Op dreef

Nu komen we aan bij het klapstuk van 18 september 2010, waar hier meer over te lezen valt. Voor de liefhebbers. Hoef ik niet zo veel uit te leggen.

Weer erg mooi nieuws op AntroVista vandaag, met ‘Vrije School en biologie’:

‘Gisteravond op het Jeugdjournaal: de (Zeister) Vrije School kent helemaal geen problemen met weinig kennis van biologie, daar is juist extra aandacht voor natuuronderwijs.

http://player.omroep.nl/?aflid=13153084’

Op de website van Erziehungskunst is al het oktobernummer te vinden. Met wederom een tekst van Lorenzo Ravagli, ‘Philosophie wird zum Mythos’. Het is een vervolg op eerdere afleveringen, die onder andere op 30 mei in ‘Nietzsche en de toekomst’ en op 28 januari in ‘Driehoek’ aan bod kwamen. We kunnen het ook als een bijdrage aan het speciale Spinoza-thema beschouwen (zie ‘Bewustzijnsziel’ op 19 juli en met name ‘Verlichting’ op 15 mei).

‘Mitten im Ersten Weltkrieg veröffentlichte Rudolf Steiner das Buch »Vom Menschenrätsel«, durch das er versuchte, den im Hass verkrallten Nationen vergessene und verratene Ideale in Erinnerung zu rufen. Eine Zeit stehe bevor, so Steiner, in der Fichtes Philosophie, allgemein verständlich ausgedrückt, als Quelle neuer Sinnstiftung entdeckt werde. Allerdings, so schränkte er ein, sei die Zeit dafür noch nicht reif. Hinter dieser Bemerkung steckt mehr, als der Leser ahnt. Wir müssen zurück in das Jahr 1879, um ihre Tiefen auszuloten.

Mit achtzehn beschäftigte sich Rudolf Steiner intensiv mit Fichtes »Wissenschaftslehre«. Er versuchte sogar, sie umzuschreiben. In diesem bedeutsamen Lebensjahr, in dem grundlegende Motive der Biographie aufleuchten, bemühte er sich, die Beziehung von Geist und Natur zu verstehen. »Dass das ›Ich‹, das selbst Geist ist, in einer Welt von Geistern lebt, war für mich unmittelbare Anschauung. Die Natur wollte aber in die erlebte Geisteswelt nicht herein«, schrieb er im Rückblick auf seine Auseinandersetzung mit Fichte in »Mein Lebensgang«.

Die Frage, die wir auch heute nachvollziehen können, lautet: Wie lässt sich eine Brücke zwischen dem geistigen Erlebnis des Denkens und der Gegenstandswelt finden, die den Sinnen scheinbar geistleer gegeben ist? Die europäische Philosophie kämpft seit Descartes mit diesem Problem. Fichtes Lösung bestand darin, die Natur, das »Nicht-Ich«, aus dem Ich »abzuleiten«, das heißt, die körperliche, sinnliche Welt aus dem denkenden Geist.

Steiner muss damals deutlich empfunden haben, dass man auf diesem Weg doch nur zu abstrakten Gedanken von der Natur kommt, zu einem »Schematismus des Verstandes«, nicht zu der sinnlich wahrnehmbaren Natur selbst. Mit dieser Frage ist zugleich ein Lebensthema angeschlagen, denn sie beschäftigte ihn bis zu seinem Tod.

Die Überbrückung dieser Kluft ist eines der zentralen Probleme der Anthroposophie. In all ihren Themenfeldern geht es um das Versöhnen dieses Gegensatzes. In seinem Vortrag »Theosophie in Deutschland vor 100 Jahren«, den Steiner 1906 in Paris hielt [‘Autoreferat vom Vortrag beim Kongreß der Föderation der Theosophischen Gesellschaft, Paris, 4. Juni 1906’, in GA 35, ‘Philosophie und Anthroposohie’, MG], charakterisiert er Fichte als eine Art Moses, der das Denken bis an die Grenze des gelobten Landes des »Okkultismus« geführt habe, ohne es selbst zu betreten. Fichte habe sich nicht damit begnügt, über den wahrnehmbaren Weltinhalt philosophisch zu reflektieren, sondern er habe versucht, dieses Reflektieren selbst anzuschauen. Dadurch geriet das Ich ins Blickfeld, das sich seine Bestimmungen denkend selbst gibt, das nur ist, was es selbst aus sich macht. Das Ich, das sich denkend seine Wesensbestimmung gibt, ist nicht Geschöpf, sondern Selbstschöpfer. Und dieses selbstschöpferische Tatvermögen ist die Grundlage des Okkultismus als Erfahrungswissenschaft. Die Hingabe an Fichtes Denken wird zur Meditation, die in der Seele verborgene Erkenntniskräfte weckt. Fichtes Denken ist eine Form des Schauens, das die »geistige Welt« in Gestalt von Ideen erfasst. Das Erleben des reinen Denkens ist der »Typus« einer jeden okkulten Erfahrung. Die Form der Erfahrung (vollbewusstes, selbstanschauendes Verwirklichen des Denkens) ändert sich nicht, nur der Inhalt der Erfahrung. Die seelischen und geistigen Wahrnehmungsorgane, die er anwendet, werden dadurch entwickelt, dass der Mensch in derselben Art an seiner Seele und seinem Leib schöpferisch wirkt, wie er als Ich an sich wirkt, wenn er sich denkend seine Bestimmung gibt.

Schließlich steuert Steiner in jenem autobiographischen Vortrag [‘Autobiographischer Vortrag über die Kindheits- und Jugendjahre bis zur Weimarer Zeit’ (Berlin, 4. Februar 1913), wiederabgedrückt in ‘Beiträge zur Rudolf Steiner Gesamtausgabe Nr. 83/84 (Ostern 1984), in het Nederlands onvolledig weergegeven in de seperate uitgave ‘Beelden uit mijn jeugd’, MG] einen weiteren Gesichtspunkt bei. Hier berichtet er von der Begegnung mit einem spirituellen Meister, die in seinem zwanzigsten oder einundzwanzigsten Lebensjahr stattgefunden haben dürfte. Dieser habe an die Werke Fichtes Betrachtungen angeknüpft, die zu etwas führten, in dem »die Keime« zur »Geheimwissenschaft im Umriss« zu finden seien. Meines Wissens ist bisher noch kein Autor der Frage nachgegangen, inwiefern die »Geheimwissenschaft« eine Metamorphose der Fichteschen Wissenschaftslehre darstellt. Dabei liegt die Parallele auf der Hand.

Steiner blieb nicht an der Grenze der »Anderwelt« stehen, wie Fichte. Er überschritt sie. Indem er die geistigen Augen nicht verschloss, blickte er durch die Tathandlungen des Ich auf eine geistige Wesenswelt, die die Natur so hervorbringt, wie das menschliche Ich sich selbst. Die Gesetze und Substanzen der Natur erscheinen diesem Blick als Lebens- und Bewusstseinszustände geistiger Schöpfermächte.

Das menschliche Ich ist aus denselben geistigen Substanzen gewoben wie die Naturwesen, nur dass diese Substanzen im Menschen in völlig anderer Form erscheinen: als selbstbewusstes, sich hervorbringendes Freiheitswesen. Der Leib des Menschen ist jener Teil der Natur, den die gestaltbildenden Kräfte so organisiert haben, dass er den geistigen Weltzusammenhang unterdrückt, damit das menschliche Ich ihn selbst hervorbringen kann. Darauf zielt der Weltprozess von Anfang an. Fichtes Versuch, aus den Setzungen des absoluten Ich das Nicht-Ich und dessen Inhalt zu deduzieren, erscheint in der geisteswissenschaftlichen Kosmogonie und Anthropogonie wieder. Das transzendentale Ich Fichtes hat sich hier in die Fülle der hierarchischen Schöpfermächte metamorphosiert, die Handlungen der Selbstopferung vollbringen, aus denen die Menschheit hervorgeht.

Die »Geheimwissenschaft« ist ein gewaltiger Mythos. In ihm wird die Philosophie mythisch, weil sie zur Anschauung des schaffenden Geistes wird, der sich in Bildern offenbart. Wissenschaftlich ist dieser Mythos deshalb, weil der ihn erzeugende Geist genauso gesetzmäßig wirkt, wie die Bildekräfte der Natur.

Literatur:
Steiners Versuch über Fichtes Wissenschaftslehre: Beiträge zur Rudolf Steiner Gesamtausgabe, Dornach 1970, Heft 30.

Rudolf Steiner: Die Geheimwissenschaft im Umriss, Dornach 1989

Rudolf Steiner: Vom Menschenrätsel, Dornach 1984’

Ik ga door met Lorenzo Ravagli, want hij is momenteel weer aardig productief. Hij voegt steeds nieuwe teksten toe aan zijn website ‘anthroweb’ en op zijn ‘anthroblog’. Ook in aanvulling op wat ik van hem aanhaalde op 27 augustus 2010 in ‘Esoterie anders’. Zo heb ik hier een serie van vier bijdragen, begonnen op 18 september met ‘Theosophie I’, getiteld ‘Arthur Versluis über die verborgenen Dimensionen des Christentums’:

‘In seinem Buch »Theosophie, die verborgenen Dimensionen des Christentums«, das im Jahr 1994 bei Lindisfarne Press erschien, betont Arthur Versluis, es sei an der Zeit, die Theosophie von den falschen Kontexten zu befreien, in die sie durch H.P. Blavatsky und ihre Mitstreiter gebracht worden sei. »Theosophie« und »Gnosis«, so Versluis, verweisen auf »authentische spirituelle Lehren des Christentums, des Islams und des Judentums«.

Sein Buch ist ein Buch über christliche Gnosis. In einer Zeit, in der das einst christliche Abendland sich in gravierenden ökologischen, sozialen, kulturellen und religiösen Krisen befinde, sei es angebracht, sich auf die christlichen Traditionen zu besinnen, zu denen die Gnosis, »die Erfahrungserkenntnis des Göttlichen« gehöre. Gnosis ist nichts anderes als »Geisterkenntnis«. Eine solche gibt es nicht nur im Christentum, sondern auch im Islam und Judentum. Heute scheint der siegreiche Materialismus das Erbe spiritueller Traditionen des Abendlandes verdrängt zu haben und viele Menschen suchen daher in nichteuropäischer Spiritualität ihr Heil. Das ist aber nach Versluis nicht nötig, denn das Christentum birgt in seiner zweitausendjährigen Geschichte ein Schatzhaus der Spiritualität. Es reicht von der valentinianischen Gnosis und den Wüstenvätern über Dante, Eckhart und Tauler bis zu den deutschen Theosophen des 17. und 18. Jahrhunderts. Schon René Guenon habe in seinem Buch »Die Krise der modernen Welt« darauf hingewiesen, dass der Westen die christliche Spiritualität erneuern müsse, um die endgültige Katastrophe zu vermeiden. Zwar scheine dies aussichtslos, aber Versluis hält die Lage doch nicht für hoffnungslos.

Durch die ganze Geschichte des Christentums habe es eine gnostische Strömung gegeben, die man auch als parakletisch bezeichnen könne, nach dem im Neuen Testament verheißenen Parakleten oder Tröster. Die Herabkunft des Heiligen Geist als des künftigen Interpreten der Mysterien des Logos wurde zu Beginn des Christentums angekündigt und diese Herabkunft wurde immer als eine Erleuchtung der Zeit durch die Ewigkeit, als Überwindung der Zeitordnung im Glanz des Christus verstanden. Mit der Offenbarung des Heiligen Geistes breche die Ewigkeit in die Zeit ein, sie sei der Grund, warum die christliche Mystik immer wieder in der Geschichte auftrete, diskontinuierlich, ohne Vorläufer oder historische Abhängigkeiten, denn das Zeitlose sei allezeit als innere Erfahrung zugänglich.

Die christlichen Theosophen hätten sich immer auf diese zeitlose Offenbarung berufen. Und so beziehe sich der Ausdruck Theosophie auf eine authentische gnostische Tradition des Christentums, die von Dionysios Areopagita über Clemens von Alexandria und Origenes zu Maximus dem Bekenner, Johannes Scotus Eriugena, Meister Eckhart, Johannes Tauler, Jacob Böhme, Gottfried Arnold, Franz von Baader und bis in die Gegenwart reiche. All diesen sei die Berufung auf eine authentische spirituelle Erfahrung und eine innere Wandlung oder Wiedergeburt gemeinsam. Dieser zeitlose oder gnostische Kern des Christentums allein ist laut Versluis imstande, die Zeit zu übersteigen. Der ahistorische Charakter der zugrundeliegenden Erfahrungen zeige sich auch daran, dass es keine lückenlose Kette der Überlieferung gebe, sondern dass die christliche Gnosis aus ihrer überzeitlichen Einheit zu unterschiedlichen Zeiten stets von neuem anfange.

Diese ahistorische oder parakletische Dimension des Christentums gehe letztlich auf das Neue Testament zurück. Christus selbst kündigte den Tröster an und die Gründungsakte der neuen Religion beginn mit der Ausgießung des Heiligen Geistes.

Immer wieder beriefen sich in der Geschichte die Theosophen auf dieses Urereignis, wenn sie beanspruchten, das Christentum zu seinem unverfälschten Wesen zurückzuführen. Denn nichts anderes sei Theosophie, als der Versuch, das Christentum in seiner ursprünglichen Form wieder herzustellen, das Ewige im Zeitlichen zu vergegenwärtigen. Den Theosophen sei ein anderer Blick auf die Geschichte eigen, durch den sie zu einer Hierohistorie, einer Heiligen Geschichte werde. Die Hierohistorie sei die Geschichte der Offenbarung oder spirituellen Erleuchtung, die immer möglich sei, auch in der Gegenwart. Pfingstliche Offenbarungen sind für die Theosophen das Wesen des Christentums – wer keine unmittelbare spirituelle Erfahrung erlange, bleibe nach Böhme in einem Zustand der Unwissenheit und bleibe von äußeren Quellen und Beglaubigungen abhängig.

Fortsetzung’

Die voortzetting kwam diezelfde dag en heet ‘Gnosis und Engel. Theosophie II’:

‘Heute sei klar, dass das frühe Christentum eine Fülle unterschiedlicher Zugänge zu seinen höchsten Mysterien entwickelt habe, die nicht mehr alle als Häresien abgetan werden könnten. Die vergleichende Religionswissenschaft habe die tiefere Verwandtschaft zwischen den spirituellen Traditionen des Valentinian, der Mandäer, der Ismaeliten und des orthodoxen Christentums erforscht. Sie alle seien von zwei goldenen Fäden durchzogen: der Gnosis und der Schau der Engel. Im Christentum finde sich nicht weniger als in anderen Religionen eine initiatische oder initiatorische Tradition, die zu vergleichbaren Erfahrungen führe.

Die initiatische Tradition des Christentums fuße auf der Metaphysik der Emanation. Die Lehre von der Emanation spreche dem Menschen die Fähigkeit zu, zu immer reineren Stufen der Erleuchtung aufzusteigen und den Makrokosmos im Mikrokosmos zu finden. Die gesamte christliche Lehre von der Initiation fuße auf dieser Korrespondenz und Teilhabe des Menschen an der himmlischen Hierarchie. Der Hierarch oder Einweihende könne Menschen, die die Erleuchtung suchten, an seiner spirituellen Erfahrung teilhaben lassen.

Für dieses Verständnis der Initiation ist Dionysios Areopagita mit seiner Schrift »Von der himmlischen Hierarchie« wegweisend. Bei ihm wird der Aufstieg der Erleuchtung durch eine zentrale Lichtachse des Kosmos bewirkt, die alle Wesen zu sich heraufzieht, die sie dazu ausersehen hat. Der Strahl des göttlichen Lichtes durchdringt die gesamte Schöpfung in ihrer unendlichen Mannigfaltigkeit und bleibt doch nur einer, aber er verhüllt sich zugleich mit den heiligen Schleiern der Schrift, der Liturgie und der geschaffenen Natur. Das Licht macht die Natur Gottes offenbar. Die Schrift und die Liturgie sind verdichtete Formen der Gotteserscheinung, die Natur zerstreut das Licht der göttlichen Weisheit, manche Seelen vermögen das Licht aber auch direkt anzuschauen. Diese direkte Anschauung wird durch Offenbarung ermöglicht, denn die Aufgabe der höheren Wesen ist es, jene zu erleuchten, die unter ihnen stehen, so wie sie selbst von jenen erleuchtet werden, die über ihnen stehen. Daher werden auch menschlichen Initiatoren als Engel bezeichnet, weil sie die Funktion der Engel ausüben. Menschen können sogar über die Engel hinaussteigen, aber insofern auch die Aufgabe des Menschen darin besteht, das göttliche Licht zu offenbaren, kann man ihn als Engel bezeichnen. Selbst Christus ist ein Engel für die Menschen, der herausragendste unter ihnen, da er die göttliche und die menschliche Natur vollkommen in sich vereinigt hat. Er ist der vollkommene Bote und Mittler, daher ist er das Zentrum der Engelwelt, der vollkommene Offenbarer, weil er selbst zur Offenbarung geworden ist.

Das Erscheinen der Engel, das Sichtbarwerden Gottes und die Erkenntnis sind voneinander nicht zu trennen, denn die Engel sind das Medium der göttlichen Offenbarung, die wiederum nichts anderes als Gnosis, Erkenntnis, Schau ist. Ohne englischen Offenbarungsträger kann es keine Gnosis geben – der Engel ist die Offenbarung, insoweit er das Wesen Gottes offenbart. Gott ist die letzte Quelle der Offenbarung, so wie die Sonne die Quelle des Lichtes: die Engel spiegeln und leiten das göttliche Licht weiter, so wie die Planeten es mit dem Licht der Sonne tun.

Die geistige Erleuchtung, die in Gott ihren Ursprung hat, muss von den höheren auf die niederen Wesen herabfließen, da die niederen Engel von der Fülle des Lichts sonst überwältigt würden. Stufenweise flutet das Licht der Erleuchtung durch die Ränge der Hierarchien, bis es zu Menschen gelangt. Die Engel erleuchten aber nicht nur, sie reinigen und läutern auch durch die Erleuchtung. Sie gewähren Teilhabe am Göttlichen und diese Teilhabe ist die Reinigung. Die gesamte christliche Initiation kommt aus der Welt der Engel, die nicht etwa bloß Einbildungen sind, sondern objektive kosmische Mächte, die aber ebenso in der Seele des Menschen gefunden werden können. Die Initiierten steigen auf den geistigen Stufen der Hierarchien auf, so weit sie können. Die Menschen werden in dem Masse vergöttlicht, als sie das Engelsdasein in sich verwirklichen können, als die Engel sich ihnen offenbaren können.

Da der Mensch ein Bild Gottes ist, trägt er ein Spiegelbild der dreifaltigen Hierarchienwelt und der göttlichen Dreifaltigkeit in sich bzw. er ist dieses Bild. Dieses dreifaltige Bild ist er durch seinen Leib, seine Seele und seinen Geist. Die körperlosen Geistwesen tragen diese Dreifaltigkeit in Form von Kräften oder Vermögen in sich. Jedes Wesen trägt also ein Bild der gesamten Hierarchienwelt in sich und dieses Bild ermöglicht es den Engeln sich uns zu offenbaren, soweit wir ihre Offenbarung zu ertragen vermögen.

Das Bild des Engels, das uns erscheint, ist zugleich das Bild des Engels, das wir in uns tragen, es ist unsere eigene Vollkommenheit, die uns in einem äußeren Bild erscheint. Mit anderen Worten, der Geist der Seele ist es, der ihr im Bild eines Engels gegenübertritt und sie zu ihrem geistigen Ursprung zurückführt.

Die Seele des Menschen vermag in eine Zwischenwelt einzutreten, in der sie sich in Bildern und Symbolen bewegt, die zugleich Offenbarungen der himmlischen Hierarchien und ihres eigenen höheren Wesens sind.

Die natürliche Heimat der Seele ist die Welt symbolischer, imaginativer Bilder, so wie die natürliche Heimat des Leibes mit seinen Sinnen die körperliche Welt ist. Die Seele vermittelt die Urbilder der geistigen Welt mit den mannigfaltigen Formen der körperlichen Welt und hat dadurch an den Bildekräften teil, die der gesamten Schöpfung zugrunde liegen. Er ist nur konsequent, wenn die heilige Schrift und auch Christus in Bildern, in Symbolen und Parabeln zur Seele sprechen.

In der Theologie des Dionysios kommt den Bildern und Symbolen eine herausragende Bedeutung zu. Durch sie offenbaren sich dem Menschen die Kräfte und Eigenschaften der göttlichen Welt, die oft eine Entsprechung im Menschen haben, da er ja selbst ein Bild Gottes ist. Wenn daher von den Augen, dem Mund, den Händen Gottes die Rede ist, dann stehen diese für bestimmte Wesenseigenschaften der Gottheit. Für den Gnostiker spiegelt nicht nur der Mensch, sondern die gesamte Natur ihren göttlichen Ursprung. Jede Pflanze, jedes Lebewesen offenbart einen bestimmten Aspekt Gottes und kann vom Menschen als Zeichen aufgefaßt werden, aus dem er Gott zu erkennen vermag. (Daran erinnert auch Goethes Satz »Alles Vergängliche ist nur ein Gleichnis«). Die Biene, die Honig erzeugt, ist wie der Betende, der Adler, der sich in die Höhe schwingt, ist wie der Geist, der sich zu Gott erhebt, der Erleuchtete ist wie der Fisch im Wasser usw. Für den Gnostiker und Theosophen ist die gesamte Natur eine Theophanie, eine Erscheinung Gottes.

Obwohl die Natur als Symbol des Göttlichen dient, sind die Symbole doch nur Bilder, die die Eingeweihten verwenden, um überhaupt zu den Uneingeweihten vom Göttlichen sprechen zu können. Aber Flügel oder anthropomorphe Attribute dürfen nicht mit der Realität verwechselt werden, die sie symbolisieren. Das göttliche Wesen offenbart sich dem, der gereinigt ist, in ungreifbarer und unausdrückbarer Form. Die Bilder aus der körperlichen Welt offenbaren in erster Linie den göttlichen Ursprung dieser Welt und nicht dieses Göttliche auf unmittelbare Weise.

In der christlichen Gnosis gibt es, so Versluis, eine fundamentale Beziehung zwischen Engelserscheinungen, Gnosis, himmlischen Hierarchien, der theophanen Natur und dem spirituellen Symbolismus. Diese Beziehung ist für die Unterscheidung zwischen falscher und wahrer Gnosis von großer Bedeutung. Schon das Neue Testament unterschied zwischen diesen beiden Formen der Gnosis. Als falsche Gnostiker werden von Petrus jene bezeichnet, die nicht die Freiheit von der Sünde, sondern die Freiheit zur Sünde propagieren. Außerdem ist von den »großen Zeichen und Wundern« die Rede, die die falschen Gnostiker vollbringen, ja Jesus spricht vom »Greuelbild der Ichverirrung«, das am Ende der Zeiten im Tempel aufgestellt werde. Falsche Gnosis, der Erkenntnisirrtum, führt zu moralischer Verirrung, zur Anbetung von Ersatzgöttern, zu denen die irdischen Dinge und Bedürfnisse des Leibes erhoben werden. Wahre Gnosis heiligt den Leib und die Natur, da beide von Gott geschaffen sind, ihn offenbaren oder ihm zur Wohnung dienen. Falsche Gnosis verwirft die Heiligkeit der Natur und die Heiligkeit des Leibes. Im Gegensatz zu solchen Gnostikern, die den Leib als Tempel des Geistes mißbrauchten und gleichzeitig die Natur als Schöpfung eines Aftergottes ablehnten, betonten Neuplatoniker wie Plotin die theophanische Bedeutung der körperlichen Welt.

Versluis zieht eine Verbindung zwischen dem Antikosmismus der falschen Gnosis und dem Materialismus oder Szientismus, der ebenso die Natur zerstöre, in der er nicht eine Offenbarung Gottes sehe, sondern als einen Ort, in dem der Mensch in kreatürlicher Angst lebt. Sowohl die antiken Pseudognostiker als auch die modernen Materialisten hätten die Natur als von Gott entfremdeten Mechanismus gesehen. Es ist daher nur konsequent, wenn moderne Theosophen wie Böhme, Arnold, Molitor und Baader die materialistische Entweihung des Kosmos aufs Äußerste verurteilten. Für die Theosophen gibt es keine Kluft zwischen Gott, dem Menschen und der Natur, sondern nur einen kontinuierlichen Übergang, der durch die Emanation vermittelt ist. Denn die physische Welt ist das »Ende der Wege Gottes«, bei ihr kommt die kontinuierliche Folge der Emanationen an ihre Ende, ohne dass die Natur aus Gott deswegen herausfiele. Vielmehr kommt in dieser physischen Welt im Menschen das Göttliche in seiner unverfälschten Form zur Erscheinung. Niemand geringerer als Christus hat die menschliche Natur und mit ihr die gesamte physische Welt glorifiziert. Die Emanation schließt nicht nur den gesamten Kosmos zu einer Einheit zusammen, sie stiftet auch ein Band der Sympathie zwischen allen Wesen und Ebenen der Schöpfung, da alles miteinander verwandt ist und im selben göttlichen Grund wurzelt.

Versluis meint, wenn man bei den Kirchenvätern und Mystikern Mahnungen vor allzu großer Hingabe an die Welt finde, dann dürfe man diese nicht als Herabsetzung der Schöpfung mißverstehen. Vielmehr mahnten sie vor dem Haften am Vergänglichen und an Begierden, das gerade für die Entheiligung des Kosmos und des Leibes verantwortlich sei.

Schließlich findet sich in den Werken aller wirklichen Gnostiker oder Theosophen eine grundlegende Übereinstimmung in diesen Fragen, auch wenn es keine historische Kontinuität zwischen ihnen gibt. Die Übereinstimmung beruht auf einer Verwandtschaft im Geist, die letztlich darauf zurückzuführen ist, dass sie  zu unterschiedlichen Zeiten dennoch alle dieselben spirituellen Erfahrungen des Zeitlosen gemacht haben. Eine Geschichte der Theosophie ist so gesehen eine Geschichte jener, die die Erfahrung der Zeitlosigkeit gemacht haben, die sich durch spirituelle Erfahrung in die Region ewiger Wahrheiten erhoben haben.

Daher kann Theosophie nach Versluis auch nicht Gegenstand historischer Kritik sein, denn in ihr geht es um das, was die Geschichte übersteigt. Die Theosophie entstammt einer überweltlichen Erfahrung und spricht jene Menschen an, die sich in dieser Welt fremd fühlen. Allein aus dieser überweltlichen Erfahrung sei aber auch das wahre Wesen des Menschen, der Natur und Gottes zu begreifen. Die Erfahrung der Engel beginne mit diesem Gefühl der Fremdheit, ihre Frucht sei die Erleuchtung der Seele durch den Geist.

Dass das Gefühl der Entfremdung von der Welt das Eingangstor zur Theosophie bildet, diese aber die Welt nicht verneint, sondern als Theophanie betrachtet, ist nur scheinbar ein Widerspruch. Denn was zur Entfremdung führt, ist gerade das Unvermögen, in der Welt selbst das Göttliche zu erblicken. Und dieser im Zeitalter des Materialismus verloren gegangene Blick ist es, der durch den Engel erst wieder erweckt werden muss.

Fortsetzung’

Het derde deel is een dag later, op 19 september geplaatst, en is getiteld ‘Eros im Mittelalter – Theosophie III’:

‘In der christlichen Mystik des Mittelalters, so Versluis, findet man sowohl die via negativa, als auch die via positiva. Die via negativa übersteigt alle Bilder und Symbole, um in der »Wolke des Nichtwissens« zu versinken, in der der Mystiker sich jenseits alles Sagbaren und Wissbaren mit dem Einen vereinigt. Für die via positiva werden die den Menschen umgebenden Bilder geistig durchsichtig, wer sie beschreitet, für den wird die sichtbare Welt durchscheinend für das Göttliche. In der »sophianischen Mystik« oder dem religiösen Eros fallen diese beiden Wege in eins zusammen.

Der religiöse Eros manifestierte sich im 12. Jahrhundert in der höfischen Liebe des Minnesangs. Bei den Troubadouren ging es um spirituelle Ritterschaft, um die Hingabe des Kriegers an eine Frau, die für ihn eine Erscheinung des Ewig-Weiblichen, der Sophia war. Der Minnesang verband religiöses Wissen, Rittermythologie, Initiationsweisheit, Askese und Liebe miteinander.

Auf den ersten Blick unterscheiden sich die Wege voneinander: Eckhart, ein Vertreter der via negativa, wendet sich gegen die Bindung der Seele an Bilder oder die Welt, während Hadewijch (Hadewig), eine Begine, sich mit ihrem Symbolismus und ihren Visionen in einer ritterlichen Bilderwelt bewegt. Der spirituelle Weg der Krieger führt durch die äußere Welt und die Bewährung in dieser, der mystische Weg führt nach innen.

Wenn man aber näher hinsieht, erkennt man laut Versluis Konvergenzen. Ein Mystiker wie Jan van Ruysbroek, dem man der Schule Eckharts zurechnet, stand unter dem Einfluss Hadewijchs und ihrer ritterlichen Symbolik. In Wahrheit handelt es sich um einen einzigen spirituellen Pfad mit verschiedenen Stufen: symbolische Meditation, Engelsoffenbarung, Transzendenz der Bilder.

Die höfische Liebe ist mindestens so asketisch wie die Mystik, der Ritter, der sein Herz einer keuschen Dame geschenkt hat, befindet sich auf einer Abenteuerfahrt, bei der er von der Geliebten getrennt ist und Entsagung übt – Keuschheit und Entsagung sind Motiv und Quelle von Lebensfahrt und Liebespoesie. Um nichts anderes geht es auch in der mönchischen Lebensweise: auch hier wird die Welt und die weltliche Befriedigung zugunsten einer spirituellen Erfüllung verschmäht. Für den höfisch Liebenden ist jedoch die Geliebte ein Bild des weiblichen Aspekts der Gottheit auf Erden.

Der Pfad der Symbole, auf dem die irdischen Dinge Gott widerspiegeln, geht ebenso auf Dionysios Areopagita zurück, wie die via negativa, die alle Symbole verwirft. Dionysios kennt die anagogische Bedeutung von Bildern, er kennt die Offenbarung der göttlichen Weisheit durch die Engel und er kennt die höchste Erleuchtung, bei der alle Formen überstiegen werden. Das Symbol, die Offenbarung der Weisheit durch die Engel und das Einswerden mit dem Einen jenseits der Sagbarkeit stellen drei Stufen eines Weges dar: Imagination, Inspiration und Intuition, um es anthroposophisch auszudrücken.

Das Grundmotiv der Liebesmystik kommt nicht nur im Minnesang zum Ausdruck, sondern auch in den gotischen Kathedralen, im Chorgesang, in Dantes »Göttlicher Komödie«. Immer geht es um die Vereinigung der himmlischen und der irdischen Welt. Die mittelalterlichen Gnostiker führen nach Auffassung Versluis’ Clemens von Alexandrien und Origenes fort – sie leben aber auch in einer Spannung zwischen Orthodoxie und individueller spiritueller Erfahrung, die sich in allen Religionen findet, die eine Orthodoxie ausgebildet haben.

Stets geht es darum, wie Bilder und Symbole aufgefaßt werden. Zwar trägt die gesamte Schöpfung die »vestigia Dei«, die Spuren Gottes (Paulus), in sich, aber in manchen verdichtet sich gleichsam die spirituelle Substanz. Man kann geradezu von einer »Wissenschaft der Symbole« sprechen, zu der die anagogische Deutung der Bilder gehört. Untersucht man die verschiedenen mystischen Traditionen: die des Christentums, des Judentums (Kabbalah) und des Islam (Sufismus), stößt man immer wieder auf dieselben Zentralsymbole für spirituelle Erfahrungen, was auf Archetypen verweist, nicht nur im Sinne C.G. Jungs. Versluis spricht von einer »spirituellen Geognosie« und »Physiologie«. In allen Mystiken tauchen gewisse Bilder auf: die Quelle, die Flamme, das Herz – sie sind Teile der Natur, in denen die Spur des Schöpfers besonders deutlich zu lesen ist. Daher eignen sie sich auch besonders, um sein Wesen und seine Beziehung zur Schöpfung auszudrücken.

Ähnlich verhält es sich mit dem Weiblichen in Gott, mit der Gestalt der Sophia, der göttlichen Jungfrau (Schekinah). Die weibliche Gottheit taucht nicht aufgrund historischer und literarischer Abhängigkeiten in allen Mystiken zu allen Zeiten auf, sondern deswegen, weil sie eine reale spirituelle Erfahrung ist, die die Suchenden dazu aufruft, über sich selbst hinauszuwachsen. Sie wird überall auf dieselbe Weise gefunden: durch Symbolmeditation. Was die Seele durch archetypische Symbole erfährt, ist keine Ausgeburt realitätsferner Subjektivität, sondern eine geistige Realität, die der objektiven und der subjektiven Welt als gemeinsamer Grund vorausgeht. Die Theosophie hält diese geistige Realität für wissenschaftlich erforschbar. Die Quelle dieser Wissenschaft ist nicht die sinnliche, sondern die übersinnliche Erfahrung. Und diese Wissenschaft setzt Glauben und Ehrfurcht voraus.

Die anagogische Durchsichtigkeit der Bilder wird nirgends deutlicher als in der Liebespoesie des Minnesangs, in der alles Weltliche zugleich geistlich, alles Irdische zugleich himmlisch ist. In der »Divina Commedia« geht es nicht in erster Linie um die historische Beatrice, sondern um Beatrice, insofern sie für Dante zu einem Engel der Offenbarung wird. Sie belehrt ihn darüber, was es heißt, Christi Reich sei nicht von dieser Welt, sondern im Inneren zu finden, erweckbar und realisierbar durch Meditation der Bilder der sinnlichen Welt.

Zu Recht erinnert Versluis daran, dass die christliche Liebesmystik nicht ohne Plato denkbar sei. Im Symposion belehrt die Priesterin Diotima – die weibliche Gestalt der Gottheit – Sokrates darüber, dass Eros der Mittler zwischen der irdischen und der himmlischen Welt ist, weil er selbst an beiden teilhat. Eros zieht den Menschen hinauf, nicht hinab. Wer in die Mysterien der Liebe eingeweiht ist, erkennt, dass alle Liebe letztlich von Gott kommt und zu Gott führt. In allem was sich sehnt und begehrt, in allem Zeugungsverlangen, wirkt die Liebe Gottes zu sich selbst, deren letzte Erfüllung dann erreicht wird, wenn dem Schöpfer jene Liebe aus der Kreatur zurückfließt, aus der sie hervorgegangen ist.

Dieses platonische Verständnis des Eros findet sich auch im frühen Christentum, bei Clemens oder Origenes. Für sie sind die Gier nach Geld, Macht oder sexueller Lust »Krankheiten der Seele«. Die Seele leidet an diesen Krankheiten, weil sie nicht erkennt, dass all ihr Verlangen nur durch jenes Gute gestillt werden kann, das der Quell alles Seins und das Ziel alles Begehrens ist. Christus ist ein Heiler der Seele, da er in ihr die Erinnerung an das wahrhaft Begehrenswerte wieder erweckt.

Der spirituelle Eros unterdrückt nicht das natürliche Verlangen nach Zeugung und Unsterblichkeit, sondern er lenkt es um auf jenes Ziel, in dem allein es Erfüllung findet: nicht das vergängliche, nur das ewige Gute vermag das Verlangen nach Unsterblichkeit zu erfüllen, nicht die vergängliche Speise, allein die himmlische vermag auf ewig zu sättigen.

Die Sehnsucht nach dem Lebensgefährten ist zugleich eine Sehnsucht nach einem Geistgefährten und der religiöse Eros verwandelt den ersteren in den letzteren, er enthüllt, dass der erstere in Wahrheit der letztere ist, er macht beide eins, erlaubt uns, im Irdischen das Himmlische, im Zeitlichen das Ewige zu sehen. Der religiöse Eros, so Versluis, verwandelt den geliebten Menschen in ein Symbol, das die Bedeutung der gesamten Welt und unserer spirituellen Reise durch sie offenbart. Die Welt der Symbole gewinnt eine größere Bedeutung als die äußerliche Geschichte.

Auf diese Weise konvergieren höfische Liebe und mystische Spiritualität. Der Symbolismus der Troubadoure, die Offenbarung der Engel und die gnostische Spiritualität eines Eckhart oder Tauler sind ihrem Wesen nach eins. Stets geht es um die Vereinigung von Himmel und Erde. Zwar mag die spirituelle Erfahrung letztlich auf das Unsagbare abzielen, aber der Weg dorthin wird durch Imaginationen und Symbole gewiesen. Am deutlichsten zeigt sich dies für Versluis an Dantes Werk.

In einer Vision trägt Beatrice ein flammendes Herz in ihren Händen. Dieses flammende Herz findet sich auch in der islamischen oder christlichen Esoterik oft mit dem Atem oder dem geistigen Auge verbunden (»das Auge des Herzens«). Das entflammte Herz ist das Herz, das sehend wird, weil es in Liebe zum Unsichtbaren entbrannt ist, und alles weltliche Begehren in sich verbrennt bzw. die Flamme des Begehrens auf das Überweltliche richtet. Für Dante wird eine irdische Person Träger einer überirdischen Offenbarung, Beatrice verwandelt sich in einen Engel der Offenbarung, von ihr empfängt er Einsicht in den spirituellen Aufbau des Kosmos.

Dass dieser Weg auch Frauen offensteht, zeigt Hadewijch, in deren Werken die Offenbarung der Engel das Zentrum bildet. Sie bewegt sich in der Symbolik höfischer Liebe, die nicht den Männern vorbehalten ist. Hadewijch war eine leitende Gestalt der Beginen, einer spirituellen Vereinigung von Frauen, die keine Nonnen waren und sich außerhalb der Kirche organisierten, immer am Rande der Verfolgung. Von Jugend auf hatte sie visionäre Erfahrungen, in denen ihr Engel Aspekte göttlicher Weisheit offenbarten. Hadewijch ist auch insofern interessant, als an ihr deutlich wird, wie Himmel und Seele in eins verschmelzen. Hadewijch wird die göttliche Offenbarung durch Engel vermittelt, sie selbst wird durch die Offenbarung zum Engel. Ihr Engel sagt zu ihr: »Diese Himmel, die Du in Dir trägst, gehören zu ihr und zu mir. Und was Du als zwei getrennte Reiche gesehen hast, das waren unsere beiden menschlichen Naturen, bevor sie voll herangereift waren … Du verlangtest in Deinen Zweifeln zu wissen, teuerste Herrin und Heldin, wie es kommt, dass sie ganz heranwachsen kann, um zu werden wie ich, auf dass ich werde wie sie und Du wie ich. Nimm dies ganz in Dir auf, und laß es Dir durch meinen Mund gesagt sein: es ist meine Erkenntnis meines ganzen Wesens.« Der Text zeugt laut Versluis von der mystischen Vereinigung, die doch nicht zur Ununterscheidbarkeit führt. Die reale Hadewijch sieht durch die Anwesenheit des Engels in sich die geistige Hadewijch in einer Vision, wie sie vom Engel erfährt, dass alle drei zu einer Einheit zusammenwachsen werden, wenn sie voll ausgereift sind. Durch den Engel erfährt Hadewijch die Liebe Gottes zu sich selbst, die ihm aus den Kreaturen zuströmt, sie erkennt ihn »von Angesicht zu Angesicht«.

Auch bei Ruysbroek findet sich dieser religiöse Eros, auch wenn er ein stärkeres Gewicht darauf legt, die Bilder hinter sich zu lassen, selbst dort, wo er sie verwendet. Er steht zwischen Hadewijchs religiöser Symbolik und der vollständigen Transzendenz Eckharts. Er verwendet die Bilder der heiligen Hochzeit von Braut und Bräutigam, warnt aber davor, sie mit der letzten Realität zu verwechseln. Letztlich führen nach Ruysbroek alle Wege zu jenem Wesen, das jenseits aller Wesen liegt. Alle drei Wege münden in einem Ziel. Wer Gott schaut, schaut ihn durch einen Mittler und doch nicht durch einen Mittler, er wird mit ihm eins, indem er alle Unterscheidung hinter sich läßt.’

Het vierde deel ten slotte verscheen op 27 september en heet ‘Plato und Hermes. Theosophie IV’:

‘Platonismus und Hermetik bezeichnet Versluis in einem schönen Bild als zwei Waisenkinder, die vom Christentum, vom Islam und vom Judentum adoptiert worden sind. Die christliche Theologie verdanke dem Platonismus einen Großteil ihrer Metaphysik und der Hermetik einen Großteil ihrer Kosmologie, ähnliches ließe sich vom Islam und vermutlich auch vom mittelalterlichen Judentum sagen.

Der Platonismus gehörte einer griechischen Mysterientradition an, die bis zu den orphischen Mysterien und der Initiation des Pythagoras zurückreichte und bis zu Neuplatonikern wie Proklus und Iamblichus fortdauerte. Die Hermetik verdankt manches der platonischen Tradition und wurzelt zugleich in den Mysterientraditionen der ägyptischen Religion. Aber Platos Dialoge und das Corpus Hermeticum repräsentieren eine initiatorische Symbolik, die auch jenen zugänglich war, die keinen Anschluss an lebendige Mysteriengemeinschaften besaßen.

Der Platonismus ist ein Gebäude von Parabeln, Mythen und poetischen Bildern, die die Mysterientradition fortsetzen, die in Platos Werken ihren Niederschlag fand. Seine Bilder wurden oft mißverstanden. Ihm wurde Dualismus vorgeworfen, weil er die körperliche Welt als Schattenwelt beschrieb und die Ideenwelt als eigentliche Wirklichkeit. Aber Versluis hält dem entgegen, von einer anderen Welt zu sprechen, heiße lediglich, die urbildliche Realität zu bekräftigen, von der die sinnliche ein vergängliches Abbild sei. Das sei nicht Eskapismus, sondern metaphysischer Realismus.

Da der Platonismus selbst keine Religion ist, benötigt er ein religiöses Ambiente, in dem seine Metaphysik fruchtbar werden kann. Deswegen wurde er von allen monotheistischen Religionen adoptiert und entfaltete in ihnen seine metaphysischen Keimkräfte. Manchmal trat er auch in der Verkleidung des Aristotelismus auf – etwa in der »Theologie des Aristoteles« – einer Schrift, die Aristoteles zugeschrieben wurde, bei der es sich in Wahrheit um einen Kommentar des Proklus zu den »Enneaden« des Plotin handelte. So schmuggelte er sich in eine Welt, die zunehmend von Logik und Rationalismus beherrscht wurde und trug zum Überleben initiatorischer Motive in einer Orthodoxie bei, die von der Tendenz beherrscht war, die individuelle Erfahrung des Göttlichen auf dem Wege der Imagination oder Inspiration zu verdrängen. Schon Sokrates stand als Visionär einer historizistischen, wortgläubigen Fraktion von Fundamentalisten gegenüber – diese Konstellation setzte sich durch die Geschichte fort. Am Platonismus konnte sich stets von Neuem ein individualistischer Mystizismus entzünden, der die Grenzen der Orthodoxie sprengte.

Versluis führt Johannes Tauler im 14. Jahrhundert als Beispiel für einen christlichen Mystiker an, der dem Platonismus Wesentliches verdankte. Tauler betrachtete Plato und die Neuplatoniker als Vorläufer des Christentums, er sprach ihnen Einblicke in den Grund der Seele zu, auf dem sich das Göttliche findet, die er bei seinen christlichen Zeitgenossen vermißte. Platonische Autoren hatten in Taulers Augen auf vorbildliche Weise das Göttliche im Innern der Menschenseele erkannt und erfaßt. Der Platonismus, so Versluis, diente dem Christentum stets als Erinnerung daran, was die Worte Christi: »Das Reich Gottes ist in uns« bedeuteten. In diesem Motiv überschneiden sich Plato, Plotin, Dionysios Areopagita und Tauler. Um die heiligsten Stätten zu beschreiben, die der Mystiker aufsuchen kann, greift Tauler auf Schilderungen des Proklus zurück.

Tauler hatte kein Problem damit, sogenannte heidnische Autoren in die christliche Mystik zu integrieren. Denn, so Versluis, wo es um spirituelle Erfahrung geht, kommt es nicht auf theologische Dogmatiken an, sondern auf das, was erfahren wird. Mystik und Theosophie sind inklusiv, integral, nicht abgrenzend, exklusiv. Jenseits aller dogmatischen Streitigkeiten um Begriffe und Definitionen, geht es den Mystikern, den Theosophen stets um die Erfahrung des Göttlichen, das sich ohnehin nicht in einander ausschließende Begriffssysteme zwingen läßt, dessen Wesen vielmehr all diese dogmatischen Unterscheidungen sprengt und übersteigt.

Etwas schwieriger aufzufinden sind die Spuren der Hermetik, da die Hermetik ihrem Wesen nach immer eine geheime, esoterische Tradition war. Während der Platonismus eher mystisch ist und die Betonung auf den individuellen Aufstieg zur Schau der Ideen legt, ist die Hermetik eher kosmologisch und legt die Betonung auf die Beziehung zwischen Mikrokosmos und Makrokosmos. Der griechische Gott Hermes ist der Mittler kat exochen, der als Bote zwischen Himmel und Erde fungiert, sein Reich ist daher die mittlere Welt zwischen Fixsternhimmel und Erde, die Seele zwischen Geist und Leib. Daher kreisen die Geheimnisse der Hermetik um die Beziehung zwischen der oberen und der unteren Welt und zugleich um die Seele, ihre Läuterung, Verwandlung und Erleuchtung. Also auch die Hermetik zielt auf spirituelle Vollendung, wenn auch auf anderen Wegen.

Dies zeigt sich auch am Corpus Hermeticum, in dessen Traktaten die Beziehung von Meister und Schüler im Vordergrund steht, bei der es um Offenbarung eines geheimen Wissens geht. Hier werden keine Offenbarungsschriften als Autorität angerufen, sondern im Lehrgespräch offenbart sich das Göttliche durch den Lehrer, durch den es wirkt, der es in sich realisiert hat.

Die Hermetik ist mindestens so individualistisch wie der Platonismus. Sie hat keine Schulen gebildet, keine Institutionen begründet. Da die Hermetik ihrer Natur nach esoterisch ist und sich an die einzelnen wendet, die imstande sind, diese Tradition in sich neu zu erschaffen, um sich an sie anzuschließen, findet man kaum äußerliche Spuren von ihr. Erst in der italienischen Renaissance entfaltete sie im Westen eine stärkere Wirkung durch die Platonische Akademie, die ebensogut den Namen »Hermetische Akademie« hätte tragen können. Aber dem »Hirt des Hermas«, dem »Poimandres«, der »Vita Nuova« ist ein verwandter Zugang zur spirituellen Erfahrung gemeinsam.

Versluis meint, dies sei ein Bewußtsein zwischen dem Schlaf- und dem Wachzustand, ein Bewußtsein, das sich mit Hilfe der aktiven Imagination in Bildern und Symbolen bewegt, so wie dies der Anfang des Poimandres bezeuge. Hierin liege auch die Verwandtschaft zum Platonismus, der sich ja ebenso der Mythen und poetischen Bilder bediene.

Die Hermetik ist kosmologisch (der Platonismus allerdings auch, muss man hier ergänzen, man denke nur an den Timaios) – im Poimandres und anderen Dialogen des Corpus Hermeticum geht es um die Natur des Kosmos, das Urfeuer, das Erscheinen des Logos, die sieben Verwalter, die Planetenregenten, die Konstitution der Natur und des Menschen. Kosmologie sei insgesamt das Interesse, das im Corpus Hermeticum im Vordergrund stehe: die Beschaffenheit des Kosmos, der Natur, des Menschen. Die hermetische Kosmologie schließe Wissen von den Pflanzen, Alchemie, Astrologie ein, Kenntnisse darüber, wie die Planeten die Geschehnisse auf der Erde regulieren, und wie sich ihre Qualitäten in allen Dingen der Natur, im Menschen finden. Hermetik führt daher logisch zur Alchemie, zur Medizin, zu diversen anderen Künsten, die auf der analogia entis, auf der Entsprechung des Mikrokosmos und des Makrokosmos beruhen.

Vielleicht kann man sagen, dass die Hermetik stärker die Heiligkeit des Kosmos betont, was sich in Agrippa von Nettesheim, in Paracelsus, in Johann Georg Gichtel zeigt. Insbesondere Paracelsus ist in diesem Sinn ein Hermetiker.

Letztlich stellen aber sowohl der Platonismus als auch die Hermetik Formen einer unabhängigen, individuellen spirituellen Erfahrung dar, die in die verschiedensten Religionen integriert werden konnte. Beide repräsentieren innerhalb des christlichen Abendlandes einen individuellen Weg zur Erkenntnis des Kosmos und der Menschenseele. Da diese Erkenntnis nicht an die Geschichte gebunden ist, sondern an das zeitlose Wesen des Menschen, kann sie jederzeit erneuert werden. Insofern die Theosophie sich um genau diese Erkenntnisse bemüht, unterscheidet sie sich von ihrem Ziel her nicht von Platonismus oder Hermetik.’

Maar hiermee is het nog niet gedaan, want dezelfde 27 september kwam Ravagli nog met een andere uiterst interessante bespreking, die hij ‘Die Realität der imaginativen Welt’ noemde:

‘Henry Corbins Beitrag zur Rehabilitierung einer verdrängten Erkenntnisform

In Vorwort zur zweiten Auflage seines Buches »Spiritual Body and Celestial Earth« – »Geistiger Leib und himmlische Erde« – trug Henry Corbin 1989 so etwas wie das Manifest einer imaginativen Erkenntnis vor. Dieses Manifest wurde seit seiner Veröffentlichung viel zu wenig zur Kenntnis genommen und ist noch heute lesenswert.

Corbin betont, der Dualismus der neuzeitlichen abendländischen Philosophie, anerkenne nur zwei Quellen der Erkenntnis: die Sinne, die die Daten liefern und den Verstand, der die Gesetze vermittelt. Zwischen den Sinneswahrnehmungen und den Kategorien des Verstandes klafft eine Lücke – die sich auch im bis heute nicht wirklich gelösten Leib-Seele-Problem zeigt –, eine Lücke, die zu anderen Zeiten und in anderen kulturellen Kontexten von der »aktiven Imagination« geschlossen wurde. Der neuzeitliche Rationalismus bzw. Empirismus hat diese aktive Imagination in das Gebiet der Mythenbildung und der Poesie abgeschoben und ihr jegliche Bedeutung für die Erkenntnis aberkannt. Was der Rationalismus ebensowenig wie der Empirismus anerkennt, ist die Tatsache, dass die aktive Imagination ihre eigene Erkenntnisfunktion besitzt, und dem Menschen Zugang zu einer Region der Welt verschafft, die ohne sie auf immer verschlossen bliebe.

Solange das Imaginative als bloß mythisch und als irreal abgetan wird, gibt es keine Hoffnung, wieder einen Zugang zur übersinnlichen Welt zu finden. Auch die Wirklichkeit der Engel bleibt der abendländischen Kultur damit verloren. Daher hat die Gegenwart in der Regel weder ein Verständnis für die zoroastrische Engellehre, noch für die Engelerscheinungen der Bibel. Einen Schlüssel zum Verständnis dieser Engel fand Corbin im Iran, im Mazdaismus und in der Mystik des schiitischen Islam. Hier erschloß sich ihm eine Epistemologie, die für die vermittelnde Kraft zwischen Sinnen und Verstand, für die aktive Imagination, ausgearbeitet wurde. Die Imagination wird hier als eigenständiges Erkenntnisvermögen aufgefaßt. Ihre Bedeutung liegt darin, dass sie imstande ist, jene geistige Region der Wirklichkeit wieder zu erschließen, die ansonsten unzugänglich bliebe, mit katastrophalen Folgen, unter denen die westliche Welt heute zu leiden hat. Die Imagination steht ebenso in der Mitte, wie die Welt, zu der sie Zugang verschafft, in der Mitte steht zwischen der sinnlichen und der rein geistigen Welt.

Für diese mittlere Welt schlägt Corbin in Anlehnung an das Lateinische den Namen »mundus imaginalis«, »monde imaginal«, »imaginal world« vor. Wir übersetzen hier mit »imaginative Welt«, da wir der Überzeugung sind, dass Rudolf Steiner bereits zu Beginn des 20. Jahrhundert von genau dieser Welt gesprochen hat, die Corbin im Iran wieder entdeckte. In Ableitung davon gibt es eine »imaginative Wahrnehmung«, eine »imaginative Erkenntnis« und ein »imaginatives Bewußtsein«. Während rationalistische Philosophen dem Bild mißtrauen, führt die Anerkennung der »imaginativen Welt« zur Rehabilitierung des Bildes als Erkenntnisquelle und ontologische Größe.

Von drei Welten sprechen die iranischen Autoren:

– der rein geistigen Welt, der Welt der cherubischen Geistwesen (Jabarut).

– der imaginativen Welt, der Welt der Seele und der Seelen (Malakut)

– der sinnlichen Welt, der Welt der physisch-stofflichen Dinge.

Drei Erkenntnisinhalte schöpft der Mensch aus diesen drei Welten, die zugleich gestaltende Kräfte in den jeweiligen Regionen sind:

– die geistigen Formen

– die imaginativen Formen

– die sinnlichen Formen.

Die Funktion der imaginativen Welt und der imaginativen Formen ist bestimmt durch ihre mittlere Stellung: die Imagination entsinnlicht die sinnlichen Formen und versinnlicht die geistigen Formen. Sie wandelt die sinnlichen und die übersinnlichen Formen in Symbole um. Dadurch, dass sie auf beide Regionen bezug nimmt, hat sie an beiden Teil und wirkt in spezifisch gesetzmäßiger Weise. Dadurch unterscheidet sie sich von der »bloßen Phantasie« – wir bevorzugen hier den Ausdruck »Phantasterei«. Schon Paracelsus unterschied nach Corbin zwischen der »wahren Imagination« – von deren Unterschied zur »falschen oder trügerischen« übrigens auch Rudolf Steiner sprach – und der Phantasterei. Die wahre Imagination stellt eine eigene Disziplin des Erkennens dar, die nach ihren eigenen Gesetzen verfährt und daher spezifische Formen der »Überprüfung« zuläßt. Sie ist nicht regellos, wirr, sondern ein Gefäß, in dem sich die höchsten geistigen Gesetze manifestieren, steht sie doch nach Auffassung der iranischen Philosophen im Dienst des »Heiligen Geistes«, und vermag durch den »intellectus agens«, den wirkenden Geist, den »Engel des Heiligen Geistes« erleuchtet zu werden. Die Bedeutung dieser Imagination geht daraus hervor, dass sie sowohl der »Baum des Segens« als auch der »verfluchte Baum« genannt wird – sie besitzt die Macht eines Engels oder eines Dämons, je nachdem, wie sie angewendet wird.

Corbin geht mit Shirazi davon aus, dass die Imagination eine rein geistige Fähigkeit ist, die nicht vom physischen Leib abhängt und daher seinen Zerfall überdauert. Mehr noch, sie ist die gestaltende Bildekraft eines geistigen oder imaginativen Leibes, ja dieser Leib selbst – Rudolf Steiner spricht von Ätherleib oder Bildekräfteleib – ein Leib, der nicht von der Seele, vom geistigen Wesen des Menschen zu trennen ist.

Schon Ibn Arabi anerkannte die nichtkörperliche Natur dieser Imaginationskraft, als er zwischen den »reinen« imaginativen Formen unterschied, die in der Seelenwelt, Malakut, vorhanden sind, und den »gebundenen« imaginativen Formen, die dem imaginativen Bewußtsein des Menschen inexistieren. Die reinen imaginativen Formen sind Erscheinungen göttlicher Wesen in der Seelenwelt, imaginative Erscheinungsformen von Wesen der rein geistigen Welt, Jabarut. Die »gebundenen« imaginativen Formen sind Erscheinungen der Seelenwelt im imaginativen Bewußtsein des Menschen. Diese Imaginationen können vom Menschen nicht empfangen werden, ohne ein entsprechendes Wahrnehmungsorgan. Die aktive Imagination ist dieses Organ, das bestimmt ist, die geistigen Formen, die Epiphanien der Engelwesen aufzufassen.

Die iranischen Philosophen halten Theophanien für ebenso wesentlich wie Physik oder Metaphysik. Eine Philosophie oder Theologie ohne Theophanien können sie sich nicht vorstellen. Suhrawardi und viele seiner Nachfolger betrachteten den als vollkommenen Weisen, der das höchste philosophische Wissen mit jener Art von mystischer Erfahrung verband, deren Vorbild der Prophet war.

Das Organ der geistigen Schau ist weder der Intellekt noch das Auge des Fleisches, sondern das Feuer der wahren Imagination, das urtypisch der brennende Busch Suhrawardis darstellt. Es ist die imaginative Form, die die sinnliche durchdringt, die sowohl Gegenstand als auch Organ der Wahrnehmung ist.

Die imaginative Welt ist ein Ort, an dem sich vieles ereignet: die Offenbarungen der Propheten und Mystiker, die Erlebnisse der Seele nach dem Tode, die kleine und die große Auferstehung, die Geschichten mystischer Epen, die symbolischen Akte von Initiationsritualen und Liturgien, die Reinigung der Erde für das Gebet, die esoterischen Wandlungen der Alchemie, die spirituellen Genealogien und nicht zuletzt die Biografien der Erzengel. Wenn man all diese Ereignisse ihres Ortes und ihres Organes der Wahrnehmung beraubt, fallen sie aus der Welt und ereignen sich nicht weiter. Die Realität der Imagination wird zur »bloßen Dichtung«.

Mit dem Verlust der wahren Imagination und der imaginativen Welt beginnt laut Corbin der Nihilismus und Agnostizismus. Der Prophet sieht nicht künftige Ereignisse voraus, sondern ist ein Sprachrohr des Unsichtbaren und der Unsichtbaren. Die Philosophie der Prophetie ist eine narrative Philosophie, die nicht vor dem Problem steht, entscheiden zu müssen, ob ihr Gegenstand Faktum oder Fiktion ist. Denn die Ereignisse, mit denen sie sich auseinandersetzt, gehören weder zum Mythos noch zur äußeren Geschichte, sie gehören der Geschichte der Seelenwelt, der imaginativen Welt an, deren Orte und Länder eine imaginative Geographie, die der himmlischen Erde begründen.

Einen Zugang zu dieser imaginativen Geschichte vermittelt eine Form der Hermeneutik, die die Araber als ta’wil, als Zurückführung zum Urbild bezeichnen. Für den gewöhnlichen Leser birgt der wörtliche Schriftsinn die eigentliche Bedeutung heiliger Schriften. Den tieferen geistigen Sinn hält er für bloß metaphorisch. Für den Esoteriker ist der wörtliche Schriftsinn bloße Metapher, die den eigentlichen Sinn verhüllt.

Wie für die Kabbalisten die wahren Ereignisse in den ewigen Beziehungen der zehn Sephiroth bestehen, die von den Geschichten der äußeren Ereignisse verschleiert werden, so liegt für den esoterischen Schiiten unter zwei Dritteln des Korans eine tiefere esoterische Erzählung, die vom Drama des ewigen Kampfes zwischen den heiligen Imamen und ihren Gegnern berichtet. Das ist keine Allegorie, sondern Bericht von wirklichen Ereignissen.

In all ihren wesentlichen Auffassungen stimmen die islamischen Theosophen mit Jakob Böhme überein. Auch Böhme spricht von einer mittleren Welt zwischen der geistigen und der sinnlichen, dem »heiligen Element«, der Geistleiblichkeit, dem Haus Gottes, in dem dieser für uns gegenwärtig ist. Dieses Haus ist die Weisheit, Sophia. Die Kabbalisten nennen diese Weisheit Schekhinah. Sie ist der imaginative Ort einer geistigen Leibwerdung, die jeder Inkarnation in der Geschichte, von der die exoterische Religion berichtet, vorausgeht.

Im Vordergrund steht im Iran wie auch bei Böhme die Idee der Theophanie, der Erscheinung Gottes. Was als Seele der Welt, als Sophia bezeichnet wird, ist der Ort dieser Theophanie. Sie ist die Mittlerin zwischen dem deus absconditus und der Menschheit, der offenbar gewordene Gott. Auch die Chassidim kennen diese Dreiheit: es gibt den unerkennbaren Gott, dann die Ausstrahlung der göttlichen Herrlichkeit, das Antlitz auf den Höhen, das nicht einmal die Engel anzublicken vermögen, und schließlich die Offenbarung Gottes, das Antlitz hienieden, das einzige, dessen Anblick auch der Mensch zu ertragen vermag. Dieses untere Antlitz ist der Engel Metatron, der Engel des Antlitzes (Michael), Sophia, die Seele der Welt.

Der cartesische Dualismus verwirft die Notwendigkeit dieser vermittelnden spirituellen Instanz. Die westliche Philosophie ist laut Corbin seit Descartes der Schauplatz eines »Kampfes um die Seele der Welt«. Auf der einen Seite standen als »makellose Ritter« die Cambridger Platoniker, Jakob Böhme und seine Schüler, der Böhmesche Newton, christliche Kabbalisten wie Friedrich Christoph Oetinger. Auf der anderen Seite ihre Gegner: René Descartes, Marin Mersenne, Nicolas Malebranche, Pierre Bayle, Gottfried Leibniz und Christian Wolff, und viele andere bis zum heutigen Tag, die ihre Fußstapfen nicht verlassen konnten oder wollten. Ging die Schlacht für die Verteidiger der Imagination verloren? Hat die Welt ihre Seele verloren und leidet sie noch heute unter den Konsequenzen? Wenn es eine Niederlage gab, dann doch keine endgültige, meint Corbin.

An der Notwendigkeit der imaginativen Welt zweifelt er jedenfalls nicht. Sie ist die himmlische Erde und die himmlische Leiblichkeit. So wie Sophia der imaginative Ort der Gegenwart Gottes in unserer Welt ist, so wird die himmlische Erde in der schiitischen Gnosis von »Fatima der Prächtigen«, der Tochter des Propheten, repräsentiert. Sie ist die Sophia der schiitischen Theosophie und Kosmogonie.

Die Schiiten sprechen von ihrer ersten Emanation als der ersten Erscheinung Gottes, einer Emanation, die jenseits alles Sagbaren liegt. Für sie steht das Bild des ursprünglichen muhammadischen Lichtes, das aus bestimmten Lichtwesen gebildet wird, den sogenannten »vierzehn Unbefleckten«. Die ewige Aufeinanderfolge ihrer Geburten bringt die Geburt der aufeinanderfolgenden Welten mit sich. In der Fülle ihres Seins sind sie das Haus Gottes, das zwischen dem unsichtbaren Einen und der Menschheit vermittelt. Sie bilden zusammen den Engel des Antlitzes. Es gibt eine mystische Erzählung, nach der die ewige Fatima-Sophia die Weisheitswesenheit (Sophianität) dieser vierzehn Unbefleckten darstellt und durch deren weltschöpferische Macht zur Gegenwart Gottes in der Schöpfung wird.

Auch die alten mazdäischen Texte sprechen von dieser Sophianität. Drei der sechs Erzengel, die aus Ohrmazd (Ahura Mazda im Avesta), dem Gott des reinen Lichtes emanieren und ihn umringen, sind weiblich, drei männlich. Der erste dieser weiblichen Erzengel heißt im Avesta »Spenta Armaiti«, sie ist die Tochter von Orhmazd, die Sophia des Mazdaismus und die himmlische Erde. Sie ist die »Herrin des Hauses«, ja, das Haus selbst, als weiblicher Erzengel der Erde, der Erde aus Licht. Im Persischen ist von ihrer Wesenheit die Rede, für die es einen Ausdruck gibt, der ungefähr das gleiche bedeutet wie »Sophianität«. Wer diese Weisheitsnatur anerkennt, betritt hier und jetzt die himmlische Erde, die Welt der himmlischen Körper, der Körper aus Licht.

Wenn es sowohl im Mazdaismus als auch im schiitischen Islam eine Lehre von der Sophia gibt, so bedeutet dies laut Corbin jedoch nicht, dass die eine durch die andere im Sinne einer historischen Abhängigkeit erklärt werden kann. Vielmehr sind die Lehren unterschiedlicher Zeiten Offenbarungen der Seelenwelt in der Sphäre der Imagination. Daher ist es sinnvoller, von Epochen einer spirituellen Welt zu sprechen, statt von wiederkehrenden Motiven im iranischen Bewußtsein. Und die Aufeinanderfolge solcher Epochen einer spirituellen Welt läßt sich nicht mit gewöhnlichen Augen wahrnehmen oder mit äußerlich-empirischen Methoden überprüfen, wie die Taten Cäsars oder Napoleons. Die Epochen der spirituellen Welt gehören einer eigenen Geschichte an, einer Geschichte sui generis, der imaginativen Geschichte. In dieser imaginativen Geschichte ist es möglich, den zwölften Imam mit Saoshyant, dem Heiland der Zarathustraprophetie oder mit dem Parakleten des Johannesevangeliums zu identifizieren. Diese Geschichte ist weder bloß mythisch, noch ist sie faktisch im äußeren Sinn, aber sie enthält Berichte über Ereignisse, die nicht weniger real sind, ja deren Realität gegenüber die Fakten der äußeren Geschichte bloße Metaphern sind.

Diese wahren Ereignisse spielen sich in der Seelenwelt, der imaginativen Welt ab. Andere, so Corbin, haben von der Akasha-Chronik gesprochen. Nichts anderes enthält diese Chronik, als die imaginative Geschichte. Wer die »Chroniken von Malakut«, die Chroniken der Seelenwelt verstehen will, benötigt ein spezifisches begriffliches Instrumentarium, so wie Böhme ein neues Instrumentarium jenseits der aristotelischen Schulbegrifflichkeit benötigte, um die imaginative Welt zu beschreiben.

Wer nach den Spuren dieser Welt sucht, betreibt auch eine Archäologie der Gefühle, denn mit den Imaginationen sind auch die Gefühle verschüttet worden, die von ihnen hervorgerufen werden. Und er sucht nach einer ganzen vergessenen Tradition, deren Textzeugnisse nicht nur die Forschung befeuern, sondern auch zu einer vollständigen Erneuerung der Engelkunde führen können. Doch auch dann bleibt der Zugang zur Welt der Engel schwierig. In diese Welt vermag man nicht wie ein Dieb einzubrechen. Auch Logik und Dialektik helfen nicht weiter. Man findet nicht von einer Epiphanie zur anderen durch logische Deduktion. Man kann sich den Gott-Engeln des Avesta nur annähern, wenn man in sich selbst, geleitet von den Textzeugnissen, wenigstens den Keim einer geistigen Anschauung erzeugt. Das Schreiben oder Reden über Engel muss selbst zu einem theophanen Diskurs werden, zu einem Schreiben und Reden, durch das sie sich offenbaren können.

Spiritual Body and Celestial Earth: From Mazdean Iran to Shi’ite Iran (Bollingen Series)’

Een beetje lang allemaal, maar het is de moeite. En reuze actueel.

.