheit mit dem Christentum identisch sei.

Mirandola war davon überzeugt, dass der Strom der alten Weisheit mit Moses begonnen hatte, und auch wenn Spuren davon sich bei anderen Heiden fanden und es eine Genealogie des Wissens gab, war er an der genauen historischen Abfolge nicht interessiert, denn Moses überleuchtete aus seiner Sicht alles. Ähnlich sah dies auch Johannes Reuchlin, der zweite bedeutende christliche Kabbalist in seinem Werk »De verbo mirifico« (1494). 1517 ging er allerdings in »De arte cabalistica« noch einen Schritt weiter und machte Adam nach dem Fall zum ersten Empfänger der göttlichen Weisheitsoffenbarung in Gestalt der Kabbala, die er als messianische Weisheit verstand, durch welche die Menschheit am Ende – vermittelt durch Jesus – wieder in das Paradies Eingang finden werde. Hier wurde die christliche Kabbala zu einer »prisca theologia«, deren Ursprung weder in Moses noch bei den Heiden lag, sondern in Gott allein.

Je mehr die christlichen Kabbalisten in die Interpretationstechniken der jüdischen Esoteriker eintauchten, um so gigantischere hermeneutische Perspektiven schienen sie ihnen zu eröffnen. Nicht nur die biblischen Texte bargen unendliche Schichten von geheimen Bedeutungen in sich, die Korrespondenzen zur heidnischen Mythologie und Philosophie waren auf einmal uferlos. Alle Bereiche des Wissens schienen durch ein geheimes Netz von Beziehungen miteinander verknüpft, und es war, als hätte Mirandola den Schlüssel gefunden, um diese Beziehungen aufzudecken. Immer deutlicher wurde, dass die alte Weisheit eine verborgene, verschleierte Weisheit war, die unter einer Unzahl symbolischer Verschleierungen existierte. Schon Petrarca und Boccacio hatten von den »prisci poetae« gesprochen, die ihr tieferes metaphysisches Wissen in dichterischen Fabeln versteckten. Dies galt nun auch für die heidnischen Religionen und Mythologien. Diese Verknüpfung des alten Wissens mit Geheimnis und Verschleierung sollte für die Folgezeit von großer Bedeutung sein. Pico selbst spielte mit der Dialektik von Verhüllung und Entschleierung, sprach in »Rätseln«, so dass seine Worte veröffentlicht und zugleich nicht veröffentlicht würden. Zusätzlich verstärkt wurde diese Verknüpfung von Verbergen und Entschleiern durch eine weitere Innovation Mirandolas: die Zahlensymbolik.

Die Geheimnisse der Kabbala wurden nicht nur wegen der Gefahr geheimgehalten, dass die Ungebildeten sie falsch verstehen könnten, sondern auch aus einem intrinsischen Grund: die göttliche Weisheit widersetzte sich aufgrund ihrer Beschaffenheit der Versprachlichung. Die kabbalistischen Wahrheiten waren so subtil, dass sie sich nicht der Logik und ihren Gesetzen beugten, sie verlangten eine Sprache, in der »jede Aussage ihre eigene Verneinung einschloss«. Die erhabenen Wesen, von denen diese Weisheit handelte, entzogen sich der auf die sinnliche Welt bezogenen Sprache, sie konnten nur »durch komplexe linguistische und numerische Kalkulationen« und durch »Intuitionen des Geistes« annähernd erfasst werden. Reuchlin sprach von einer »symbolischen Philosophie« und damit meinte er die Doppelbödigkeit der Bilder, die darin besteht, dass sie eine geistige Realität zugleich zum Ausdruck bringen und verhüllen.

Auf dem Umweg über die Kabbala drang das Motiv des »Esoterischen«, die Dialektik von Verschleiern und Enthüllen, Geheimhalten und Veröffentlichen, in den Weisheitsdiskurs der Renaissance ein, bzw. dieses Motiv, das bereits in der symbolischen und allegorischen Exegese heidnischer Weisheitsformen enthalten war, gewann eine bis dahin unbekannte Prominenz. Es ist auf diese Entwicklung zurückzuführen, dass Agrippa von Nettesheim 1533 sein großes Kompendium alter Weisheit mit dem Titel »De occulta philosophia« versah. Hier strömten alle Elemente des Diskurses über die alte Weisheit zusammen: die Wissenschaft der alten Magier, die Kabbala und die Vorstellung einer geheimen Philosophie, die in der Wahrheit des Christentums gründete.

Aber neu war dieses Motiv nicht, es fasste ein ganzes Bündel alter Topoi zusammen: das Christentum als verborgenen Kern des Heidentums, die ersten Theologen als Dichter, die ihr Wissen im Gewand mythologischer Fabeln verbargen, die Anspielungen orientalisierender Platoniker auf Geheimhaltung, mündliche Überlieferung von Lehrer zu Schüler und Einweihung in Mysterien, die Auffassung von Symbolik und Allegorie als Alternative zu aristotelischer Logik und diskursiver Sprache, die Dialektik von Verbergen und Enthüllen, die für die Kabbala zentral war, die neuen Interpretationstechniken, die den geheimen Schriftsinn aufdeckten, und schließlich, nicht unbedeutend: die Vorsicht der Autoren, die sich davor in Acht nehmen mussten, als Verteidiger des Heidentums, des Judentums oder der Magie zu erscheinen.

Dieser letzte Aspekt lenkt den Blick auf die Orthodoxie. Sah sie den Diskurs über die alte Weisheit durchgehend als Bedrohung des Christentums und als Häresie? Um diese Frage zu beantworten, wendet sich Hanegraaff dem Bibliothekar des Vatikans, Agostino Steuco zu.

Fortsetzung folgt’
‘7. Universalistischer Katholizismus: Agostino Steuco

Steuco veröffentlichte 1540 sein Buch »De perenni philosophia«, in dem er den Versuch unternahm, die Summe der alten Weisheit als katholische Wahrheit zu erweisen.

Sein ganzes Leben stand er im Dienst der Kirche. 1538 wurde er zum Bibliothekar des Vatikans ernannt. Er nahm am Konzil von Trient teil und starb 1548. In seiner Jugend scheint er den Diskurs über alte Weisheit abgelehnt zu haben, aber in seinem späten Hauptwerk entwickelte er eine Idee der »philosophia perennis«, die extrem inklusiv war und gleichzeitig orthodox in ihrer Ablehnung kabbalistischer und magisch-symbolischer Methoden der Interpretation. Seine Auffassung von »philosophia perennis« war denkbar konservativ.

Für ihn ging es nicht darum, eine alte Weisheit zu erneuern, die verloren gegangen war. Vielmehr war er der Überzeugung, sie sei immer zugänglich gewesen und die Kirche ihre rechtmäßige Besitzerin.

Steucos Idee der »philosophia perennis« ist merkwürdig unbestimmt. Ob die Menschheit in der Erleuchtung durch die ewige Wahrheit vorangeschritten ist, oder ob sie diese Erleuchtung besessen, dann verloren und in Christus wieder erlangt hat, ist seinen Äußerungen nicht zu entnehmen. Er interessiert sich nicht für Fragen der Priorität oder Sukzession, nicht für die Genealogie des Wissens, sondern nur dafür, zu zeigen, dass die Eine Wahrheit immer bestanden hat und jenen, die sie suchten, immer zugänglich war. Am vollkommensten aber wird sie aus seiner Sicht durch die katholische Kirche repräsentiert. Da die Lehre der katholischen Kirche, die auf den Evangelien und allein auf diesen fußt, die vollkommenste Erscheinungsform der »philosophia perennis« ist, muss alles an ihr gemessen werden. Von den Heiden kann man deshalb nichts lernen, vielmehr müssen sie durch die Kirche über die wahre Bedeutung ihrer eigenen Philosophie belehrt werden. Was Christen aus den heidnischen Quellen entnehmen können, sind keine neue Wahrheiten, sondern allein die Erkenntnis, dass der Logos zu allen Zeiten unter allen Völkern gewirkt hat. Ist erst einmal klar, dass der Katholizismus die etwaigen heidnischen Wahrheiten in ihrer vollendetsten Form bereits enthält, kann die Autorität der Kirche nicht mehr bezweifelt werden.

Die protestantischen antiapologetischen Autoren, die sich ab dem 17. Jahrhundert gegen das »platonisch-hermetische Christentum« wandten, drehten das Argument Steucos um: während er die katholische Wahrheit als geheimen Kern des Heidentums zu erweisen suchte, behaupteten sie, das Heidentum sei der geheime Kern des Katholizismus. Aus dieser Sicht waren die platonische und kabbalistische Philosophie Ficinos und Mirandolas nur eine besonders extreme Erscheinungsform jenes Heidentums, das sich im Katholizismus seit Justinus Martyr und den auf ihn folgenden Apologeten verbarg.

Was ist der Ertrag dieses ersten Kapitels von Hanegraaffs Untersuchung? Die Renaissance-Erzählung von der alten Weisheit formte die komplexe Grundlage für die abendländische Esoterik. Die abendländische Esoterik gründet also letztlich in einer geschichtlichen Idee, einer Idee der Geistes- oder Ideengeschichte. Damit formuliert Hanegraaff eine neue Definition von westlicher Esoterik, die sich von der anderer Autoren unterscheidet. Sie ist weder eine klar abgrenzbare philosophische oder religiöse Weltsicht (Goodrick-Clarke), noch ein spezifischer Erkenntnisweg (Stuckrad), noch eine Form des Denkens (Faivre). Dennoch spielten all diese Motive eine zentrale Rolle: Korrespondenzen, lebendige Natur, Imagination, Mediation, Transmutation – (Faivres Kategorien), Gnosis oder höhere Erkenntnis (Stuckrad, Versluis), ebenso Geheimhaltung und Verschleierung.

Aber entscheidend ist für Hanegraaff der geschichtliche (historiographische) Gedanke. Und gerade diese Interpretation hat weitreichende Konsequenzen. Denn auch wenn die Urintuition der westlichen Esoterik geschichtlich war, wurde sie doch – laut Hanegraaff – mit untauglichen Mitteln entfaltet, ohne historisch-kritisches Bewusstsein, vielmehr auf der Grundlage theologischer und metaphysischer Paradigmen. Daher gestaltete sich diese eigentlich historische Intuition auch nicht als eine Geschichte der Entwicklung menschlicher Meinungen aus, sondern als große Erzählung von der Geschichte der Wahrheit.

Aber ebendies war auch der fundamentale Widerspruch, an dem sie letztlich zugrunde ging. Denn absolute Wahrheit kann sich nicht ändern oder in der Zeit entwickeln und gleichzeitig absolut bleiben. Mit anderen Worten: die große Erzählung der Renaissance gründete in einem ahistorischen Zugang zu einem historischen Problem. Das lässt sich allerdings erst rückblickend erkennen, und entsprang nicht bewusster Absicht. Die Renaissance-Platoniker waren historische Enthusiasten mit großen philosophischen Ideen, aber schlechte Historiker. Sie waren Pioniere der Geschichte des menschlichen Denkens, die an ihren unausgereiften Methoden scheiterten. Erst später, ab dem 18. Jahrhundert, sollte die große Erzählung von der alten Weisheit zum Thema von Autoren mit einem ausdrücklich antihistorischen Programm werden.

In der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts wurde die Geschichte der Wahrheit von der »Wahrheit der Geschichte« eingeholt, als die Philologie ihre kritischen Methoden entwickelte, die alle Gründungsmythen der Renaissance-Esoterik zu Fall brachten: die »hermetische Tradition« durch den Nachweis, dass deren Grundtexte nicht von Hermes Trismegistos stammten, die platonische Tradition durch die Einsicht, dass Platos Philosophie nicht mit ihren neuplatonischen Interprationen identisch war.

Frances Yates hatte laut Hanegraaff Recht, wenn sie behauptete, dass die Philologie die Fundamente der großen Erzählung von der alten Weisheit zerstörte und sie intellektuell diskreditierte. Aber wissenschaftliche Argumente, so Hanegraaff, haben selten Konsequenzen für das reale Leben der Religionen. Denn, wie der Anthropologe Evans-Pritchard feststellt, richten sich Menschen in ihrem Leben nicht primär an wissenschaftlichen Argumenten, sondern an Gefühlen und Werten aus, die ihr Weltbild in einem weit größeren Maß bestimmen, als die wissenschaftliche Rationalität. Es sollte daher nicht überraschen, dass die große Erzählung von der alten Weisheit bis in die Gegenwart überlebt hat und nach wie vor eine große Faszination ausübt.

Aber Hanegraaff deutet noch auf eine zweite Konsequenz. Die Zerstörung der großen Erzählung von der alten Weisheit durch die Philologie stand in einem größeren (geistesgeschichtlichen) Kontext – sie war selbst Teil eines ganzen Komplexes religiöser Narrative, deren grundlegende »Gefühle und Werte« eine scharfe Zurückweisung des Heidentums und eine Kritik seiner historischen Verbindung mit dem Katholizismus verlangten. Diese religiösen Narrative der Kritik zu untersuchen, ist Aufgabe des zweiten Kapitels von Hanegraafs Buch.

Fortsetzung: Gegen die Heiden
Dat is makkelijk, we worden vanzelf naar het vervolg geleid. Dat is nog spannender, getuige samenvatting deel 7 op 30 april, ‘Wissenschaft und Esoterik VII – Gegen die Heiden’:
‘Die Geschichte des Irrtums. Das Heidentum wird ausgetrieben

1. Gegen die Heiden
Der zweite Teil der Untersuchung Hanegraaffs trägt den Titel »Die Geschichte des Irrtums«. Die »Geschichte des Irrtums« ist die antiapologetische Geschichte, die der Protestantismus über die katholische Kirche erzählte. Diese Erzählung behauptet, die katholische Kirche sei von Anfang an einem großen historischen Irrtum verfallen, weil sie sich um eine Aussöhnung zwischen Christentum und Heidentum bemüht habe.

Im Grunde wurzelt diese antiapologetische Gegenerzählung bereits in der Renaissance. Von Beginn an stand dem orientalisierenden Platonismus sein antiplatonischer Schatten gegenüber: Plethon begleitete sein Erzfeind und Rivale Georg von Trapezunt. Ersterer erschien Georg als »giftige Viper«, die das Christentum zerstören und das Heidentum an seine Stelle setzen wolle. Mit letzterem hatte er ja, wenn wir der Darstellung Hanegraaffs folgen, nicht ganz Unrecht. Georg glaubte außerdem an die Existenz einer Verschwörung von Platonikern, die das Kommen des Antichrist vorbereite. Diese Überzeugung hatte keinerlei historische Grundlage und zeugt von der paranoiden Dimension, die häufig mit antihäretischen Diskursen einhergeht. 1458 bezeichnete Georg in seinem »Vergleich von Plato und Aristoteles« Plato als »Vater aller Häresien«. Dieser habe eine Reihe von Nachfolgern gezeugt: Mohammed als zweiten Plato, Plethon als dritten, und Kardinal Bessarion als vierten, von dem Georg fürchtete, er schicke sich an, den Thron des Papstes zu ersteigen. In Kardinal Bessarion und Georg von Trapezunt standen sich zwei katholische Konvertiten aus der Ostkirche gegenüber. Da für Trapezunt die Ostkirche platonisch war, Rom hingegen aristotelisch, hätte Bessarion auf dem Papststuhl die Eroberung Roms durch Plato bedeutet. Bessarion antwortete im Jahr 1469 mit seiner großen Synthese »Gegen die Verleumder Platos« auf diese Angriffe.

Anhänger Trapezunts waren Savonarola und der Neffe Pico della Mirandolas, Gianfrancesco. Letzterer hatte zwar die gesamten Werke Picos herausgegeben, gehörte aber gleichzeitig zu den schärfsten Gegnern des orientalisierenden Platonismus und des Heidentums. Gianfrancesco stand unter dem Einfluss Savonarolas. Die Möglichkeit wird diskutiert, dass der Neffe späte Werke Picos gefälscht hat, um ihn zu rekatholisieren. Wie dem auch sei: sein Buch »Examen vanitatis« stellt laut Hanegraaff eines der frühesten Beispiele der »antiheidnischen Reaktion« in der Geschichte der Renaissance dar. Alles weltliche Wissen ist nach ihm unsicher und eitel, die einzige Quelle sicherer Erkenntnis ist die heilige Schrift. Gianfrancesco verbindet also Skeptizismus (gegen die Vernunft) mit Fideismus (gegenüber der Offenbarung). Für Gianfrancesco ist die Geschichte der Philosophie eine Geschichte der Irrtümer, in die das von der Offenbarung nicht geleitete menschliche Denken notwendigerweise verfallen muss. Da die Wahrheit der Schrift einzig, ewig und unwandelbar war, kann es von dieser Wahrheit auch keine Geschichte geben, Geschichte des Denkens bedeutet daher, zu schildern, wie die Kirchenväter und späteren christlichen Theologen die Angriffe heidnischer Philosophen auf diese ewige und einzige Wahrheit abgewehrt haben. Die Geschichte des menschlichen Denkens wurde dadurch zu einer Geschichte des Irrtums. Diese Umkehrung der Perspektive der »pia philosophia« ist laut Hanegraaff der Ausgangspunkt der modernen Philosophiegeschichte.

Gianfrancescos Urteil über die heidnischen Weisen ist hart: Zoroaster, Hermes und Orpheus vermochten nur gewisse Eigenschaften Gottes zu erkennen, aber nicht sein Wesen. Allein die Hebräer waren vor Christus im Besitz der göttlichen Wahrheit. Die heidnische Philosophie begann nach Gianfrancesco mit Pythagoras und spaltete sich in Griechenland  und später Italien in zahlreiche Sekten auf, die sich alle gegenseitig widersprachen – für Gianfrancesco ein deutliches Zeichen, dass sie dem Irrtum verfallen waren. Die heidnischen Philosophen mussten zertrümmert und für ungültig erklärt werden. Einen Weg zur Wahrheit boten allein der Glaube und das Studium der Heiligen Schrift.

Hanegraaff erinnert daran, dass der neue Antipaganismus auch vor dem Hintergrund der Hexenhysterie zu sehen ist: Im selben Jahr, in dem die große Disputation über Picos 900 Thesen stattfinden sollte, erschien auch der »Hexenhammer« von Henricus Institoris (»Malleus Maleficarum«, 1486). Der Diskurs über alte Weisheit und die Hexenmanie entwickelten sich parallel.

Der Hexenhammer nahm noch keinen Bezug auf die gelehrte Magie der Florentiner (Ficino, Pico della Mirandola). Das tat aber das 1563 erschienene Buch des Holländer Arztes Johann Weyer »De praestigiis daemonum«. Weyer war Schüler Agrippa von Nettesheims (!), als dieser an seinem Kompendium »De occulta philosophia« schrieb (1530-1535). Agrippa war Anhänger der alten Weisheit und der magischen Künste und Skeptiker gegenüber dem weltlichen Wissen, das er aber nicht für schädlich hielt, sondern nur für unvollkommen und ergänzungsbedürftig durch das Offenbarungswissen der Heiligen Schrift. Der Intellekt, meinte Agrippa, müsse sich dem Glauben unterwerfen, über göttliche Dinge könne man nicht disputieren, über alle weltlichen und geschaffenen schon. Weyer näherte sich in seinem Buch, das im letzten Jahr des Konzils von Trient veröffentlicht wurde, der Position Gianfrancesco della Mirandolas an: die magischen Künste waren für ihn nicht nur unsicher, sondern auch schädlich und gefährlich. Das Buch stand am Beginn einer Epoche zunehmender Hexenverfolgungen und der Ausrottung alter heidnischer Volksbräuche, die bisher von der Kirche weitgehend toleriert worden waren.

Weyer ist laut Hanegraaff insofern bedeutsam, als er die Geschichte heidnischer Irrtümer in eine Geschichte dämonischer Unterwanderung transformierte. Die alten Weisen und Philosophen entbehrten aus seiner Sicht nicht nur des göttlichen Lichtes, sondern waren Werkzeuge des Teufels und seiner Dämonen. Seine Genealogie des Bösen beginnt mit den gefallenen Engeln, die Adam und Eva aus dem Paradies vertrieben und dem verderblichen Einfluss dieser Dämonen auf Ham, den Sohn Noahs. Sie setzt sich fort mit Hams Sohn Misraim, der von Weyer mit Zoroaster, dem Erfinder der Magie identifiziert wird. Die Ägypter, Babylonier und Perser empfingen ihre verderblichen Künste laut Weyer von Zoroaster und gaben sie an andere Völker weiter, bis die ganze Welt angefüllt war »mit dem Gestank des Unglaubens wie ein Laboratorium der Hölle«. Die teuflische Kunst, so Weyer, lernten Pythagoras und Plato in Ägypten kennen und brachten sie nach Griechenland. Magie bedeutet für Weyer »Götzenverehrung«, »Idolatrie«, Anrufung und Verehrung heidnischer Götter, die in Wirklichkeit Dämonen sind. Immerhin lässt Weyer die »natürliche« Magie gelten, die sich – im Gegensatz zur dämonischen – auf die Erkenntnis der Naturkräfte beziehe. Er schreibt diese natürliche Magie den heiligen drei Königen zu, die das Jesuskind in Betlehem besuchten. Aber beide Formen sind aus seiner Sicht schwer auseinanderzuhalten und es ist besser, von jeder Form der Magie Abstand zu nehmen. Auch die jüdische Kabbala wurde nach Weyer durch den Einfluss der Magie verdorben. Die Neuplatoniker setzten den Götzendienst der Magie fort und wurden zu den Urvätern aller christlichen Häresien, deren Geschichte mit Simon Magus begann und über die Gnostiker und Julian Apostata bis zu Roger Bacon und Albertus Magnus im Mittelalter reichte. Die Florentiner Platoniker schließt Weyer in seine Liste des Bösen nicht ein, aber diese ist laut Hanegraaff ein »vollkommenes Beispiel« für die Umdeutung des orientalisierten Platonismus zu einem Inbild des Bösen und Widergöttlichen. Die Abstammungslinie der alten Weisheit ist keine Geschichte einer verehrungswürdigen Tradition mehr, sondern eine »dämonische Genealogie der Finsternis«. Weyer ist laut Hanegraaff der erste Autor, der die Genealogie des Bösen nicht mit den Platonikern und den von ihnen beeinflussten Kirchenvätern enden lässt, sondern sie auf die gnostischen Häretiker erweitert und bis in seine Gegenwart verlängert.

Viele Hexerei-Traktate, die auf Weyer folgten, boten ähnliche Genealogien des Bösen: Zoroaster war der erste Satanist, die Platoniker die Hauptschuldigen, aber allmählich erstreckten sich die Vorwürfe auch auf die italienischen Platoniker.

Manche Autoren, wie der Jesuit Martin del Rio, bemühten sich angesichts des zunehmenden Fanatismus um Besonnenheit. In seinem Werk über Magie definierte er diese 1599 als eine Form des Aberglaubens, der stets mit Götzenverehrung verbunden sei. Aber er unterschied deutlich zwischen »natürlicher« und »dämonischer« Magie, welch letztere eine Pervertierung des Wissens von der Natur sei, das bereits Adam von Gott empfangen habe. Von den Persern ging nach seiner Auffassung eine gute Form der Magie aus, die auf Erkenntnis der inneren Natur der Dinge abzielte, und eine schlechte Form, die mit der Verehrung falscher Götter verbunden war und in den Häresien Marcions und Manis in Erscheinung getreten war. Es gab mehrere Personen namens »Zoroaster«, einer von ihnen schrieb die chaldäischen Orakel. Eine Reihe von Platonikern verteidigte laut del Rio die gute Form der Magie. Schließlich gibt es aber bei del Rio eine Liste von Autoren, die vom Teufel inspiriert waren oder die Häresie unterstützten: sie fängt mit Petrus von Abano und Roger Bacon an, schließt Raimundus Lullus, al-Kindi, Agrippa von Nettesheim und Paracelsus ein und endet mit Pietro Pomponazzi und Giovanni Pico della Mirandola.

Del Rio ist laut Hanegraaf typisch für den gegenreformatorischen Eifer der Kirche, die mit Inquisition und Index versuchte, die Ketzer zu bekämpfen. Er ist aber nicht so paranoid wie Weyer und kennt keine platonische Genealogie der Finsternis. Hanegraaff vermutet, del Rio habe den Platonismus deswegen nicht in die Genealogie des Bösen aufgenommen, weil er wusste, dass das katholische Denken selbst zutiefst mit diesem Platonismus verbunden war.

Andere Katholiken waren weitaus radikaler. Sie griffen gegen Ende des 16. Jahrhunderts auch den italienischen Platonismus offen an. Anlass war die große Synthese des orientalisierenden Platonismus, die Francesco Patrizi 1591 veröffentlichte und Papst Gregor XIV. widmete. Sie sollte als Lehrbuch für den Philosophieunterricht dienen und dabei helfen, Protestanten und Muslime mit rationalen Argumenten zu bekehren. Die anfängliche Reaktion auf das latent anti-aristotelische Werk war positiv: Patrizi wurde eingeladen, an der päpstlichen Universität in Rom Philosophie zu unterrichten. Kardinal Aldebrandini, der spätere Clemens VIII. unterstützte Patrizi, später verurteilte ebendieser Papst Giordano Bruno zum Tod. Die positive Reaktion in kirchlichen Kreisen ist insofern erstaunlich, als Patrizi im Vergleich mit Ficino die heidnischen Philosophen weit höher schätzt als die Patriarchen und Propheten des Alten Testamentes. Bemerkenswert ist auch, dass Patrizi die Genealogie der göttlichen Weisheit mit derselben Figur beginnen lässt, der Weyer den Anfang der Teufelsanbetung zuschreibt: mit Ham, dem Sohn Noahs. Dieser war laut Patrizi entweder mit Zoroaster identisch oder hatte einen Sohn dieses Namens, der zur Zeit Abrahams lebte und in Ägypten als Osiris bekannt war. Hermes Trismegistos hält Patrizi für einen Berater dieses Zoroaster. Außerdem, so Patrizi, hatte dieser ältere Hermes Trismegistos einen Enkel mit dem selben Namen, der kurz vor Moses das »Corpus Hermeticum« schrieb. Orpheus brachte laut Patrizi die hermetische Weisheit aus Ägypten nach Griechenland, wo sie über Aglaophamus und Pythagoras zu Plato gelangte. Über Ammonios Sakkas kam sie zu den Neuplatonikern. Durch Autoren wie Raimundus Lullus und Ficino wurde sie nach einer dunklen Zwischenphase im Mittelalter erneuert.

Den Verteidigern der scholastischen Theologie erschien dieses Werk als Provokation. 1592 musste sich Patrizi gegen den Häresievorwurf verteidigen, sein Buch wurde 1594 verboten. Dennoch durfte er bis zu seinem Tod weiter unterrichten. Ein Jahr nach seinem Tod, im Jahr 1597, erschien der nächste große Angriff gegen den Platonismus aus dem gegenreformatorischen Milieu: »Von Plato, mit Vorsicht zu lesen«. Verfasser war ein gewisser Giovanni Battista Crispo, der über ausgezeichnete Verbindungen in hohen Kirchenkreisen verfügte. Am Anfang seines Buches stand eine Liste von Autoren, deren Werke »mit Vorsicht« zu genießen seien. Sie schloss Zoroaster, Hermes und Orpheus ein, Plato und Aristoteles und praktisch alle Neuplatoniker, die muslimischen Philosophen, Plethon und den Kabbalisten Leone Ebreo. Crispo kritisierte Ficino und Kardinal Bessarion und die »monströse« Kabbala. Sein Angriff auf den Platonismus ist nach Hanegraaff maßlos und »von kriegerischen Metaphern« durchsetzt. Crispos Geschichte des Bösen beginnt mit Satan, der alten Schlange, der im Augenblick der Geburt Jesu Christi mit seinem Kampf gegen die göttliche Wahrheit begonnen habe, indem er die heidnischen Philosophen, die Urväter der Häresie inspirierte. Zwar schien die Kirche ihren Kampf gewonnen zu haben, aber die Väter machten einen fatalen Fehler: sie übten sich in »Religionsvergleichen«, anstatt den einzigartigen christlichen Glauben gegen das Heidentum zu verteidigen. Das verführte sie dazu, auch den Heiden – den Griechen und Ägyptern – Gutes zuzuschreiben. So importierten sie die heidnischen Irrlehren in das Christentum und seither wirkte der Feind auf verborgene Weise im Inneren der Kirche. Statt die Feinde auszurotten und ihre Anführer zu töten, hatten die Kirchenväter sie als »Gefangene« nach Hause gebracht, allen voran Plato, den Urgrund alles Übels. Denn dank Plato, so Crispo, »fingen die Häretiker an, ihre zweideutigen Stimmen unter den Völkern zu erheben. Alle Arten von Aberglauben, Lügen und Perversionen gingen von ihm aus und begannen die Kirche Gottes zu infizieren. Mit ihm begann der schreckliche und bösartige Krieg der Häretiker gegen die Kirche, den sie mit jedem erdenklichen Hass und jeder nur vorstellbaren Bösartigkeit führten.« Platos Beredsamkeit sei so groß, dass ihm viele große Kirchenlehrer verfielen. Durch Plato seien viele vom christlichen Glauben abgefallen: er sei die Quelle aller Häresien. Auf ihn gehe auch der Protestantismus zurück. Kurz: alles Häretische ist für Crispo per definitionem »platonisch«.

Crispo bereitete dadurch, dass er die Kirchenväter nicht mehr als unfehlbare Autoritäten, sondern als irrende Menschen betrachtete, die historisch-kritische Auseinandersetzung mit diesen Autoren im 17. Jahrhundert vor, die schließlich zur Verabschiedung der Erzählung von der alten Weisheit führte, die in einer »philosophia perennis« verankert war. Die Kirchenväter konnten nun historischen Untersuchungen unterworfen und nach Kriterien beurteilt werden, die nicht aus ihnen selbst entnommen waren. Die Tragik Crispos liegt laut Hanegraaff darin, dass er den Protestanten und ihrem Kampf gegen die Kirche, die er verteidigte, eine wirksame Waffe in die Hand gab. Diese Waffe wurde schärfer, je mehr man sie anwandte. Sie sollte zur Zerstörung der großen Erzählung der Renaissance vom christlichen Platonismus führen, aber am Ende auch die Fundamente der Kirche, das Trinitätsdogma und den Protestantismus zertrümmern und den Weg in die Aufklärung und den Säkularismus bahnen.

Fortsetzung folgt’
‘2. Gegen die Kirchenväter

Es war nur konsequent, dass Kritiker, die gegen den Platonismus der Florentiner polemisierten, sich irgendwann den Kirchenvätern zuwandten, beriefen sich doch die Florentiner auch auf diese Väter. Der »Platonismus der Väter« war schon immer ein latentes Problem, dank der nun zugänglichen Quellen wurde dieses Problem akut. Erstmals war es möglich, genaue Vergleiche zwischen den heidnischen Philosophen und den Apologeten der ersten Jahrhunderte anzustellen. Möglicherweise, so der Verdacht der Antiapologeten, hatten die Kirchenväter vor dem Konzil von Nizäa sich selbst schon mit dem heidnischen Virus angesteckt.

Bei diesen Fragen ging um nicht weniger als das Wesen und den Ursprung des Christentums und die Reinheit der Lehre. War das Dogma der Kirche Ausdruck der ursprünglichen Botschaft Christi oder ein Ideengebäude, das von heidnischen Lehren beeinflusst und verseucht war? Diese Frage ließ nur drei Antworten zu: entweder man leugnete jeglichen platonischen Einfluss auf die Kirchenlehre, oder man gestand ihn zu, vertrat aber die Auffassung, die heidnischen Lehren stünden nicht im Widerspruch zur biblischen Botschaft. Wenn man jedoch die heidnischen Lehren ablehnte, und sie die Väter beeinflusst hatten, dann waren die Väter selbst fehlbar, und die Dogmatik der Kirche möglicherweise heidnisch verunreinigt. Dann konnte es nur darum gehen, festzustellen, wie weit diese Verunreinigung ging, und wie sehr die Krankheit des Heidentums die Kirche befallen hatte. Aus protestantischer Sicht erschien es denkbar, dass die gesamte Kirche mit ihrem Dogmengebäude nichts als eine heidnische Perversion war.

Diese Fragen wurden unter dem Titel »Platonismus der Väter« vom 16. bis ins 19. Jahrhundert in Philosophie und Theologie verhandelt. Dieses komplexe Diskursfeld war für den historischen Prozess der Modernisierung von größter Bedeutung. Die antiplatonische Kritik führte zur Zerstörung der großen Erzählung, die ein integraler Bestandteil der christlichen Kultur bis zur Reformation war. Es gab eine klare Alternative: entweder man hielt an einer Version der Erzählung von der alten Weisheit fest, die auf einer Synthese von heidnischer Weisheit und Christentum beruhte, oder aber, man schied den »heidnischen Irrtum« strikt von der biblischen und apostolischen Wahrheit.

Die Protestanten beherrschten das antiplatonische Lager. Ihre Kritik am Platonismus der Väter führte laut Hanegraaff zu einem neuartigen historischen Bewusstsein. Während die Katholiken an der einen und unteilbaren Wahrheit festhielten, glaubten die Protestanten, die Kirche habe von der Zeit der Apostel an bis in die Gegenwart einen gewaltigen Irrweg eingeschlagen. Wie und warum die Kirche auf diesen Irrweg geraten war, das musste eine Untersuchung der historischen Quellen zeigen. Der Ursprung der Reformation, so betont Hanegraaff, war nicht die Bevorzugung der Schrift gegenüber der Tradition, sondern ebendieser Glaube an den Niedergang und die Korruption der Kirche. Die Kirche war aus der Sicht der Protestanten krank und bedurfte der Heilung. Die Krankheit, die sie befallen hatte, war der Platonismus, der für das Heidentum stand und das diagnostische und therapeutische Mittel war die historische Kritik.

Diese Denkfigur zeigt sich deutlich in der monumentalen protestantischen Kirchengeschichte der »Madgeburger Zenturien«, die in 13 Folianten zwischen 1559 und 1574 eine große Erzählung ausbreiten, die auf einem extremen Dualismus beruht. Auf der einen Seite die ursprüngliche Reinheit der evangelischen Botschaft, auf der anderen die Berge des Aberglaubens, die die Kirche von den Heiden und Juden übernommen hatte. Seit den ersten Jahrhunderten, so die »Zenturien«, hatte die wahre Lehre, die Christus und die Apostel verkündigten, gegen die satanische Gegenkirche von Rom und das Papsttum um ihr Überleben gekämpft. Trotz allem konnten die Verfasser der »Zenturien« in den Kirchenvätern aber nur wenig Falsches entdecken. Noch hatten die Feinde der Kirche das wirkliche Potential des Antiplatonismus nicht entdeckt.

Für die katholische Kirche antwortete mit einem ebenso umfangreichen Werk autoritativ Cesarius Baronius, der Bibliothekar des Vatikan. Seine »Annales Ecclesiastici« (1588-1607) veranlassten den Kalvinisten Isaac Casaubon zu seiner Erwiderung von 1614. Darin wies Casaubon nach, dass das »Corpus Hermeticum« nicht von Hermes Trismegistos verfasst worden sein konnte und der hellenistischen Zeit angehören musste. Das Werk des Baronius war für den Katholizismus typisch: es betonte die Einheit und Reinheit des Kirchenglaubens, der die ursprüngliche Lehre der Evangelien unversehrt bewahrt habe. Baronius war trotz einer Überfülle von gegenteiligen Hinweisen, die ihm in der vatikanischen Bibliothek zur Verfügung standen, völlig unberührt von jeglicher historischen Kritik. Im Gegensatz dazu fragte Casaubon danach, wie die hellenistische Kultur das frühe Christentum beeinflusst hatte. Besonders interessierten ihn die griechischen Mysterien und die patristische Auffassung der Sakramente. Er war überzeugt davon, dass die Väter eine ganze Reihe von Begriffen, Riten und Zeremonien von den Heiden übernommen hatten, meinte aber, sie hätten das Übernommene erfolgreich christianisiert.

Denis Pétau, ein Jesuit, entwickelte ein umfassendes Konzept der Hellenisierung des Christentums in seinem unvollendeten Werk »Von der dogmatischen Theologie«, das 1644-1650 erschien. Er war laut Hanegraaff der erste, der die Entwicklung der christlichen Dogmatik systematisch historisch untersuchte. Er identifizierte wie Crispo den Platonismus als Quelle aller Häresien, besonders jedoch solcher Irrlehren, die die Trinitätslehre betrafen. Zu seinem größten Bedauern lieferte er mit seinem Werk Sozinianern und Unitariern, die das Trinitätsdogma in Zweifel zogen, Munition. Pétau schrieb dem Konzil von Nizäa die Kanonifizierung der wahren Lehre zu, während er bei den vornizänischen Vätern noch heidnische Irrtümer diagnostizierte. Aber als die Protestanten ihre Kritik auch auf diese vornizänischen Väter ausdehnten, erwies sich diese Unterscheidung als wenig hilfreich.

Der Arminianer Jean le Clerc setzte den Beginn der Hellenisierung Ende des 17. Jahrhunderts sogar noch früher an. Schon das Judentum sei zur Zeit der Apostel hellenisiert gewesen, wovon ihm Philo von Alexandria zeugte. Selbst im Johannes-Evangelium fand er platonische Einflüsse. Die allegorische Schriftdeutung, die das wörtliche Verständnis unterminierte, war von den Vätern Philo entnommen worden, der diese Art der Interpretation von den Ägyptern gelernt hatte, die ihre Weisheiten in Fabeln zu verstecken pflegten. Die Arkandisziplin der Väter war für le Clerc eine Nachahmung heidnischer Kultpraktiken.

Eine Vielzahl ähnlicher Werke erschien gegen Ende des 17. Jahrhunderts, die alle die Kirche seit den ersten Jahrhunderten als durch den Platonismus und die hellenistische Kultur pervertiert darstellten. Einen Gipfelpunkt stellte das Buch »Der entlarvte Platonismus« aus dem Jahr 1700 dar, dessen Verfasser, Jacques Souverain, nach England auswanderte und dort zum Anglikanismus konvertierte. Er behauptete, die Trinitätslehre sei das Ergebnis eines »vergröberten Platonismus«, den die Kirchenväter eingeführt hätten. Plato selbst habe an einen einzigen Gott geglaubt, aber in allegorischen Bildern von den drei Attributen (Güte, Weisheit, Macht) dieses einen Gottes gesprochen, um nicht in Konflikt mit dem polytheistischen Heidentum zu geraten. Viele der Kirchenväter hätten diese Allegorien wörtlich verstanden, was zu einer kryptopolytheistischen Auffassung der Trinität als drei unterschiedlichen Personen geführt habe. Für Souverain waren die Kirchenväter ebenso wie ihre modernen Nachfolger Gnostiker und Häretiker. Interessanterweise nimmt hier ein protestantischer Autor den »rechtgläubigen Monotheisten« Plato gegen die Katholiken in Schutz, die ihn angeblich entstellt haben.

Für die Geschichte der abendländischen Esoterik bedeutsam an all diesen Auseinandersetzungen ist, dass die antiheidnischen Gegner des Platonismus in diesem nicht mehr nur eine von außen kommende Gefahr sahen, sondern einen »okkulten Gegner«, der das Christentum von innen heraus zersetzte.

Fortsetzung folgt’
‘3. Der Anti-Apologet Jacob Thomasius

Ab 1650 begannen protestantische Historiker systematisch die Erzählungen des orientalisierenden Platonismus über die Geschichte der Philosophie anzugreifen. Die »Geschichte der Wahrheit« war in der apologetischen Erzählung verankert. Die protestantischen Historiker setzten ihr eine »Geschichte des Irrtums« entgegen, die auf der radikalen Ablehnung jener Erzählung beruhte. Daher ist ihr Standpunkt laut Hanegraaff zu Recht als anti-apologetisch bezeichnet worden. Die protestantischen Historiker sahen in der apologetischen Tradition nicht nur den Hauptgrund für die Hellenisierung des Christentums, sondern auch für das Absinken der Philosophie in »Pseudophilosophie«. Die Hauptvertreter dieser kritischen Denkrichtung systematisierten die anti-heidnischen, anti-platonischen und anti-patristischen Tendenzen und schufen eine logisch konsistente Erzählung, die auf historischer Kritikund der exklusiven Wahrheit des Protestantismus fußte.

Die Geschichte der Anti-Apologetik beginnt laut Hanegraaff mit Jacob Thomasius, dem Vater von Johannes Thomasius, einem der Lehrer von Leibniz, der in Leipzig Philosophie und Philologie unterrichtete. Mit seinem »Schediasma historicum« schuf er 1665 die Grundlagen des neuen anti-apologetischen Narrativs. Insoweit er sich auf philosophische Analyse und historische Kritik stützte, kann er als Begründer der Philosophiegeschichte betrachtet werden – aber sein Hauptmotiv war nicht historisch, sondern dogmatisch. Er wollte die christliche Theologie von ihrer Verunreinigung durch die heidnischen Irrtümer reinigen. In der Folgezeit führte seine Methode tatsächlich zur Entstehung der Philosophiegeschichte (und der westlichen Esoterik), aber auch zu grundlegenden Problemen für die Theologie. Seine scharfe Trennung zwischen antiker Philosophie und christlicher Religion mündete schließlich in der Zertrümmerung der Orthodoxie, die er mit dieser Unterscheidung hatte verteidigen wollen.

Geleitet von seiner »Liebe zur historischen Wahrheit«, suchte er nach den »authentischen Lehren der Philosophen«. Er wollte aus diesen alles entfernen, was auf den »Synkretismus« zurückzuführen war, besonders spätere Interpretationen, die sie verfälschten. Ein Hauptbeispiel für solchen Synkretismus war für ihn die versöhnlerische Tendenz der Erzählung von der alten Weisheit, die die heidnischen Philosophen zu »halben Christen« und die Christen zu »halben Heiden« machte. Heidnische Philosophie und christliche Wahrheit hatten aus seiner Sicht absolut nichts miteinander gemein. Als frommer Lutheraner sah er die Geschichte der Kirche seit den Vätern als Geschichte des Niedergangs und der Irrtümer. Die Quelle aller Häresien war für ihn die heidnische Philosophie, insbesondere der Platonismus. Gegenüber den Vätern übte er keine Rücksicht mehr: sie waren aus seiner Sicht verantwortlich für die Hellenisierung der Kirche, weil sie glaubten, die platonische Philosophie sei kompatibel mit dem Christentum.

Alle heidnischen Philosophien gingen nach Thomasius auf die dualistische Lehre Zoroasters und die persischen Magier zurück, die vom Teufel inspiriert waren. Dieser Dualismus sei der »Grundirrtum« der Heiden: er impliziere die Annahme, dass »aus nichts nichts kommen könne«. Die heidnische Philosophie lehne die »creatio e nihilo«, die Schöpfung aus dem Nichts ab (die historisch gesehen nicht biblisch ist, sondern erstmals im 2. Jahrhundert von Theophilus von Antiochien formuliert wurde). Das Heidentum glaube stattdessen an die Ewigkeit der Welt. Entgegen der strengen Scheidung zwischen Gott und Welt, Schöpfer und Schöpfung, mache das Heidentum die Welt ewig (koaetern mit Gott). Alle häretischen Ansichten gehen laut Thomasius auf diesen Grundirrtum zurück: der Emanatismus (der die Seelen und Geister aus Gott fließen lasse), der Dualismus (der Gott und Materie für gleichewig erkläre), der Pantheismus (der behaupte, Gott sei die Welt) und der Materialismus (der behaupte, die Welt sei Gott). All diese Irrlehren vergöttlichen nach Thomasius die Schöpfung auf Kosten des Schöpfers.

Die Versuchung, die für Thomasius von dieser »teuflischen« Lehre ausgeht, kommt der Versuchung Adams und Evas durch die Schlange gleich. Die christliche Offenbarung ist die einzige Heilung für diesen zweifachen – ontologischen und intellektuellen – Sündenfall. Die Erscheinung Christi hätte das Heidentum ein für allemal überwinden sollen, aber dem Teufel gelang es, mit seinen philosophischen Lehren das Christentum zu infiltrieren. Das bedeutsamste Hilfsmittel des Teufels war der Platonismus. Jedes Weiterleben heidnischer Philosopheme im Christentum ist für Thomasius »Synkretismus« und damit Häresie, ganz gleich, ob er offen oder verschleiert in Erscheinung tritt. Damit wurde die gesamte Kirchengeschichte vor der Reformation zu einer Geschichte der Häresien. Ohne das Gegenbild des Heidentums konnte es gar keine Geschichte der christlichen Theologie geben, denn auch wenn sich ihr zentraler Inhalt in der Offenbarung des Neues Testaments manifestiert hatte, war sie selbst nicht der historischen Entwicklung unterworfen. Die Geschichte des Christentums dagegen war beherrscht vom Gegensatz zwischen heidnischer Korruption und christlicher Wiederherstellung.

Mit diesem Narrativ, so Hanegraaff, kehrt der fundamentale Gegensatz zwischen Geschichte und Wahrheit wieder, der für die Renaissance-Erzählung von der Alten Weisheit kennzeichnend war. Thomasius schuf eine protestantische Gegenerzählung, die ebenfalls auf der Voraussetzung beruhte, dass die letzten religiösen Wahrheiten nicht dem Wandel unterworfen sind, da sie ansonsten ihre Absolutheit verlieren, weswegen sie auch keine Geschichte haben können. Aus diesem Grund musste die Geschichte des menschlichen Denkens eine Geschichte des Irrtums sein.

Thomasius betrachtete den Protestantismus als den radikalsten aller bisherigen Versuche, das Christentum zu enthellenisieren. Er fürchtete aber auch, dass die heidnischen Häresien im Protestantismus ihr Haupt wieder erheben würden. Das Hauptmerkmal dieser neuen Häresien sah er in der »Schwärmerei«, im »Enthusiasmus«, in der Bevorzugung persönlicher religiöser Erlebnisse oder ekstatischer Erfahrungen gegenüber der Glaubenslehre. Der Enthusiasmus wurzelte aus seiner Sicht in der platonischen Lehre von der Emanation und Wiederherstellung, nach der die Seele aus der göttlichen Substanz hervorgegangen war und wieder in sie zurückzukehren vermochte. Der Emanatismus schrieb dem Menschen die Fähigkeit zu, durch sein eigenes göttliches Wesen Gott unmittelbar zu erkennen, indem er sich ekstatisch mit diesem vereinte – und diese Auffassung war für Thomasius identisch mit der gnostischen Häresie der Selbsterlösung und Vergöttlichung durch Erkenntnis. Daher gab es für Thomasius eine ununterbrochene Linie von Simon Magus, dem Erzgnostiker, über die gnostischen Sekten der frühen Jahrhunderte bis zu den Schwärmern und Enthusiasten seiner eigenen Zeit. Die Ewigkeit der Welt und die »falsche Gnosis« waren die Hauptideen jeder Ketzerei. Hinzu kamen Magie und Astrologie, die aus der Suche nach dieser eitlen Erkenntnis entsprangen.

Häresie war nun, aufgrund dieser Untersuchung, jede Form von Synkretismus, der Christentum und heidnische Philosophie verband. Thomasius schuf die Begrifflichkeit, mit deren Hilfe Ehregott Daniel Colberg ein Werk schreiben konnte, das zum Ausgangspunkt der Erforschung der westlichen Esoterik wurde: das »Platonisch-Hermetische Christentum«, das 1690-91 erschien.

Fortsetzung folgt’
‘4. Der Häresiologe Ehregott Daniel Colberg

Mit Colberg betritt man, so Hanegraaff, ein dogmatisches Schlachtfeld in Begleitung eines Autors, »der schießt, um zu töten«. Sein Werk stelle einen kompromisslosen Frontalgriff gegen alles dar, was damals als schwärmerisch und enthusiastisch gegolten habe: gegen den Spiritualismus der Reformation, gegen Paracelsismus, Weigelianismus, Rosenkreuzertum und christliche Theosophie in der Nachfolge Böhmes. Mit »extremer Feindseligkeit« untersuche Colberg diese Strömungen, um ihre Glaubwürdigkeit zu zerstören. Dennoch könne er als »Pionier der Esoterikforschung« bezeichnet werden, weil er als erster ein »vollständiges und konsistentes Konzept« entwickelte, das all jene Strömungen zusammenfasste, die heute unter dem Rubrum »westliche Esoterik« subsumiert werden, und zwar nicht aufgrund ihrer Zugehörigkeit zu einer zeitlosen Wahrheit, sondern aufgrund einer Analyse ihrer tatsächlichen Anschauungen.

Colberg verfasste sein Buch über das »Platonisch-Hermetische Christentum«(1690-91) als Professor für Theologie in Greifswald. Es fußt auf der radikalen Synkretismuskritik von Thomasius, betrachtet aber nicht die Philosophie an sich als böse, sondern nur ihre Vermischung mit Theologie. Verurteilt werden muss nicht die Philosophie, sondern ihre Anwendung auf göttliche Dinge, die dem menschlichen Denken keineswegs zugänglich sind. Der Mensch kann nach Colberg versuchen,schlauer als die Schrift zu sein, also Mysterien zu erkennen, die die Schrift nicht enthüllt hat, oder schlau gegen die Schrift, indem er sich weigert, die durch sie offenbarte Wahrheit zu akzeptieren, weil sie der Vernunft widerstreite.

Der erste dieser Irrtümer war nach Colbergs Auffassung in der frühen Kirche weit verbreitet. Die Väter hielten laut Colberg ihre platonischen Ansichten nach der Konversion aufrecht, auch Simon Magus und viele Sektenhäupter nach ihm hätten dies getan, ebenso Dionysios Areopagita und Scotus Eriugena mit ihrer mystischen Theologie. Der »heilige« Luther habe zwar diese mittelalterliche Finsternis vertrieben, aber Satan sei nicht untätig geblieben. Colberg glaubte, Satan erhebe unter den Anhängern Böhmes und Weigels, die immer noch an derselben Vermischung von Philosophie und Theologie krankten, erneut sein Haupt.

Wo und wann die heidnische Philosophie genau entstand, ist für Colberg irrelevant, entscheidend ist ihr verderblicher Einfluss auf das Christentum. Er lässt diese Philosophie mit Pythagoras beginnen, dessen einziges Ziel die Vergöttlichung des Menschen durch Selbsterkenntnis oder Gnosis gewesen sei. Plato setze diese Linie fort und entwickle eine Trinitätsidee, die Weigel und Böhme aufgegriffen hätten. Von Plato gingen nach Colberg alle Häresien im Altertum und im Mittelalter aus.

Damit er die chymische Naturphilosophie von Paracelsus, Weigel, Böhme und der Rosenkreuzer in seine Systematik einschließen konnte, benötigte Colberg Hermes. Hermes galt traditionell als Begründer der Alchemie, und die naturphilosophische Form des neueren »Fanatismus« führte Colberg auf Hermes zurück, auch wenn er dessen historische Existenz nach Casaubon für eine Fabel hielt.

Die platonisch-hermetischen Sekten erschienen Colberg wie eine »filzige Brut von Würmern«, die aus dem platonischen Ei gekrochen waren. Trotz ihrer unterschiedlichen Auffassungen stimmten sie in gewissen Grundsätzen überein. Nach Colberg erzählen die genannten Sekten folgende Geschichte: Gott ist der Geist der Welt und zeigt sich in drei Dimensionen, die sich in den drei Welten abbilden: der Welt der Engel, der Astralwelt der Lichter und Kräfte und der äußeren Welt der Elemente. Die Seele des Menschen ist ein Tropfen aus dem Meer Gottes. Sie sollte in ihrem Schöpfer ruhen, missbrauchte aber ihre Freiheit und wandte sich der äußeren Welt zu. In der Folge nahm auch der Mensch dreifache Gestalt an: Geist, Seele und einen irdischen Körper. Sünde bedeutet den Fall in den Stoff. Der Weg zurück führt über die Selbsterkenntnis und die Reinigung von körperlichen Leidenschaften. Wer den alten Adam überwindet, wird sündlos und kann sich in einem Zustand der Gelassenheit völlig in Gottes Hände geben. Er wird eine innere Erleuchtung oder Wiedergeburt erfahren und mit dem inneren Christus vereint werden, was ein anderes Wort für Vergöttlichung sei. Den Körper, der nicht auferstehen werde, lasse er zurück.

Diese »platonisch-hermetische« Tradition manifestiere sich in zwei Formen: als Selbsterkenntnis (des Mikrokosmos) durch innere Erleuchtung und als Welterkenntnis (des Makrokosmos) durch das Lesen im Buch der Natur. Die erste Form sei platonisch, die zweite hermetisch.

Laut Hanegraaff lag die Bedeutung des Colbergschen Werkes darin, dass er erstmals eine Fülle unterschiedlicher Gedankenströmungen der Vergangenheit und Gegenwart unter einen allgemeinen Begriff brachte und als Teile einer einzigen Tradition darstellte. In vielerlei Gestalten begegnete man damit derselben häretischen Lehre. Colbergs Werk war ein Kompendium all dessen, was gute Christen verurteilen mussten. »Es gibt keine Lichtwelt und keinen dreifältigen Weltgeist … das alles sind jüdische und heidnische Märchen«, schrieb er. Die Leugnung einer Realität aufgrund ihrer Nichtwahrnehmbarkeit, das Hauptargument des aufklärerischen Rationalismus gegen die okkulte Welt, ist hier bereits deutlich erkennbar. Obwohl all diese Sektierereien keinerlei Wahrheit enthalten, muss man sie laut Colberg doch bekämpfen und widerlegen. Denn sie verbreiten Verwirrung und berufen sich auf blinden Glauben und Gehorsam – ein bemerkenswertes Argument angesichts seines eigenen Fideismus, welcher der Vernunft in Bezug auf die Erkenntnis göttlicher Dinge enge Grenzen setzte. Dennoch hält Hanegraaff Colberg zugute, dass er sich trotz seines protestantischen Dogmatismus gegen Geheimhaltung und Geheimnisse gewandt und die »Prinzipien der klaren Sprache und der offenen rationalen Diskussion« propagiert habe, die grundlegend für die Aufklärung und die moderne kritische Forschung geworden seien. In den auf Colberg folgenden Jahrzehnten jedenfalls wurde die Logik der Anti-Apologetik weiter entwickelt, was nach Hanegraaff sowohl für die Philosophiegeschichte, als auch für die Begründung der modernen Akademien von Bedeutung war.

Fortsetzung folgt’
Liefhebbers van geschiedenis likken hier hun vingers bij af! Bovendien krijgt de bekende wetenschapsgeschiedenis op deze manier nog een heel andere betekenis. En wij kunnen dat op de voet volgen, dankzij Wouter Hanegraaff en de uittreksels die Lorenzo Ravagli van zijn boek maakt.
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13 opmerkingen:

Frans Wuijts zei

Bij 9 kandidaatsbestuursleden kan er maar één in een rijtje precies in het midden staan. Zo beschouwd een 'gulden' plek. Geluk gewenst daarmee, Michel!
Zet je de negen echter in een cirkel dan kunnen ze zich allemaal niet alleen op het midden, de kern, het centrum richten, maar ook op de omgeving door zich slechts om te draaien. Dat houdt 'de rug' soepel.

Anoniem zei

Ik begrijp het niet goed, Michel. Ik dacht dat jij niet zo'n hoge pet op had van die Antroposofische Vereniging?

Je schreef eerder toch dit: (...) Neem de Antroposofische Vereniging: is dat nu de plek waar de antroposofie haar meest vernieuwende en dynamische kant laat zien? Integendeel zou ik zeggen. Niets lelijks over de mensen die daar hun stinkende best doen om er wat van te maken. Maar heel erg lekker ruikt het er toch ook weer niet, om in deze beeldspraak te blijven. Terwijl je zou denken dat iedereen hier als bijen om de honing zou zwermen.
Met hartelijke groet,
Michel Gastkemper (...)

Bron: Michel Gastkemper

Mocht jij verkozen worden als bestuurslid van de Antroposofische Vereniging in Nederland, hoe kan jij je onafhankelijkheid als journalist dan nog bewaren? Hetzelfde geldt voor je betrokkenheid bij andere antroposofische organisaties. Hoe kan een journalist onafhankelijk berichten over een bepaalde doelgroep als hij deel uitmaakt van die doelgroep en er door betaald wordt?

De vraag is dan, en ik ben niet de enige die die stelt, welke belangen dan gediend worden?

Anoniem zei

die laatste durft ie niet op te antwoorden

Michel Gastkemper zei

Nee, zeker niet; zéér gevaarlijk...
Helaas is Matthijs met zijn weblog niet verder gekomen dan 6 februari (‘Brug gebouwd’). Maar zoals de titel al zegt, is hij sindsdien weer ‘on speaking terms’. Gesproken had hij toen ook met de twee hier bekende anoniemen, van wie de ene Ramon De Jonghe is, waar hij op 27 januari verslag van deed in ‘Ontmoeting met anonymus’. For the record!

Anoniem zei

Michel,

For the record? Je zal je huiswerk toch wat beter moeten gaan doen. :-)

Dat blijf je toch graag doen, zo de anonimiteit van bezoekers opheffen, niet?

Tja, de moeizame relatie van antroposofen met hun critici.

Maar wees eens eerlijk. Hoe kan jij nu de Antroposofische Vereniging dienen als bestuurder, de NVAZ en Antroposana als redacteur, en zonder belangenverstrengeling objectieve journalistiek bedrijven m.b.t. die organisaties?

Michel Gastkemper zei

Wat een zorgen toch voor iemand die anoniem zichzelf zo in stilzwijgen en nevelen hult over zijn eigen belangen en bedoelingen. Maar die deze weblog blijkbaar wel zo interessant en informatief vindt, dat hij die niet missen kan en blijft frequenteren. En daarbij steeds een heel bepaalde misprijzende toon aanslaat. Ik ben dan toch meer voor openheid en transparantie, zoals door in mijn berichtgeving gebruik te maken van openbare bronnen die iedereen kan controleren. Bovendien geef ik openheid van zaken welke werkzaamheden ik verricht. Kom daar maar eens om!

Anoniem zei

Dag Michel,

Het gaat niet over misprijzen van je werk als publiciteitsmedewerker voor antroposofische organsiaties zoals Antroposana en de NVAZ of bestuurswerk voor de (door jou als onwelriekend beschouwde) Antroposofische Vereniging.

Er is niks mis mee dat organisaties aan pr doen, al valt natuurlijk wel een en ander te zeggen over hoe ze dat doen. Daarom dat ik dat van het bewust prijsgeven van anonimiteit vermeld. Een journalist doet zoiets niet zomaar eventjes. Wie dan wel? Iemand die de belangen van een organisatie dient en voordeel kan halen uit het doen van een onethische handeling. Het nadeel, een stukje integriteit inleveren, wordt dan vaak afgewogen t.o.v. het voordeel.

De vraag is ook niet of jij je pr-werk goed of niet goed doet, maar hoe jij public relations kunt combineren met journalistiek werk? Dat laatste vereist onafhankelijkheid en geen belangenvermenging.

Je spreekt over transparantie, maar ik heb je meermaals horen spreken alsof je een journalist bent die de journalistieke mores hoog in het vaandel draagt.

Misschien zie ik het verkeerd als ik beweer dat jij niet onafhankelijk bent, omdat je belang hebt bij verscheidene organisaties waar je voor en over schrijft.

Maar maak jij het me dan eens duidelijk i.p.v. te doen alsof ik je zou misprijzen?

Michel Gastkemper zei

Beste anoniem,
Ik wil er best op ingaan, maar zo krijgen we weer hetzelfde probleem als de vorige keer. Want zo gauw wij hierover van gedachten wisselen, komt er straks een tweede anoniem bij, en een derde. En dan kan ik mijn gesprekspartners niet meer uit elkaar houden en ook niet meer fatsoenlijk een gesprek met mijn oorspronkelijke anonieme bezoeker voeren. Neem eenvoudig een verzonnen naam en onderteken daarmee, zodat ik weet wanneer jij het bent. Dan kunnen we eens serieus met elkaar in gesprek gaan.

Wie is een journalist? Dat is geen beschermde titel, iedereen mag zich zo noemen. Je kunt beter spreken over wie journalistieke principes hanteert. Journalistieke principes zijn bijvoorbeeld dat je feiten scheidt van meningen, dat je zo objectief mogelijk verslag doet van gebeurtenissen, dat je daarbij gebruik maakt van hoor en wederhoor, aangeeft wat je bronnen zijn en antwoord geeft op de vragen wie, wat, waar, wanneer, waarom en hoe. Waaraan je kunt toevoegen: transparant en expliciet maakt wat je eigen uitgangspunt, positie en levensovertuiging is. Neem de Nederlandse zuilen: de berichtgeving kan gekleurd worden door de zuil waartoe je behoort. Aan het bovenstaande voldoe ik hier zo veel mogelijk; het kan natuurlijk altijd beter.

Deze weblog is mijn privé-initiatief: gewoon omdat ik geïnteresseerd ben in wat zich op antroposofisch gebied in Nederland, en voor een deel ook daarbuiten, afspeelt. Ik verdien er ook geen klap mee (anders zou ik ook niet onbeschaamd durven zo veel te citeren van andermans werk, dat doe ik namelijk ongevraagd vanuit de gedachte: spread the good work). Ik probeer een aantal zaken te volgen en de ontwikkelingen die ik daarbij waarneem vast te houden. Veel meer dan dat is het niet. Mijn weblog zou je bij wijze van spreken een bronnenpublicatie kunnen noemen: ik geef altijd zoveel mogelijk de inhoud van mijn volledige bronnen weer, met enkel een paar regeltjes toelichting, zodat je meteen kunt zien waar ik het vandaan heb.

C’est tout, in feite. Qua opinie houd ik me zo veel mogelijk terug, hoewel je uit selectie en toon wel een idee kunt krijgen wat ik van iets vind. Maar ikzelf vind opinievorming van minder belang. Voor bezoekers lijkt mij deze weblog vooral interessant doordat ik een zeker overzicht geef over een aantal zaken en regelmatig bijhoudt hoe daarbij de stand van zaken is. Ik leg de dingen vast die je daardoor later altijd nog een keer kunt terugvinden en raadplegen. Niet veel meer en ook niet veel minder. En je moet natuurlijk een echte leesfreak zijn, om je door al die lettertjes hier heen te werken!

Anoniem nummer 1 zei

Bedankt voor deze uitgebreide uiteenzetting, Michel.

Maar ik ben er nog altijd niet achter hoe jij je positioneert m.b.t. de combinatie journalistiek en pr voor antroposofische organisaties? En of in een dergelijke combinatie geen tegenstrijdige belangen worden gediend?

Journalistiek en pr hebben niet hetzelfde doel. In het eerste geval gaat het om feitelijke berichtgeving, in het tweede geval om berichtgeving die voor een positief imago moet zorgen voor de organisatie waarvoor geschreven wordt.

De onduidelijkheid tussen pr en journalistiek zie ik bijvoorbeeld ook bij de antroposoof Lorenzo Ravagli. Die wordt door zijn uitputtende pr-activiteiten wel eens aanzien als journalist, terwijl het bij Ravagli volgens mij al meer de kant van de propaganda uit gaat.

Nog een bijkomend vraagje. Als iemand in de media naar jou verwijst i.v.m. je taak als publicist, hoe zou jij dan zelf willen dat je wordt omschreven? Pr-medewerker? Antroposofisch journalist? ...

Michel Gastkemper zei

Dank je, zo ben je inderdaad voor mij de Anoniem nummer 1 en als zodanig herkenbaar, zodat er te praten valt. Ik ben echter toch bang dat je een veel te platonisch en geïdealiseerd beeld hebt van een journalist. Noem mij eens vijf goede Nederlandse journalisten, het mogen er ook alleen al drie zijn, dan gaat het vast ook, en vertel dan vanuit welke objectiviteit zij schrijven. Altijd zul je stuiten op een bepaalde kleuring; dat is ook logisch.

Mijn uitgangspunt en uitgangspositie staat vanaf dag één van deze weblog bovenaan vermeld: antroposofie heeft niet alleen mijn interesse, maar ook mijn sympathie. Toch wil ik niet doof zijn voor kritiek en kritische geluiden, want die kunnen soms maar al te terecht zijn. Die twee kanten wil ik laten zien. Waarbij mijn hoofdgedachte is dat beide daar voordeel bij kunnen hebben en er hun voordeel mee kunnen doen.

Je noemt het voorbeeld van Lorenzo Ravagli: dat is een interessant geval. Ansgar Martins noemde hem in zijn weblogbijdrage die ik zondag aanhaalde ‘der von der Waldorfzeitschrift “Erziehungskunst” beschäftigte Wachhund einer ultrakonservativen Steinerdeutung’. Die schijn heeft het inderdaad. Maar ik ken Ravagli nog uit de tijd van ‘Jahrbuch für anthroposophische Kritik’, en wat hij toen schreef was beslist niet mals. Ik heb daar op 24 januari 2011 in ‘Verlossen’ een voorbeeld van gegeven.

Sinds hij redacteur is bij Erziehungskunst stelt hij zich vierkant, om niet te zeggen massief op achter het vrijeschoolonderwijs. En dat lijkt me op zichzelf ook logisch. De manier waarop hij doet, zal vast ook zijn redenen hebben. Het zou leuk zijn hem daar eens naar te vragen. Maar dat heb ik nog niemand zien doen. Hij is geen domme jongen en weet wat er in de wereld te koop is. Deze kleuring heb ik in mijn bewustzijn als ik zijn stukken lees; ik probeer mijn voordeel te doen met wat hij schrijft.

Eerst dit maar even, er zal wel niet veel meer in dit vak passen.

Michel Gastkemper zei

Maar dan naar je meer concrete vragen over mijn eigen activiteiten. Die bestaan vooral uit redactiewerk, met name voor tijdschriften. Ik ben dan dus niet verantwoordelijk voor het PR-beleid van de betreffende organisatie, dat is een heel ander hoofdstuk.

Iedereen die wel eens in de redactie van een of ander periodiek of orgaan heeft gezeten, weet dat je dan altijd ook te maken krijgt met de eigen uitgever. Die heeft mogelijk een ander belang dan jij als redactie, namelijk om minstens de kosten terug te verdienen en er indien mogelijk of zelfs noodzakelijk geld aan over te houden. Dat is trouwens ook nodig, want je wilt toch investeringen doen in mensen en apparatuur, in vernieuwing of tijdrovend onderzoek: you name it.

De kunst is om die twee belangen bij elkaar te brengen en samen sterker te maken. Maar het belang van een uitgever, zijnde de eigenaar van een organisatie, is vaak ook van dien aard dat hij of zij een bepaald beeld van het eigen bedrijf en de eigen belangen wil uitdragen. Daar is op zichzelf niets mis mee, om jezelf helder en duidelijk te presenteren in wat je bent en wilt zijn. Daar heeft iedereen voordeel bij, want dan weet je waar je aan toe bent.

Maar de praktijk is niet zelden dat je als redactie een journalistieke insteek hebt of kiest die min of meer botst met de vermeende belangen van de uitgever, die hiervan – of van iets anders waar je over schrijft – een ander beeld wil ophangen. Deze situatie kun je het beste van tevoren regelen door een redactiestatuut te maken waarin je met elkaar de mate van je onafhankelijkheid afspreekt.

Met andere woorden: het conflict dat jij ziet tussen mijn journalistieke werkzaamheden en het PR-beleid van antroposofische organisaties zit al ingebakken in mijn redactionele werk in dienst van deze organisaties. Dat is dus niks nieuws en inherent aan dit werk. En dat zal wel voor elke journalist gelden. Ook voor die van Vrij Nederland, de Volkskrant of NRC Handelsblad. Want die moeten ook verkocht worden en winst maken; hun respectievelijke uitgevers letten daar met argusogen op. Met regelmaat kun je over deze strijd lezen in de (kwaliteits)media.

Waarmee ik wil zeggen dat ik me echt niet in een uitzonderlijke situatie bevind als ‘antroposofisch journalist’, wat dat ook moge zijn. Ik noem mezelf trouwens nooit journalist, want ik heb geen officiële journalistieke opleiding genoten, maar eerder redacteur en tekstschrijver. Als ik een artikel schrijf voor Motief wil de redactie mij wel eens kortheidshalve aanduiden als ‘journalist’. Nou ja, vooruit dan maar, denk ik dan. Anders is het zo’n mondvol, en in de geest klopt dit denk ik wel.

Michel Gastkemper zei

Vooruit, nog maar een keer: in één moeite door kan ik nog wel een ander hoofdstuk aansnijden. Lang niet iedereen heeft een duidelijk beeld van waar het werk van een journalist, publicist of redacteur precies uit bestaat. Ik ben dus vooral redacteur voor verschillende bladen of incidentele opdrachtgevers en dat betekent dat ik me buig over teksten en probeer die beter en duidelijker te maken in wat de auteur daarmee zeggen wil. In samenspraak met de auteur uiteraard. Dat is vaak al een hele worsteling. Want het is niet eenvoudig wat je vindt, voelt, ervaart of meemaakt zo duidelijk onder woorden te brengen dat iemand die niet hetzelfde vindt, voelt, ervaart of meemaakt het ook volgen kan.

Als je zelf schrijft, ben je vaak geholpen als er iemand meekijkt en meebeoordeelt hoe iets overkomt. Maar dan moet diegene natuurlijk wel begrip hebben voor wat de auteur wil zeggen. Ik heb me gespecialiseerd in antroposofie, wat betekent dat als iemand komt met een tekst die op de een of andere manier over antroposofie gaat, hij of zij daarbij van mijn kunde en ervaring gebruik kan maken. Ik ben hier niet aan het solliciteren naar werk hoor, want ik heb genoeg te doen! Het gaat hierbij overigens niet alleen om journalistieke producties, het kan elke tekst betreffen.

Kijk, wat ik doe of voorsta, kan ik misschien wel het beste duidelijk maken aan de hand van een voorbeeld. De Aardespiegel heb ik hier al een heel aantal keren ter sprake gebracht, en wat men daar wil voor het voetlicht. Het ideaal is geesteswetenschappelijke onderzoeksjournalistiek te bedrijven. Maar dan lees ik de eerste zin van ‘Individu versus ras – vervolg’, ‘Geplaatst op 19 april 2012 door Stephan Geuljans’, als ‘Vervolg op Rudolf Steiner, individu versus ras – aanvulling op basis van reacties op de website:
‘Onder mijn artikel “Rudolf Steiner, individu versus ras” geef ik een literatuuropgave waarin alle aantijgingen tegen Steiner door Bader, Leist, Ravagli en Werner voldoende zijn weerlegd. Zij bewijzen ook minutieus dat de leidende critici zich doelbewust en systematisch schuldig maken aan geschiedvervalsing.’

Dan denk ik: dat is geen onderzoeksjournalistiek, maar activismejournalistiek. Er zijn immers ook heel andere stemmen, en die worden hier zomaar weggeveegd. Op mijn weblog laat ik zo veel mogelijk de bronnen zelf spreken, bepaalde mensen die zich terdege in dit onderwerp hebben verdiept en niet vooringenomen zijn (wel een duidelijke mening hebben, maar dat is wat anders): Michael Eggert, Ansgar Martins, Peter Staudenmaier, Uwe Werner, om een paar uitgesproken personen te noemen die recht van spreken hebben.

Die worden door Stephan Geuljans echter geen van allen genoemd of aangehaald. Dan denk ik: je doet wel goed je best, maar waar het echt om gaat is nog niet ter sprake gekomen. Je hebt nog geen begin van begrip getoond waar deze mensen zich druk om maken. Dus dan raak je de kern nog niet. En ja, dat is ongemakkelijk, je moet dan namelijk uit je comfortzone komen dat je wel weet hoe het zit en dat nu alleen nog aan anderen duidelijk moet maken. Zoals ik zei: als je je zo opstelt, is dat geen open onderzoek, maar activisme. En dat is heel wat anders.

Anoniem 1 zei

Bedankt voor de verduidelijking, Michel.

Dat journalisten zelf ook een bepaalde opinie hebben en die te kennen geven, zie ik niet als een probleem.

Ik vind het meer problematisch wanneer journalisten, waarvan ik verwacht dat ze het algemeen belang van de samenleving dienen, tegen betaling de belangen van een bepaalde doelgroep gaan dienen.

Economische afhankelijkheid brengt objectieve berichtgeving enorm in het gedrang.

Daarom dat ik het bizar vind dat jij jezelf op LinkedIn beschrijft als 'Onafhankelijk redacteur en journalist', terwijl daar ook staat dat je 'Hoofdredacteur' bent bij Antroposana en 'Redacteur' bij de NVAZ.

Er is dan toch geen sprake van onafhankelijkheid.

Want:'Wiens brood men eet, diens woord men spreekt.'

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(Hilversum, 1960) – – Vanaf 2016 hoofdredacteur van ‘Motief, antroposofie in Nederland’, uitgave van de Antroposofische Vereniging in Nederland (redacteur 1999-2005 en 2014-2015) – – Vanaf 2016 redacteur van Antroposofie Magazine – – Vanaf 2007 redacteur van de Stichting Rudolf Steiner Vertalingen, die de Werken en voordrachten van Rudolf Steiner in het Nederlands uitgeeft – – 2012-2014 bestuurslid van de Antroposofische Vereniging in Nederland – – 2009-2013 redacteur van ‘De Digitale Verbreding’, het door de Nederlandse Vereniging van Antroposofische Zorgaanbieders (NVAZ) uitgegeven online tijdschrift – – 2010-2012 lid hoofdredactie van ‘Stroom’, het kwartaaltijdschrift van Antroposana, de landelijke patiëntenvereniging voor antroposofische gezondheidszorg – – 1995-2006 redacteur van het ‘Tijdschrift voor Antroposofische Geneeskunst’ – – 1989-2001 redacteur van ‘de Sampo’, het tijdschrift voor heilpedagogie en sociaaltherapie, uitgegeven door het Heilpedagogisch Verbond

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