Tijd voor een
lengthy
bijdrage. Waar ik overigens al op zondag 2 september in
‘
Aries’
mee wilde komen. Namelijk de afronding van het samenvattingsproject van Lorenzo
Ravagli bij het boek van Wouter Hanegraaff, ‘Esotericism and the Academy:
Rejected Knowledge in Western Culture’. Dit uitgebreide bericht wordt na ‘
Spiritus
Mundi’ op 28 juli de vijfde en laatste keer dat ik dit boek opvoer; het zal
bestaan uit de volgende zes gedeeltes:
‘Die unter dem Titel »Wissenschaft und Esoterik«
veröffentlichte Folge von Beiträgen wird demnächst als zusammenhängender Text
auf anthroweb.info
in der Abteilung »Beiträge zur Esoterikforschung« veröffentlicht.’
Wat we bij dit alles wel, en zeker voor ‘Antroposofie in de pers’, in het oog moeten houden is wat Ravagli zal schrijven in deel 23 naar aanleiding van Carel Gustav Jung:
‘An dieser Stelle muss auf eine bemerkenswerte Lücke in
Hanegraaffs Geschichtserzählung aufmerksam gemacht werden. Sie betrifft genau
jene Zeit, als sich in Deutschland zwischen 1900 und 1925 unter dem Namen
»Anthroposophie« eine Form von Esoterik zu entfalten begann, die den Anspruch
erhob, eine wissenschaftliche Erkenntnisform zu sein. (...)
Hier erhebt sich eine Frage von großer Tragweite: warum
ignoriert Hanegraaf die Anthroposophie? Man könnte argumentieren, sie sei für
eine Geschichte der Diskurse über Esoterik
im Abendland irrelevant, da sie reale
Esoterik sein wollte und nicht nur Gerede über sie. Aber das trifft auf den
Mesmerismus und Ennemoser ebenfalls zu. Durch die vollständige Ausblendung des
geschichtlichen Phänomens Anthroposophie wird die »Wahrheit der Geschichte«,
der dieses letzte Kapitel gewidmet ist, eher verschleiert als enthüllt. Aber
offenbar hätte eine Auseinandersetzung mit ihr die gesamte Konstruktionslogik
der vorliegenden Monografie gesprengt. Denn der Wiederaufstieg der Esoterik als
Wissenschaft oder durch die Wissenschaft hätte als Geschichte der
Anthroposophie erzählt werden müssen.’
Zodat u geen valse verwachtingen heeft! Niettemin valt er
heel veel van op te steken, juist van het Umfeld,
van alles wat er al gedaan werd en nog gedaan wordt op het gebied van deze
bijzondere vorm van geesteswetenschap. En vooral ook van de personenen die zich
hiermee hebben beziggehouden.
Ravagli noemt bijvoorbeeld, naast de hierboven al
opgevoerde, in het kader van de Eranos-conferenties in deel 23, naast niet bij iedereen bekende ook een flink aantal bekendere illustere figuren: niet alleen Jan Ritsema, Heinrich Zimmer, Friedrich
Heiler, Jakob Wilhelm Hauer, Martin Buber, Louis Massignon, Walter F. Otto en Karl
Kerényi, maar ook natuurwetenschappers als Adolf Portmann en Erwin Schrödinger, en godsdienst- en religiewetenschappers als Gershom Scholem, Henry Corbin,
Mircea Eliade, D.T. Suzuki, Gilles Quispel, Erich Neumann, Gerardus von der
Leeuw, Raffaelo Pettazoni, Ernst Benz, Paul Tillich, Gilbert Durand, James
Hillmann en Antoine Faivre. Zeker niet teveel om op te noemen!
Nauwgezet tekent Wouter Hanegraaff de veranderingen,
transformaties en metamorfoses gedurende de ontwikkelingen in de geschiedenis
van esoterie als wetenschap op, en even nauwgezet volgt Ravagli hem in zijn
spoor. Zodat een grandioos overzicht ontstaat waarvan wij hier een beetje mogen
proeven, in het ongetwijfeld langste bericht ooit op deze plaats.
‘Seit der Renaissance hat Europa gewaltige Umwälzungen erlebt. All
diese Umwälzungen wurden durch Menschen herbeigeführt, die sich von ihren
Traditionen abwandten und den Mut hatten, von Grund auf neue Unternehmungen in
Angriff zu nehmen. Diese Beobachtung gibt Hanegraaff Gelegenheit, sich über das
Verhältnis von Tradition und Innovation in der Esoterik auszulassen. Entgegen
einem weitverbreiteten Vorurteil, diese sei statisch und resistent gegen
Veränderungen, haben die verschiedenen esoterischen Disziplinen im Lauf der
Geschichte eine Fülle von Entwicklungen und Innovationen erlebt, was ja auch
die bisherige Untersuchung gezeigt hat. Dennoch: die Vertreter des platonischen
Paradigmas sahen sich nicht als Erfinder von etwas Neuem, sondern wollten zur
alten Weisheit zurück, zu einer universellen Tradition, den vergessenen
Geheimnissen und der verlorenen Einheit. Und auch die mehr prozessorientierten
Alchemisten verstanden alle Prozesse als organisches Wachstum, als Aufgehen von
Keimen, nicht als Eintritt eines unvorhersehbar Neuen.
Das gilt jedoch laut Hanegraaf für unsere moderne Kultur.
Die heutigen säkularisierten demokratischen Massengesellschaften können nicht
als Erneuerung von etwas Altem, ja nicht einmal als Weiterentwicklung gedacht
werden. Sie stellen einen Bruch mit allem bisher Dagewesenen dar. Entsprechend
ist auch unsere Vorstellung der Geschichte nicht zyklisch, sondern linear, in
die Zukunft gerichtet, und wir verstehen sie als irreversiblen Prozess mit
offenem Ende (in Wahrheit, so müssen wir Hanegraaff hier berichtigen, müsste
sie nach dieser Deutung der Moderne diskontinuierlich, sprunghaft sein). Auch
wenn wir der Entwicklung der Moderne kritisch gegenüberstehen, so Hanegraaff,
zweifeln wir doch nicht daran, dass die Kultur und Gesellschaft vorangeschritten
ist zu etwas, was vorher nie existierte und dass sie weiter in eine ungewisse,
unvorhersagbare Zukunft voranschreiten wird.
Eine solche Weltsicht kann wegen der Freiheit, die sie
impliziert, inspirieren. Sie kann aber auch beunruhigen und Angst hervorrufen.
Wenn wir nicht wissen woher wir kommen und wohin wir gehen, ja ob wir überhaupt
irgendwohin gehen, scheint die Geschichte sinn- und bedeutungslos, sie beginnt
und endet im Nirgendwo und der Mensch ist darin ebenso bedeutunglos. Viele
Denker haben laut Hanegraaff versucht, diesen nihilistischen Konsequenzen zu
entkommen. Zu ihnen gehören auch die Wissenschaftler und Akademiker, mit denen
sich der vierte Teil seines Buches auseinandersetzt, die sich von esoterischen
Traditionen inspirieren ließen, um der nihilistischen Tendenz der Moderne ein
alternatives Bild der Welt und der Geschichte entgegenzusetzen. Ihre Entwürfe
sind für die Entstehung der wissenschaftlichen Esoterikforschung von großer
Bedeutung.
Die neuen Sichtweisen, welche die betreffenden Denker
entwickelten, waren bestechend, manchmal von beflügelnder Kreativität, aber sie
sind als Grundlage für die wissenschaftliche Erforschung der Esoterik nach
Hanegraaffs Auffassung leider völlig ungeeignet. Um diese Behauptung zu
begründen, wirft er den Blick noch einmal ins 19. Jahrhundert zurück.
Magnetische
Geschichte: Romantischer Mesmerismus und Evolutionismus
Die Vorgeschichte der Antinihilisten beginnt mit Franz Anton
Mesmer und dem »animalischen Magnetismus«. Dieser ging von der Existenz einer
den Kosmos und alle Lebewesen durchdringenden Lebenskraft aus. Krankheiten
waren Blockaden im Fluss dieser Lebenskraft und konnten durch bestimmte
Techniken wie Handauflegen beseitigt werden. Bei Mesmer durchliefen die
Patienten eine dramatische Krise während des Heilungsprozesses, aber sein
Schüler, der Marquis de Puységur, entwickelte eine Methode, die die Patienten
in Trance versetzte: die Hypnose, die zunächst unter dem Namen künstlicher
Somnambulismus bekannt wurde. Die von Mesmer und seinen Nachfolgern
entwickelten Techniken und Weltdeutungen stießen eine ganze Reihe von
Bewegungen an, die im Verlauf des 19. und 20. Jahrhunderts entstanden: vom
Spiritismus und Okkultismus seit der Mitte des 19. Jahrhunderts bis zum
amerikanischen »New Thought«. Auch die Entdeckung des Unbewussten steht mit
ihnen im Zusammenhang und damit die Psychoanalyse und Tiefenpsychologie.
Der Mesmerismus ging auf anthropologische Theorien zurück,
die Anfang des 19. Jahrhunderts von deutschen Medizinern entwickelt wurden (J.Ch.
Reil, C.A.F. Kluge). Sie unterschieden zwischen dem Zerebral- und dem
Ganglien-Nervensystem. Ersteres war das Organ des Bewusstseins, letzteres Organ
der unbewussten Seele. Eine große Zahl von Naturwissenschaftlern und
Philosophen übernahm diese Unterscheidung: unter anderen Schubert, Hegel,
Ennemoser, Passavant, Kieser, Windischmann und Kerner. Durch das
Gangliensystem, so die Auffassung, hatte der Mensch Zugang zur Nachtseite der
Natur. Das Zerebralsystem beherrscht das Wachbewusstsein mit seinem rationalen
Denken und der diskursiven Sprache, aber das Gangliensystem übernimmt das
Nachtleben der Seele im Schlaf, wenn sie ihre hieroglyphische Sprache der
Bilder und Träume zu sprechen beginnt. Aber nur in Trance offenbarte das
Gangliensystem bzw. das Unbewusste sein volles Potential: die Somnambulen
zeigten erstaunliche »psychische« Fähigkeiten, sie übten Fernwirkungen aus,
waren hypersensitiv, entwickelten einen sechsten Sinn, konnten in die Zukunft
oder hellsehen, nahmen Geister und Engel wahr, sprachen archaische, unbekannte
Sprachen und hatten mystische Visionen. Am bekanntesten wurde Friederike
Hauffe, die Seherin von Prevorst, durch die Berichte ihres Arztes Justinus
Kerner 1829. Zu ihr pilgerten Franz von Baader, Schelling, Görres,
Schleiermacher und viele andere.
Die Romantik entwickelte die Theorie der beiden
Nervensysteme zu einer umfassenden Gegenerzählung zum Rationalismus der
Aufklärung. Kerner sprach vom »harten Glasschädel« des rationalistischen
»Tagesbewusstseins«, der es von den Intuitionen einer höheren Welt trenne.
Dieser stand die bedeutungsvolle nächtliche Welt der Somnambulen gegenüber, die
aus unmittelbarer Erfahrung wussten, dass hinter der brutalen Welt der
materiellen Existenz eine andere Welt voller Bedeutung und Empathie stand.
Zwei komplementäre Welten mit spezifischen Erfahrungsformen
standen sich gegenüber: die Aufklärung reduzierte alles auf eine kalte Logik
und diskursive Prosa, das Nachtbewusstsein drückte sich durch tiefsinnige
Symbole und eine poetische Sprache aus. In der Trance erwacht die Seele nach
Auffassung der Romantiker in jene umfassendere Welt, aus der sie stammt und die
ihre eigentliche Heimat ist. Der Rationalist befindet sich dagegen in einem spirituellen Tiefschlaf. Er lebt in
einer künstlichen Trennung von seiner eigenen Seele und ist unfähig die Sprache
der Bilder und Poesie zu verstehen. Er glaubt, sein Gehirn und seine Sinne
bildeten die ganze Welt ab, und begreift nicht, dass sie ihn in Wahrheit daran
hindern, die tieferen Geheimnisse der Natur zu entdecken. Blind für ihre
spirituelle Dimension, verwirft er die okkulten Mächte und die
außergewöhnlichen Fähigkeiten der Seele als Aberglauben. Aber diese
außergewöhnlichen Fähigkeiten sind nichts Wunderbares, sondern durch und durch
natürlich, jeder kann sie erwerben. Der erste Schritt besteht darin, den
beschränkten Aberglauben des Reduktionismus zu überwinden, der Wissenschaft und
Vernunft usurpiert hat.
Die deutschen Romantiker, so Hanegraaf, verteidigten unter
Berufung auf neuere wissenschaftliche Theorien und Entdeckungen die
wissenschaftliche Überlegenheit einer verzauberten Weltsicht auf paracelsischer
und christlich-theosophischer Grundlage. Das Zentrum des Gangliensystems befand
sich im »Hypochondrium«, dem Solarplexus, der im 19. Jahrhundert auch als
»Herzgrube« bezeichnet wurde. Für Paracelsus und Johann Baptist van Helmont war
sie der Sitz des »Archaeus« oder Lebensgeistes. Für Mesmeristen war diese
Herzgrube der Sitz der inneren Sinne, durch die von den äußeren Sinnen
unabhängige Wahrnehmungen möglich waren. Gegen die kalte rationale Erkenntnis,
die sich auf das Gehirn stützte, brachten die Romantiker eine höhere
spirituelle »Erkenntnis des Herzens« in Stellung, die mit dem Gangliensystem
zusammenhing. Sie erstreckte sich nicht nur auf hellseherische Wahrnehmung,
sondern umfasste auch höhere Bereiche der geistigen Welt. Nach dem Vorbild von
Paracelsus und Swedenborg wurde das Herz als Abbild der Sonne gedacht, die im
Zentrum der Planeten steht, wie das Herz im Zentrum des Organismus und dieses Zentrum
des Herzens korrespondierte mit dem unergründlichen göttlichen Licht im Herzen
der Schöpfung. Das somnambule Wissen des Herzens war eine Gnosis der göttlichen
Welt und diese war der rationalen Erkenntnis des Gehirns und der äußeren Sinne
unendlich überlegen.
Indem sie die Rationalität des Tagesbewusstseins als
begrenzt und unfähig zu tieferer Erkenntnis interpretierten, hatten die
Romantiker eine Argumentationsfigur entwickelt, die alle Prinzipien der
Aufklärungsphilosophie und ihres Wissenschaftsbegriffs auf den Kopf stellte.
Ein Jahrhundert später sollte C.G. Jung, den Hanegraaff als bedeutendsten
Nachfolger der Romantiker im 20. Jahrhundert sieht, ihren Grundgedanken wie
folgt formulieren: »Meine Seele kann nicht das Objekt meines Urteilens und Erkennens
sein – vielmehr sind mein Urteilen und Erkennen Objekte meiner Seele.« Die
damit umrissene Epistemologie hatte zur Folge, dass eine ganze Reihe von
Dualismen, die für den Rationalismus der Aufklärung konstitutiv waren,
umgedacht werden musste. Ebenso bedeutsam waren die Konsequenzen für die
Geschichtsauffassung: alles, was die Aufklärung auf den Kehrichthaufen der
Geschichte geworfen hatte – Magie, Weissagung, Hellsehen, Symbole, das Okkulte
– wurde zu einer Manifestation der Tiefenkräfte der Seele und zentral für die
Entwicklung der Menschheit. Aber da alles, was diesem tieferen Reich der Seele
angehörte, universell und zeitlos war, verloren Zeit und Geschichte gegenüber
zeitlosen Wahrheiten und äußere Ereignisse gegenüber dem inneren Wesen an Bedeutung.
Die »magnetische Geschichtsschreibung« kam im Werk Joseph
Ennemosers über die Geschichte des Magnetismus, das 1884 unter dem Titel
»Geschichte der Magie« in revidierter zweiter Auflage erschien, vollumfänglich
zur Erscheinung. Er trug eine vollständige Gegenerzählung zur
antiapologetischen und aufklärerischen Interpretation der Geschichte der
Esoterik vor, eine als hermetisch-platonische Antwort auf Brucker und Colberg.
Die magnetischen Phänomene und somnambulen Zustände waren
für Ennemoser zentral für die Bewusstseinsgeschichte der Menschheit. Die Frage
nach dem Fortleben des Heidentums im Christentum spielte für ihn keine Rolle
mehr, statt dessen standen Naturphilosophie und Wissenschaft im Zentrum. In
scharfem Kontrast zum Naturalismus und Positivismus der Aufklärung sah er die
Natur als lebendiges Ganzes, das von unsichtbaren »geheimnisvollen und
unberechenbaren Mächten« erfüllt ist. Diese Mächte sind weder übernatürlich
oder dämonisch (wie die Anti-Apologeten behaupteten) noch illusionär (wie die
Aufklärer unterstellten), sondern Erscheinungsformen der inneren Seite der
Natur, die sich nur offenbart, wenn das Tagesbewusstsein wenigstens
vorübergehend unterdrückt wird. Diese These befand sich im Einklang mit der
pietistischen Auffassung von »göttlichen Entzückungen«. Nimmt man das
paracelsische und theosophische Fundament des Werkes von Ennemoser hinzu, kann
man zu Recht behaupten, es sei die hermetisch-platonische Antwort auf die
protestantische Anti-Apologetik.
Ennemoser versteht Magie im Sinne der Renaissance als »magia
naturalis«, als »prisca magia«. Sie ist die alte Weisheit, die Summe alles
geheimen Wissens, und unterscheidet sich als »wahre göttliche Magie« von der
abergläubischen Form der »goetia«, der Zauberei. Das Neue bei Ennemoser ist,
dass er diese wahre Magie als eine Äußerung der geheimsten und innersten Kräfte
des menschlichen Geistes interpretiert. Die wissenschaftliche Erforschung
dieser Magie begann nach Ennemosers Auffassung erst mit Mesmer, daher bezieht
sich seine Geschichte auf die Zeit vor Mesmer. Die wichtigsten
Erscheinungsformen dieser Kräfte des Geistes sind Visionen, Träume und das
Wahrsagen. Magie ist für ihn vor allem eine Erkenntnisform, eine Form der
»höheren Erkenntnis«.
Geschichte denkt Ennemoser nach dem Vorbild Herders als
Stufengang von Völkern. Sie durchläuft drei Epochen: die alte Welt des Orients,
der Ägypter und Israeliten, die Zeit der Griechen und Römer und die germanische
Epoche, die mit den alten Germanen und nordischen Völkern beginnt und durch
Mittelalter und Renaissance bis in die Neuzeit andauert. Der visionären
Gesamtschau erscheint diese Geschichte keineswegs als zufällig, sondern als
organische Entwicklung. Sie offenbart ein bedeutungsvolles Drama, sie zeigt,
wie die Menschheit ihre eingeborenen Entwicklungsmöglichkeiten allmählich
entfaltet: die Bewusstseinsgeschichte verläuft nach einem göttlichen Plan. Wie
in Lessings »Erziehung des Menschengeschlechts« ist bei Ennemoser die
Menschheitsgeschichte eine Analogie der Individualentwicklung: sie verläuft
durch Kindheit und Jugend ins Erwachsenenalter. Eine andere Metapher ist die
des Baumes, der aus einem Samen emporwächst und sich immer mehr in seinen Ästen
verzweigt. Schließlich spricht er auch von einer Bühne, auf der zu gegebener
Zeit ein neues Volk auftritt, das die ihm von der Vorsehung bestimmte Rolle
spielt. Ereignisse, die äußerlich kausal wirken, kennt Ennemoser nicht, im
Gegenteil: Jedes äußere Ereignis ist Ausdruck einer inneren Notwendigkeit,
Individuen sind letztlich wie bei Hegel Werkzeuge, durch die der Weltgeist
seine universellen Zwecke verfolgt.
Die ältesten Völker befanden sich im Kindheitszustand, die
Menschheit hing noch an der Nabelschnur der Natur, sie lebte in einem kaum
bewussten Traumzustand voller Unschuld. Magische Bewusstseinszustände waren
alltäglich, weil der innere Sinn des Menschen durch die Reflexion noch nicht
beeinträchtigt wurde, das Leben verlief in friedlicher Harmonie mit dem
Unendlichen. Das Göttliche war überall in der Natur gegenwärtig und wurde
erlebt, die Menschheit stand unter der Leitung einer wohlwollenden
Priesterschaft. Gott, die Seher und Poeten drückten sich in der Ursprache der
Bilder aus. Zwar gab es auch Aberglauben und Götzenverehrung, aber Glaube,
Liebe und Gehorsam standen im Vordergrund.
Da die Magie für Ennemoser eine menschliche Grundfähigkeit
ist, muss er sie nicht auf einen bestimmten geschichtlichen Moment
zurückführen, aber er entdeckt überall im Orient, in Indien und China ihre
Spuren. Er berichtet über ekstatische, visionäre Zustände und über Heilkunst,
die von erleuchteten Priestern in Tempeln ausgeübt wurde. Diese Heilkunst fußte
auf einer Form von Naturwissenschaft, die laut Ennemoser auch dem Mesmerismus
zugrunde lag. Die Geheimlehren über diese Heilkunst befanden sich im Besitz der
Priesterschaft, die sie durch Mysterieninitiationen und mythische Erzählungen
weitergaben. Ägypten stellte den Höhepunkt der Entwicklung der Magie im ersten
Stadium der Menschheitsgeschichte dar und von hier empfingen viele griechische
Philosophen ihre Weisheit. Aber die alten orientalischen Kulturen hatten keine
Zukunft, weil sie weder Geschichte noch Entwicklung kannten, sie glichen einer
Mumie, deren Leib weder wächst noch zerfällt. Doch es gab eine Ausnahme: das
israelitische Volk sollte zum Stamm werden, aus dem die Menschheit durch die
Jugend ins Erwachsenenalter eintrat. »Das Judentum«, so Ennemoser, »ist der
wahre Lebensbaum, durch den der innere Strom der Entwicklung fließt. Alle
anderen heidnischen Völker sind Zweige, die vom großen Baum des Lebens
abgerissen wurden, – auch wenn sie weiterleben, können sie sich nicht
entwickeln. Das Judentum ist das wahre Mysterium, das im Christentum seinen
Idealzustand der Heiligkeit und Vereinigung mit Gott erreichte.«
Die Juden entwickelten eine neue Form der Magie, die sich
demütig auf die göttliche Gnade verließ und nicht auf den Größenwahn der
menschlichen Autonomie. Das Judentum entwickelte sich von innen heraus und
nicht unter ägyptischem Einfluss.
Das zentrale Ereignis der Bewusstseinsgeschichte ist für
Ennemoser das Erscheinen Christi, durch den das Judentum seine historische
Bestimmung erfüllt, die »absolute Religion« hervorzubringen, die nicht mehr auf
ein Volk begrenzt ist, sondern die Menschheit in einem umfassenden Bewusstsein
zusammenführt. Durch Alexander den Großen, ein weiteres Instrument der
Vorsehung, waren die Bedingungen für diese Vereinigung bereits vorbereitet und
Alexandria wurde zum Knotenpunkt für die weitere Entwicklung der Magie.
In der Geschichte der Griechen steht der Mythos im Vordergrund,
nicht die Philosophie, ihre Kultur ist ihrem Wesen nach poetisch, was
gleichbedeutend mit magisch ist. Der Mythos benutzt die Poesie der Natur um
über Naturkräfte zu sprechen, Symbole sind urbildliche Repräsentationen des
sich selbst offenbarenden Geistes und wahrer als jede Erkenntnis, die aus der
Reflexion entspringt. Die wahre Quelle der Poesie ist die Natur, weil sie
selbst poetisch ist. In ihren Schöpfungen drückt sich in realen Bildern der
Geist Gottes aus. Dieser Stimme Gottes sollte der Mensch Gehör schenken. Allein
der treue Beobachter und Verehrer der Natur vermag ihre geheimen Gesetze zu
erkennen, während der Rest der Welt sich dem Göttlichen immer mehr entfremdet
und in Illusion und Aberglauben versinkt. Daher waren alle großen Naturwissenschaftler
laut Ennemoser fromme Menschen, daher verfällt auch der Hellseher, der in seine
Trance erwacht, in ekstatische Bewunderung der Natur, so wie in den Anfängen
der Geschichte, als Naturweisheit, Poesie und Religion noch eins waren.
In Alexandria nahm das Christentum durch den Neuplatonismus
alle magischen Traditionen der »niedergehenden heidnischen Völker« in sich auf.
Ennemoser, der diesen Vorgang der Übernahme positiv sieht, integriert die
Erzählung der »philosophia perennis« in das neue Rahmenwerk einer von der
Vorsehung geleiteten Evolution.
Die Aufgabe der Christenheit bestand darin, die Welt zu
»entzaubern« und die wahre Magie wieder herzustellen: aber nicht die Webersche
»Entzauberung« ist gemeint, sondern die Befreiung vom bösen Zauber der
schlechten Magie. Der wahren Magie ist seine restliche Untersuchung gewidmet:
der Geschichte des animalischen Magnetismus in der Epoche der Germanen. Eine
große Rolle spielt dennoch ihr Gegenbild: die vielen Formen des
mittelalterlichen Aberglaubens, die schließlich in den Hexenverfolgungen
gipfeln. In diesen Auseinandersetzungen wird deutlich, dass Ennemoser letztlich
eine »wissenschaftliche Agenda« verfolgte. Der Glaube an Hexerei war ein
tragischer Massenwahn und in vielen anderen Erscheinungen drückte sich derselbe
Wahn aus: in Geisterbeschwörungen, Goldmacherei, in der »Mystagogie« der
Rosenkreuzer und Spiegelpropheten. Auch die christlichen Theosophen, die nach
ekstatischen Erfahrungen suchten (von John Pordage über Jane Lead bis zu
Swedenborg), betrachtet Ennemoser mit gemischten Gefühlen: zwar gehört vieles,
was sie taten, der guten Magie an, aber die Gefahren der mystischen Suche sind
groß. Die Geschichte der guten Magie in der Neuzeit beginnt mit Paracelsus und
van Helmont, verläuft über Agrippa, Fludd, Campanella und endet mit Cagliostro
und Swedenborg im 18. Jahrhundert. Aber der Erzmagus, der tiefere Einsichten
als alle anderen in das Leben und den Geist der Menschheit erlangt hat, ist für
Ennemoser Jakob Böhme. Nun, da Böhme (in der Romantik) wiederentdeckt wurde und
Mesmer die Magie auf eine wissenschaftliche Grundlage gestellt hat, wird der
Rationalismus der Aufklärung bald vorüber sein. Der alte Orient und das
Griechentum sind vergangen, aber »dem deutschen Geist steht noch eine unendliche
Zukunft bevor«. Die bisherige Geschichte der Menschheit hat ihn mit allem
Nötigen ausgestattet, um eine endlose spirituelle Aktivität zu entfalten. Mit
dem deutschen Geist steht die Menschheit am Beginn ihres Erwachsenenalters, er
wird die Völker und Zeiten führen und lehren. Und er wird dereinst auch den in
Stagnation versunkenen Orient wieder zu neuem Leben erwecken.
Drei Innovationen Ennemosers sind für den weiteren Verlauf
der Geschichte der Esoterik (und für die Argumentation Hanegraaffs) von herausragender
Bedeutung: 1. dass er den Mesmerismus bzw. Somnabulismus als Schlüssel für die
Geschichte der Magie benutzt, 2. dass er eine von der Vorsehung geleitete
Evolution postuliert, und 3. dass er eine Form des Religionismus vertritt.
1. Durch das erste unterscheidet er sich von früheren
Historikern der Esoterik, die sich auf philosophische und religiöse Ideen
konzentrierten und sich mit den Konflikten zwischen »wahrer Religion« und
»heidnischen Irrlehren« befassten. Für Ennemoser gibt es keine solchen
Konflikte und die Ideen stehen auch nicht im Vordergrund. Ihm geht es darum, zu
zeigen, dass es in der ganzen Geschichte der Menschheit immer Magnetismus und
Somnambulismus gegeben hat. Durch diese These wurde er zum Pionier einer neuen
Form der Esoterikgeschichte. Bereits zehn Jahre nach dem Erscheinen wurde sein
Werk ins Englische übersetzt und in der »Entschleierten Isis« Blavatskys ist
Ennemoser der am zweithäufigsten plagiierte Autor. Aber er fand auch schon
frühere Nachahmer in der englischsprachigen Welt. Zum Beispiel verfasste der
Schotte Colquhoun 1851 eine »Geschichte der Magie«, die eine ähnliche Erzählung
bietet wie Ennemoser.
Auch in Deutschland wurden Ennemosers Ansätze weiter
verfolgt. Ende des Jahrhunderts erschienen die Bücher von Carl Kiesewetter,
1891 die »Geschichte des neueren Occultismus«, 1895 »Die Geheimwissenschaften«
und 1896 »Der Occultismus des Altertums«. Kiesewetter wurde, ähnlich wie A.E.
Waite in England, mangels Konkurrenz zur Autorität in Sachen Okkultismus. Seine
Werke sind voller Gelehrsamkeit und bieten eine Fülle übersetzter Quellen. Er
versteht die westliche Esoterik, ebenso wie Ennemoser, nicht mehr als
Synkretismus aus Heidentum und Christentum, sondern als Summe historischer
Beweise für die geheimnisvollen Kräfte der Natur und des Menschengeistes, die
von der Aufklärung vorschnell verworfen worden sind.
2. Ennemosers Werk ist auch als Typus einer neuen
Geschichtsschreibung der Esoterik bedeutsam. Es ist weder eine
Niedergangserzählung oder eine Erzählung von der zeitlosen alten Weisheit, noch
ein Beispiel für Ideengeschichte, das davon ausgeht, man müsse Autoren aus dem
Kontext ihrer Zeit und aus den Einflüssen verstehen, die sie bestimmten, wie
die Geschichten Bruckers und Colbergs. Im Unterschied zu diesen stellt
Ennemoser die Geschichte als teleologischen geistigen Fortschritt durch
Evolution dar und lädt den geschichtlichen Wandel mit spiritueller Bedeutung
auf. Aber er macht den Fortschritt auch nicht von äußeren Einflüssen abhängig,
sondern sieht in ihm das Wirken der göttlichen Vorsehung. Erst mit dem
Niedergang der Romantik und des deutschen Idealismus verlor diese Art von
Geschichtserzählung ihre Plausibilität, lebte aber im Okkultismus und im New
Age bis heute weiter.
3. Was den Religionismus anbetrifft, so fußte dieser auf der
Überzeugung, es gebe eine authentische, spirituelle Erfahrung. Wie Gottfried
Arnold kritisierte Ennemoser die endlosen, dogmatischen Streitigkeiten der
Schulgelehrten mit ihrem Gehirndenken. In der Geschichte kam es nach beiden Autoren
nicht auf den toten Buchstaben, sondern auf den lebendigen Geist an, nicht auf
die äußeren Lehren, sondern die innere Erfahrung, nicht auf den Verstand,
sondern auf das Herz. Arnolds Geschichtserzählung fußte auf der Dualität von
Athen (Verstand) und Jerusalem (Glaube) und ihrer Inkompatibilität, diejenige
Ennemosers auf einer vergleichbaren Inkompatibilität zwischen dem diskursiven
Tagesbewusstsein, das sich auf das Gehirn stützt und dem bildhaften
Traumbewusstsein der Seele. So wie Arnold der Überzeugung war, dass der Glaube
nichts mit dem Verstand gemein habe, sah auch Ennemoser keine Möglichkeit, die
Wahrheiten der Seele in der Sprache des Gehirns auszudrücken.
Daher zogen weder Arnold noch Ennemoser soziale Kontexte,
äußere Einflüsse oder andere kontingente Faktoren bei ihrer Geschichtserzählung
in Betracht. Aber dennoch behaupteten beide, Geschichte zu schreiben. Mit einem
Wort: Ennemoser ist für Hanegraaff ein Beispiel für das Paradigma des
Religionismus, aber mit einem bedeutsamen Unterschied: dem Einbezug der
Evolution. Für Arnold gab es keine Entwicklung im Christentum, da die absolute
Wahrheit keine Geschichte hat. Ennemoser akzeptierte Entwicklung. Zwar waren
die Wahrheiten der Natur und der Seele ewig, aber was sich entwickelte, war die Fähigkeit des Menschen, sie zu
verstehen. Daher war für Ennemoser Geschichte auch Bewusstseinsgeschichte.’
Hierop volgde deel 23, ‘
Wissenschaft
und Esoterik XXIII – C.G. Jung und das Unbewusste des Westens, Posted on 3.
August 2012’:
‘Der Archetyp von
Eranos: Carl Gustav Jung und das Unbewusste des Westens
Das folgende Kapitel in Hanegraaffs Buch setzt mit dem Jahr 1930
ein, als in Ascona auf Einladung von Olga Fröbe-Kapteyn jene sommerlichen
Zusammenkünfte begannen, die später unter dem Namen »Eranos« in die Geschichte
eingehen sollten.
An dieser Stelle muss auf eine bemerkenswerte Lücke in
Hanegraaffs Geschichtserzählung aufmerksam gemacht werden. Sie betrifft genau
jene Zeit, als sich in Deutschland zwischen 1900 und 1925 unter dem Namen
»Anthroposophie« eine Form von Esoterik zu entfalten begann, die den Anspruch
erhob, eine wissenschaftliche Erkenntnisform zu sein. Das vorangehende Kapitel
endete mit dem Niedergang des Diskurses über Esoterik und seinem Verschwinden
in der Trivialliteratur Ende des 19. Jahrhunderts. Danach wurde der Faden der
Geschichte von Hanegraaff in der Romantik wieder aufgegriffen, um die nun
folgenden Unterkapitel über Eranos und den Beginn der neuen Esoterikforschung
vorzubereiten. An die Erzählung vom Niedergang der Esoterik in der
Trivialliteratur schließt sich eine Art Aufstiegserzählung an, die das
Wiederauftauchen der Esoterik als »Wahrheit der Geschichte« durch die
wissenschaftliche Esoterikforschung beinhaltet. Aber diese ganze Konstruktion
fällt in sich zusammen, wenn man das Vakuum, das in Hanegraaffs Untersuchung
zwischen 1900 und 1930 klafft, mit der in wissenschaftlicher Form
auferstandenen Esoterik füllt, die im Werk Rudolf Steiners zutage getreten ist,
die sich im Verlauf des 20. Jahrhunderts zu einer breiten sozialen und
kulturellen Bewegung entwickelt hat, die weit über das New Age hinausgeht.
Hier erhebt sich eine Frage von großer Tragweite: warum
ignoriert Hanegraaf die Anthroposophie? Man könnte argumentieren, sie sei für
eine Geschichte der Diskurse über Esoterik
im Abendland irrelevant, da sie reale
Esoterik sein wollte und nicht nur Gerede über sie. Aber das trifft auf den
Mesmerismus und Ennemoser ebenfalls zu. Durch die vollständige Ausblendung des
geschichtlichen Phänomens Anthroposophie wird die »Wahrheit der Geschichte«,
der dieses letzte Kapitel gewidmet ist, eher verschleiert als enthüllt. Aber
offenbar hätte eine Auseinandersetzung mit ihr die gesamte Konstruktionslogik
der vorliegenden Monografie gesprengt. Denn der Wiederaufstieg der Esoterik als
Wissenschaft oder durch die Wissenschaft hätte als Geschichte der
Anthroposophie erzählt werden müssen. Es ist in diesem Zusammenhang
interessant, dass Hanegraaff mit Ennemosers »Geschichte der Magie« zugleich
einen nicht unbeträchtlichen Teil der Geschichtsinterpretation Steiners
referiert und dass er im anschließenden Kapitel über C.G. Jung diesen als Figur
porträtiert, deren mythifizierte Gestalt nicht geringe Ähnlichkeiten mit dem
mythisierten Steinerbild aufweist. Aber die einzigartige Synthese aus
Aufklärung und Esoterik, die das Lebenswerk Steiners darstellt, ist ein
historischer Gegenstand, den die akademische Esoterikforschung unmöglich
schweigend übergehen kann. Ließe sie sich auf die aufgeklärte Esoterik der
Anthroposophie ein, wäre allerdings die Frage, welche Rolle ihr dann als
»Wissenschaft der Esoterik« überhaupt noch zukäme.
Doch sehen wir zu, wie Hanegraaffs Geschichte des
esoterischen Diskurses im 20. Jahrhundert weitergeht!
Die Eranoskonferenzen fanden von 1933 bis 1988 statt, als
Jan Ritsema, der Nachfolger der 1962 verstorbenen Gründerin, sie beendete. Die
Beiträge der Konferenzen erschienen in den »Eranos«-Jahrbüchern. Die Geschichte
von Eranos lässt sich in zwei Phasen gliedern, die Zeit bis zum II. Weltkrieg
und die Zeit danach. In der ersten Phase war C.G. Jung unbestritten die
führende Gestalt. Neben ihm wirkten mit: Heinrich Zimmer, Friedrich Heiler,
Jakob Wilhelm Hauer, Martin Buber, Louis Massignon, Walter F. Otto und Karl
Kerényi. In der zweiten Phase traten bedeutende Naturwissenschaftler wie Adolf
Portmann und Erwin Schrödinger dazu. Ihren Höhepunkt erlebten die Konferenzen
in den 1950er und 1960er Jahren unter der Mitwirkung herausragender
Religionswissenschaftler: Gershom Scholem, Henry Corbin, Mircea Eliade, D.T.
Suzuki, Gilles Quispel, Erich Neumann, Gerardus von der Leeuw, Raffaelo
Pettazoni, Ernst Benz, Paul Tillich, Gilbert Durand, James Hillmann und Antoine
Faivre.
Was Eranos kennzeichnete, war die Bereitschaft, »Mythen und
Symbole Ernst zu nehmen, und deren Bedeutung für die Geschichte und die moderne
Kultur zu untersuchen«. Sie standen in Zusammenhang mit einer Reihe weiterer
Gegenstände, die eines gemeinsam hatten: sie alle gehörten jener Kategorie von
Themen an, die von der Aufklärung ausgegrenzt und auf den Kehrichthaufen der
Geschichte geworfen worden waren. Durch diese Verengung des Weltbildes war es
nahezu unmöglich geworden, über Mythen oder Symbole zu sprechen, ohne Themen zu
berühren, die mit Mystik, Esoterik, Magie oder dem Okkulten zusammenhingen. Die
nachaufklärerische Neigung, alles, was Wissenschaft und Rationalität angeblich
entgegengesetzt war, in einen Topf zu werfen, hatte allerdings eine paradoxe
Folge: der gesamte Bereich ließ sich begrifflich kaum mehr fassen, da seine
Bestandteile viel zu disparat waren. Eranos beschäftigte sich mit einem
Gegenstandsgebiet, zu dem alles gehörte, was sich durch seine Widerständigkeit
gegen die aufklärerische Rationalität und das moderne Wissenschaftsverständnis
auszeichnete.
Die führenden Mitwirkenden schienen von Empfindungen der
Dringlichkeit und intellektuellen Verantwortung bewegt, was manchmal zu
missionarischen Beschwörungen der »Krise der modernen Welt« führte. Worin
bestand diese Krise? Die Aufklärung und der Positivismus, so die
Eranos-Auffassung, waren einem gravierenden Fehlurteil erlegen, als sie
glaubten, Mythen, Magie und das Irrationale würden verschwinden, wenn sie diese
auf den Kehrichthaufen der Geschichte würfen. Der naive Glaube an die
Rationalität, die Zivilisation und den Fortschritt waren jedoch durch die
Katastrophe der beiden Weltkriege zertrümmert worden. Dieses Trauma hatte viele
Gelehrte zu einem neuen Nachdenken über Modernisierung, Zivilisation und
Fortschritt bewegt. Zu ihnen gehörte auch C.G. Jung.
Jung war der Ansicht, das »Andere« der westlichen
Rationalität werde niemals verschwinden, weil seine Quelle das »Unbewusste«
sei. Die primitiven oder wilden Energien des persönlichen und kollektiven
Unbewussten konnten eine gewisse Zeit unter die Schwelle des Bewusstseins
gedrängt werden, aber die unterdrückten Energien konnten jederzeit wieder
ausbrechen und alles in Trümmer schlagen. Manche Zeitgenossen Jungs, wie
Klages, Schuler oder George, sehnten diesen Moment geradezu herbei, weil sie den
Rationalismus und die bürgerliche Gesellschaft verabscheuten. Ihre Gegner im
linken Spektrum wie Horkheimer und Adorno identifizierten den Mythos und das
Irrationale mit gefährlicher Regression und Barbarei, kamen aber am Ende zur
Einsicht, dass diese Mächte nicht zerstört werden könnten, weil sie zur
Dialektik der Aufklärung gehörten. Zwischen diesen beiden Extremen gab es
Denker, die den Mythos als zutiefst ambivalent betrachteten, wie zum Beispiel
Thomas Mann, der in ihm die Quelle des Lebens und der Kreativität sah, zugleich
aber auch eine dämonische Macht des Todes und der Zerstörung, wenn er auf
Kosten der »Humanität« zur Entfaltung gebracht werde.
All diesen Intellektuellen der Zwischenkriegszeit war
gemeinsam, dass sie die Existenz von etwas anerkannten, das die Aufklärung
übersehen, ignoriert oder unterschätzt hatte: dass weder der Einzelne noch das
Kollektiv vom Verstand allein leben können. Wenn das zutraf, welche Rolle
sollte dann dem Mythos, dem Symbol und dem Irrationalen im modernen Leben
zugewiesen werden?
Das war laut Hanegraaff die Grundfrage von Eranos. Die
Antworten waren sehr unterschiedlich. Während Jung eine Integration der
bewussten und unbewussten Schichten der Seele befürwortete, erklärte Corbin der
Moderne den Krieg. Hanegraaff interessiert die Frage, welchen Einfluss die
Eranosgemeinde auf die Art hatte, wie das Gebiet des Esoterischen nach dem II.
Weltkrieg begrifflich Gestalt annahm. Jung als dominierender Figur der ersten
Phase in der Eranosgeschichte gilt daher zunächst seine Aufmerksamkeit.
Jung wurde als »spätgeborener Romantiker« bezeichnet,
Hanegraaff sieht ihn als Nachfolger des Mesmerismus, des Paracelsismus und der
christlichen Theosophie. Dies werde schon deutlich, wenn man das erste Kapitel
seines Buches »Wandlungen und Symbole der Libido« (1912) lese. Hier
charakterisiert Jung zwei Arten des
Denkens, so, wie die Romantiker die Tagseite und die Nachtseite des
Bewusstseins beschrieben hatten. Die Nachtseite wird von Jung nicht als etwas
beschrieben, was vollkommen jenseits der rationalen Tagseite liegt, sondern als
eine andere Art von Rationalität. Das
träumerische und assoziative Denken herrschte im Altertum vor und führte zur
Mythologie, nicht zur Wissenschaft. Dieselbe Art des Denkens praktizieren auch
Kinder und Primitive. Jung zieht eine Parallele zwischen Ontogenese und
Phylogenese. Der einzelne Mensch rekapituliert in seiner
Bewusstseinsentwicklung die Entwicklungsphasen der Menschheit: daher sind die
Träume ein Königsweg nicht nur zum Verständnis des Unbewussten, sondern auch
unserer kulturellen Vergangenheit. Gewöhnlich wird diese Theorie der
Rekapitulation mit Haeckel in Verbindung gebracht, aber bereits Ennemoser
vertrat genau diese Auffassung, sie war Bestandteil der Romantik. Die Ansicht,
der Mythos sei »der Traum der Völker« und »der Traum der Mythos des Einzelnen«,
war eine naheliegende Folgerung.
Wenn also die Traumdeutung der Schlüssel zur Heilung des
Individuums ist, dann ist die Mythendeutung ein Weg zur Heilung des Kollektivs.
Wenn Gesundung bedeutet, die »Materialien des Unbewussten« Erst zu nehmen und
ins Bewusstsein zu integrieren, dann ist es für die europäischen Volker
überlebenswichtig, ihr kollektives Unbewusstes nicht zu unterdrücken, sondern
zu integrieren. Wer diese Integration unterlässt, entwickelt unweigerlich
Pathologien. Die Bilder und Erzählungen unserer Träume beruhen auf denselben
grundlegenden Strukturen wie die Mythen und Symbole der Menschheit im
allgemeinen: den Archetypen. Die Parallele zum Entwicklungsdenken Ennemosers
ist nicht zu übersehen. Das Bewusstsein der Menschheit entwickelt sich von
früheren zu späteren Kulturstufen, die europäische Bewusstseinsform ist die
derzeit höchste, reifste. Das heißt aber aus der Sicht Jungs nicht, und das ist
das neuartige an seiner Deutung, dass sie auch die gesündeste ist. Denn im
Verlauf der Reifung werden die früheren Formen des Bewusstseins vom rationalen
Bewusstsein abgespalten und das letztere vereinseitigt sich. Die Folge ist eine
neurotische Kultur, die jederzeit von Eruptionen der unterdrückten libidinösen
Energie bedroht ist.
Jung war mit der Literatur des romantischen Mesmerismus
zutiefst vertraut, im Gegensatz zu seinen heutigen Interpreten, die von diesem
Kontinent des Denkens so gut wie nichts wissen. Denn genau dieser Kontinent ist
es, der laut Hanegraaff erst ein Verständnis der Jungschen Weltsicht
ermöglicht, insbesondere erklärt er die bleibende Faszination, die das Okkulte
auf Jung ausübte. Jung wusste, dass die hysterischen und somnambulen Patienten
der französischen Psychiater dieselben Fähigkeiten und Symptome zeigten, wie
sie bereits von Kerner und anderen Romantikern beschrieben worden waren. Ihm
war auch klar, dass der moderne Spiritismus aus der Tradition des Mesmerismus
hervorgegangen waren, dass er dieselben Techniken benutzte und zu denselben
Trancezuständen führte, wie jener. Daher konnte ihm Freuds Forderung, er solle
an seiner Sexualtheorie als »Bollwerk gegen die schwarze Schlammflut des
Okkultismus« festhalten, nur grotesk erscheinen. Freud schien unter »Okkultismus«
all das zu verstehen, was die Religion und Philosophie über die Psyche in den
letzten hundert Jahren dank dem Mesmerismus gelernt hatten. Jungs Beschäftigung
mit dem Okkultismus war zentral für sein Verständnis der Psychologie. Sein Ziel
war es, die Psychologie als Grundwissenschaft für alle anderen Wissenschaften
zu etablieren. Voraussetzung dieser Idee war die romantische Sicht auf die
Seele als eines Reservoirs mysteriöser Kräfte.
Daraus erklärt sich das laut Hanegraaff »merkwürdige
Paradox«, dass Jung, der in seiner Autobiografie wie ein Initiierter erscheint,
immer darauf beharrte, empirischer Wissenschaftler zu sein. (Die
unausgesprochene Parallele zu Steiner wird hier besonders offensichtlich). Die
Mesmeristen betonten, sie erforschten Tatsachen des Bewusstseins, die der
natürlichen Welt angehörten, und nichts mit Wundern oder dem Übernatürlichen zu
tun hätten. Wenn sich jemand aus der Sicht der Romantiker der Sünde gegen den
Empirismus schuldig gemacht hatte, dann die Ideologen der Aufklärung, die die
Phänomene des Mesmerismus und Somnambulismus schlichtweg leugneten oder als
Schwindel und Einbildung abtaten. Auch Jung verschrieb sich wie William James
einem radikalen Empirismus, der keine apriorischen Annahmen darüber macht, was
Tatsachen sind und was nicht. Daher interpretierte er auch seine
ungewöhnlichsten Visionen empirisch, nicht als Kontaktaufnahme zu
übernatürlichen Wesen, sondern als Beweis für die Tatsache, dass die Natur eine
Nachtseite besitzt, die er als »das Unbewusste« bezeichnete. Diese Nachtseite
sei, so Jung, von der Aufklärung als Gegenstand wissenschaftlicher Forschung zu
Unrecht verworfen worden.
Was bedeutete all dies für den Umgang von Eranos mit der
Religion und für die Erforschung der Esoterik? Jung war überzeugt, die
Psychologie werde zur Grundlage aller anderen Wissenschaften werden, auch zur
Grundlage der Geschichtswissenschaft. Auch in dieser Beziehung gibt es eine
bemerkenswerte Parallele zu Ennemoser. Dieser war überzeugt, der Mesmerismus
sei die neue revolutionäre Wissenschaft, Jung wies der Psychologie diese
Stellung zu. Die Nachtseite Mesmers wurde bei Jung zum Unbewussten. Beide
untersuchten die Tatsachen des Bewusstseins bei gegenwärtigen Patienten und in
der Geschichte, indem sie die Berichte der Vergangenheit nach Beweisen für
vergleichbare Phänomene und Erfahrungen durchforsteten. Das Ergebnis war
dasselbe: Alles, was von der Aufklärung auf den Kehrichthaufen der Geschichte
geworfen worden war, rückte wieder ins Zentrum der Aufmerksamkeit. Aber beide
plädierten dafür, dieses Gebiet neu zu verstehen: als Äußerungen der Seele und
ihrer geheimnisvollen Kräfte. Und als solchen sollte ihnen eine zentrale
Bedeutung für das Verständnis der Kultur und Zivilisation zukommen, da diese
Erzeugnisse waren.
Aber Hanegraaf sieht zwei Unterschiede zwischen Ennemoser
und Jung. Ennemoser dachte in den Kategorien der christlichen Heilsgeschichte, für ihn gipfelte die Entwicklung der
Menschheit im Erscheinen Christi und der »absoluten Religion«. Für Jung dagegen
gab es eine verborgene Spannung zwischen den tieferen, heidnischen Schichten
des Unbewussten und den höheren, die sich durch das »Judäochristentum« auf ihm
abgelagert hatten. Die Probleme der Moderne konnten daher auch als unbewusste
Auseinandersetzung zwischen dem christlichen Bewusstsein und dem heidnischen
Unterbewusstsein interpretiert werden. Diese Verknüpfung des Unbewussten mit
dem Heidentum und des Bewusstseins mit dem Christentum war neu. Dadurch kehrte
das alte Motiv der Apologeten und Antiapologeten wieder in die Diskussion
zurück.
Und der zweite Unterschied bestand darin, dass Jung die
Lücke des »dunklen Mittelalters« in Ennemosers Geschichtsbild mit der Alchemie ausfüllte. Sie stellte für ihn
die historische Verbindung zwischen der Gnosis und dem Neuplatonismus der
Antike und der modernen Psychologie dar. Die Gnosis erschien ihm als Suche nach
der Individuation, als Suche nach dem wahren Selbst, nach der »inneren Sonne«.
Das Bild der inneren Sonne hat weniger mit der Gnosis zu tun, in der es nicht
vorkommt, als mit der romantischen Vorstellung der Herzgrube und dem Herzen in
Swedenborgs spiritueller Anthropologie. Die Gnosis repräsentierte für Jung die
Nachtseite des Denkens, die sich den Rätseln des Daseins intuitiv und mit der
Sprache der Bilder näherte, im Gegensatz zum Rationalismus, der sich der
diskursiven Sprache bediente.
Daher konnte die Gnosis als das Unbewusste der christlichen Orthodoxie erscheinen, ihre reiche
Mythologie und Symbolik war für Jung Ausdruck der unterdrückten Nachtseite der
Religion. Und im Mittelalter hatte die Alchemie die Rolle der Gnosis
übernommen.
Aus Hanegraaffs Sicht besteht das Grundproblem der Jungschen
Weltdeutung nicht darin, dass er die gnostische oder alchymische Symbolik als
Ausdruck unbewusster Prozesse auffasste, sondern darin, dass er sie und mit ihm
viele, die ihm folgten, als Methode der Geschichtserkenntnis missverstand. Die
Psychologie suche nach allgemeinen Gesetzen des seelischen Lebens und wenn sie
behaupte, diese Gesetze auf die kollektive Psyche und ihre geschichtliche
Entwicklung anwenden zu können, dann reduziere sie die einzigartigen
geschichtlichen Ereignisse auf ebendiese Gesetze. Im Gegensatz dazu gehe es in
der Geschichte aber gerade nicht um solche allgemeinen Gesetze, sondern um das,
was aus den Quellen über singuläre Ereignisse empirisch eruierbar sei.
Geschichte befasse sich mit Singularitäten, Psychologie, wenn sie nach
allgemeinen Gesetzen strebe, mit Universalien. Daher ist Jungs Psychologie in
den Augen Hanegraaffs geradezu eine »Antithese zur historischen Methode«. Zwar
glaubte er im allgemeinen an eine Entwicklung des menschlichen Bewusstseins,
aber er interessierte sich nicht für die Erforschung konkreter geschichtlicher
Ereignisse. Vielmehr fahndete er nach den psychischen Strukturen und Vorgängen,
die all diesen Ereignissen zugrunde lagen. Hanegraaff, der sich als Historiker
versteht, sieht darin eine Verdammung seiner Profession zu Sklavendiensten für
den Psychologen, der die geschichtlichen Daten, die der Historiker sammle,
lediglich dazu benutze, seine allgemeinen Theorien zu illustrieren. Dass die
Geschichtswissenschaft fundamentaler als die Psychologie sein könnte, weil sie
zu zeigen vermag, wie sich bestimmte Psychologen durch bestimmte kontingente
historische Umstände und ihre individuelle Reformulierung der Geschichte
gegenüber anderen durchsetzten, liegt laut Hanegraaff außerhalb der
Denkmöglichkeiten der Jungschen Psychologie.
Die Inkompatibiltät der Jungschen Psychologie mit den
Prinzipien der Geschichtsforschung ist laut Hanegraaff heute unbestritten.
Dennoch haben nach dem II. Weltkrieg nicht wenige Historiker der Alchemie seine
Deutungen übernommen. Jung schien nicht nur den Schlüssel für die
Interpretation eines Forschungsgebietes gefunden zu haben, das von der
herrschenden Geschichtswissenschaft verachtet wurde, er schien auch seine
Bedeutung für den modernen Menschen erschlossen zu haben.
Die Jungsche Interpretation eröffnete nicht nur der
Alchemieforschung neue Perspektiven, sondern auch der Esoterikforschung. Dabei
spielte seine Theorie der Synchronizität eine zentrale Rolle. Sie bot eine
Alternative zum Denken in Kausalitäten und stellte die grundlegenden Annahmen
der cartesischen und newtonschen Weltsicht in Frage, indem sie diese durch eine
psychologische Reinterpretation von Analogien und Korrespondenzen ersetzte.
Damit machte sie den »magischen Aberglauben«, den die Aufklärung verworfen
hatte, wieder salonfähig. Die Jungsche Psychologie stellte einen Generalangriff
auf die Grundlagen des Positivismus des 19. Jahrhunderts dar. Die Theorie der
Synchronizität liest sich wie eine Rehabilition der »magia naturalis« der
Renaissance, die mit Hilfe der modernen Psychologie neu gedeutet und mit der
Quantentheorie versöhnt wird. Die modernste Form der Physik und die Tiefenpsychologie
taten sich zusammen, um den Positivismus als Aberglauben zu entlarven und die
Wiederkehr der Magie als Wissenschaft zu verkündigen.
Aus der Sicht Hanegraaffs besteht die Bedeutung Jungs darin,
dass er die romantische Idee einer Geschichte der magischen Nachtseite der
Natur und ihrer experimentell erforschbaren Erscheinungsformen aufgriff, um
diese in Begriffen der modernen Psychologie als Geschichte des von der
westlichen Kultur unterdrückten Unbewussten zu reformulieren. Daraus
resultierte eine höchste attraktive Erzählung mit einer eigenständigen Logik.
Es ist die Erzählung einer esoterischen Gegentradition, die immer als der
verborgene Schatten der herrschenden Kultur gegenwärtig war, von der Gnosis und
den antiken Mysterienkulten, über die Alchemie und andere okkulte
Wissenschaften bis zu Paracelsus, der romantischen Naturphilosophie und der
modernen (Jungschen) Psychologie. Die Vertreter der offiziellen Lehre hatten
immer versucht, diese Gegentradition zu unterdrücken, waren letztlich aber nie erfolgreich,
weil diese Gegentradition, ebenso wie das Unbewusste, das versteckte Geheimnis
ihrer eigenen Existenz und zugleich die Quelle war, aus der sich ihr Leben
spies. Die positiven Religionen waren ein Produkt ihrer Zeit und der
historischen Umstände, aber in ihrem Untergrund gab es immer ein Substrat, eine
Art objektives Heidentum, das in Symbolen und Mythen zum Ausdruck kam und in
der ewigen Suche des Menschen nach Selbsterkenntnis, nach Gnosis wurzelte.’
Het vervolg is te vinden in aflevering 24, ‘
Wissenschaft
und Esoterik XXIV – Religionismus und Aufklärung im 20. Jahrhundert – Eranos
und Frankfurter Schule, Posted on 14. August 2012’:
‘Eranos und der
Religionismus: Scholem, Corbin, Eliade
Die Bedeutung der Eranoskonferenzen liegt laut Hanegraaff in
einem spezifischen Zugang zur Religion, der von vielen Wissenschaftlern gesucht
wurde, die sich seit den 1960er Jahren mit hermetischen und okkulten
Traditionen zu beschäftigen begannen. Diesen spezifischen Zugang hält
Hanegraaff für »religionistisch«. Er
beinhaltet das aus seiner Sicht »unmögliche« Projekt einer »Geschichte der
Wahrheit«, den Versuch, aus historischen Quellen eine ewige universelle
Wahrheit zu destillieren. (Die Gegenposition, dass jede historische Quelle
einen Aspekt der universellen Wahrheit enthält, ließe sich gegen Hanegraaff
durchaus mit vernünftigen Argumenten vertreten). Die Hauptfiguren von Eranos bäumten
sich laut Hanegraaff gegen die Endlichkeit von Zeit und Geschichte, gegen den
Wandel und die Veränderung auf, sie lehnten die nihilistische Behauptung ab,
alles sei vergänglich und sinnlos und ende in Auflösung und Tod.
Aber es gab im Eranoskreis unterschiedliche Auffassungen
über das Verhältnis von Zeit und Ewigkeit. Auf der Seite der Zeit stand Gershom
Scholem, der die kritische Philologie und Geschichtsforschung verteidigte, und
nur selten Einblick in seine tieferen Motive gewährte. In einem Brief an seinen
Verleger schrieb er einmal, die Geschichte möge am Ende eine Illusion sein,
aber ohne diese Illusion werde der Mensch unter den Bedingungen der
Zeitlichkeit nie zu einem Einblick in die übergeschichtliche Wirklichkeit
gelangen. Der »sonderbare, konkave Spiegel der philologischen Kritik« erlaube
es dem heutigen Menschen, einen Zipfel jener »mystischen Totalität« zu
erfassen, die in dem Moment ungreifbar werde, in dem sie in der Zeit erscheine.
Immer habe er in der Hoffnung gelebt, dass der »Vorhang der Geschichte« für
einen Moment aufgehen und aus der Illusion von Entwicklung die Wahrheit
hervorleuchten möge.
Wie alle anderen führenden Figuren von Eranos war auch
Scholem überzeugt, dass die metaphysische Wahrheit nicht in der äußeren
Geschichte zu finden sei, dass der Historiker, solange er Historiker bleibe,
sie nicht zu finden vermöge. Aber während Corbin oder Eliade mit ihrem
christlichen Hintergrund die Geschichte als Gefängnis oder Albtraum
betrachteten und den Historismus als ihren Erzfeind, war Scholem als Zionist
von der Notwendigkeit einer geschichtlichen Existenz überzeugt. Denn in der
Geschichte lebt für den Juden die messianische Hoffnung, sie ist die
Voraussetzung, die das Erscheinen des Messias vorbereitet. Aber gleichzeitig
macht die Einsicht, dass das Ewige nicht in der Zeit erscheinen kann, die
messianische Hoffnung zu einer Erwartung des Unmöglichen. Unter diesen
Umständen muss der Historiker es wagen, in den Abgrund der Geschichte
hinabzusteigen, mit nichts als der verzweifelten Hoffnung, dass wider alles
Erwarten das Transzendente dennoch eines Tages in die Geschichte einbrechen
könnte. In der Zwischenzeit sind die Juden in die Geschichte verbannt, geleitet
allein von Mythen und Symbolen, die einen flüchtigen Blick auf das Ewige erlauben,
das sie enthüllen und – indem sie es enthüllen – sogleich wieder verbergen.
Scholem kann man nach all dem als Historiker betrachten, der die Versuchung des
Religionismus empfand, aber ihr nicht unterlag.
Auf der anderen Seite des Spektrums stand, als erklärter
Anti-Historiker, Henri Corbin (zu Corbin siehe auch: »Geistleib und Himmlische
Erde«). Zwar verachtete er das Quellenstudium nicht, sondern verbrachte
einen Großteil seines Lebens mit diesem zu, aber er übernahm die Sichtweise
seiner Quellen (iranischer und islamischer Mystiker und Theosophen) und stellte
sie radikal der »Krankheit«, »Profanierung«, »Korruption«, ja »satanischen
Verkehrung« des historischen Reduktionismus gegenüber. Er nahm nicht die
Haltung eines Historikers, sondern eines Phänomenologen in der Tradition
Husserls und Heideggers ein. Sichtbare Phänomene können laut Corbin nie die
Ursache anderer Phänomene sein. Das, was sie hervorruft, ist unsichtbar. Was
immer in der empirischen Welt erscheint, hat seine Ursachen in einer
überempirischen Welt. Jede Geschichte, die in der sichtbaren Welt stattfindet,
ist daher nach Corbin die Imitation von Ereignissen, die zuerst im Himmel, in
der Seele stattfinden, daher kann der Ort der heiligen Geschichte auch nicht
auf Erden gefunden werden. Wenn Corbin von Esoterik sprach, dann meinte er
diese spirituelle Sicht auf die Welt. Daher ist es laut Hanegraaff müßig, Corbins
Werk aus Sicht einer kritischen Geschichtsforschung zu beurteilen. Er war an
»historischer Wahrheit« schlicht nicht interessiert – was immer dieser Begriff
auch bedeuten mag. Dass er sich für historische Äußerlichkeiten nicht
interessierte, geht deutlich aus seinem Text »Das Bild des Tempels im Konflikt
mit profanen Normen« hervor, den er kurz vor seinem Tod bei einem Eranostreffen
vortrug. Hier sprach er über die Beziehung zwischen der christlichen Urgemeinde
und den Essäern, den Templern und der Gralslegende, dem Illuminismus der
Templermaurerei und Swedenborgs »Neuem Jerusalem«. Um diese Beziehung verstehen
zu können, müsse man sich jenseits des Werdens und der historischen Kausalität
positionieren, jenseits der Normen der Chronologie, der archivalisch belegbaren
Abhängigkeiten und Dokumente. Das Bild (die »imago«) des Tempels existiere auf
einer anderen Ebene der Realität, in einer »imaginalen« Welt (nicht zu
verwechseln mit imaginär), die ihren irdischen Manifestationen dem Wesen nach
vorausgehe. Und deswegen ist es dieses imaginative Bild, dieses Urbild, das
seine historischen Erscheinungsformen hervorbringt und nicht umgekehrt.
»Historische Kausalität« (was auch immer darunter zu verstehen ist) ist also
per definitionem irrelevant. Daher erkläre Corbin die von ihm hergestellten
»historischen« Beziehungen auch »ex cathedra«, wie Hanegraaff formuliert, als
immun gegen jegliche historische Falsifikation. Mit demselben Argument erledige
sich auch jeder Versuch, die Abhängigkeit Corbins von zeitgenössischen Esoterikern
aufzuzeigen. Durch Corbin sprach, nach seiner eigenen Auffassung, die
überhistorische Wahrheit und jeder Einwand gegen sie war daher gegenstandslos.
Corbin begriff nach Auffassung Hanegraaffs vermutlich den
tiefen Gegensatz zwischen »Geschichte« und »Wahrheit« mehr als jeder andere
seiner Mitstreiter. Dieser Konflikt betrifft den Kern jedes Studiums der
Religion und der westlichen Esoterik. Hanegraaff legt deshalb größten Wert
darauf, diesen Widerspruch verständlich zu machen. Zwei Formen des Denkens
stehen sich gegenüber, die in sich konsistent sind, aber sich gegenseitig
ausschließen. Beide können von ihren jeweiligen Voraussetzungen her die andere
als Irrtum erweisen. Aber weil sie keinerlei gemeinsamen Maßstab besitzen, ist
es unmöglich, zu entscheiden, welche von beiden wahr oder falsch ist. Am Ende
bleibt nur die Wahl zwischen der einen oder der anderen.
Scholem entschied sich für die Geschichtsforschung und
akzeptierte, dass die Wahrheit zu einem Schimmer der Hoffnung am Rande des
menschlichen Erfahrungshorizonts verblasste. Corbin wählte den beschwerlichen
Pfad der Metaphysik und wurde zu einem »Fremdling im Okzident«, indem er die
Partei einer geistigen Welt ergriff, die für nahezu alle Zeitgenossen
unbegreiflich geworden war. Corbin war nicht weniger dogmatisch als die
Hautvertreter des Traditionalismus, René Guénon oder Frithjof Schuon, zu denen
er eine komplexe Beziehung unterhielt. Er verwarf ebenso wie diese die moderne
Welt mit ihren Grundlagen und beanspruchte für seine eigene Weltsicht, sie sei
die einzig wahre.
Scholem opferte die »Wahrheit« im Interesse der Geschichte,
Corbin opferte die Geschichte im Interesse der »Wahrheit«.
Die dritte große Gestalt im Kreis von Eranos, Mircea Eliade
repräsentiert nach Hanegraaf dagegen das ungelöste Paradox des Religionismus
als solchen: was er als Geschichte der Religion bezeichnete, war in Wahrheit
ein Versuch, die Geschichte hinter sich zu lassen. Eliade spezialisierte sich
nicht auf ein bestimmtes Forschungsgebiet, wie Scholem oder Corbin. Er war
Generalist und bezog seine Kenntnisse aus sekundären Quellen. Er war auch in
seinem Herzen kein Gelehrter, sondern ein Poet. Deshalb interessierte er sich
auch wenig für Methodenfragen und es ist aus Hanegraaffs Sicht mehr als
ironisch, dass ausgerechnet sein Werk zum Gegenstand intensiver
methodologischer Debatten auf dem Feld der Religionswissenschaften wurde.
Aber was Eliade verständlich macht, ist gerade dieser Mangel
an Methodenreflexion. Was ihn antrieb, war nicht die Überzeugung, die richtige
Methode der Erkenntnis gefunden zu haben, sondern das tiefe Bedürfnis, der
menschlichen Existenz in der Geschichte einen Sinn abzugewinnen. In seiner
obsessiven Aktivität als Schriftsteller spiegelt sich laut Hanegraaff sein
Bewusstsein der Vergänglichkeit und des Todes. Vorübergehende Befreiung von
diesem Bewusstsein boten lediglich besondere Momente der Gnade. Eliade war zeit
seines Lebens auf der Suche nach solchen Momenten, die er in der verlorenen
Kindheit, den Zeiten der Vergangenheit, der kosmischen Religion oder dem
Paradies suchte. Der Begriff des »illud tempus«, der primordialen Zeit, der für
sein Werk zentral ist, die Vorstellung einer Zeit, die von den Mythen
beschworen wird, ist im Grunde der paradiesische Zustand des Bewusstseins, der
die Kindheit auszeichnet. Wenn Eliade vom »Terror der Geschichte« sprach,
meinte er damit nicht eine bestimmte Form des Historismus, sondern die
schmerzliche Erfahrung, dass im Alltag des Erwachsenen die Dinge einfach
passieren, ohne eine tiefere Bedeutung zu haben. Sein nach dem II. Weltkrieg
verfasster »Mythos der ewigen Wiederkehr« ist eine zutiefst persönliche Antwort
auf den Terror und die Grausamkeit der Geschichte. Er betont darin, dass der
Mensch sich gegen die nihilistische Auffassung zur Wehr setzen müsse, alle was
geschehe, sei gut, nur weil es eben geschehe.
Eliade behauptete aber nie, geschichtliche Ereignisse hätten
eine Bedeutung und im Gegensatz zu Corbin oder Scholem entwickelte er nie eine
präzisere Idee der metahistorischen Wirklichkeit. Seine fortlaufenden
Bezugnahmen auf das »Heilige« bleiben merkwürdig unbestimmt. Im Grunde
postulierte er nur, dass etwas Absolutes existieren müsse, weil die Alternative
der Nihilismus und die Verzweiflung wäre. So gesehen, erscheint sein Werk als
lebenslanger Versuch, sich ebendieser Verzweiflung zu erwehren. In Mythen und
Ritualen der zyklischen Wiedergeburt sah er ein Gegenmittel zur Endlichkeit der
Ereignisse in einer endlos fortlaufenden Zeit, in der Vorstellung einer nicht
weiter erklärbaren Realität des Religiösen ein Gegenmittel zum historischen
Reduktionismus, in ekstatischen Techniken und dem imaginativen Wiedereintritt
in die archaische und primordiale Welt eine Befreiung aus dem Gefängnis der
Zeit. Aber in all dem suchte er nicht nur für sich persönlich eine Erlösung von
der Last der Vergänglichkeit, sondern sah darin auch eine notwendige Therapie
für die gesamte Moderne.
Bei seiner Suche nach einem Ausweg aus der historischen Welt
tauchte Eliade in eine Fülle esoterischer Strömungen unter. Okkultisten
spielten in seiner Jugend eine Rolle bei der Erweckung seines Interesses an
vergleichender Religionswissenschaft, Alchemie faszinierte ihn ebenfalls, in
Italien beschäftigte ihn die Renaissance und eine Vielzahl weiterer
zeitgenössischer esoterischer Strömungen findet Erwähnung in seinen Werken.
Nach dem II. Weltkrieg verkehrte er in Paris mit Alchemisten,
Gurdijeff-Anhängern und Neognostikern. Aber weitaus bedeutender war der
Einfluss, den die Traditionalisten Guénon, Coomaraswamy und Evola auf ihn
ausübten. Er suchte zwar diesen Einfluss zu verschleiern, aber nicht wenige
seiner Ideen stammen aus dem Traditionalismus: das Symbol des »Zentrums«, der
Begriff der »Reintegration«, sein Verständnis der »Archetypen«, in dem er sich
nicht Jung anschloss, sondern Coomaraswamy.
Die zwei wichtigsten Kapitel des »Mythos der Reintegration«
haben sich als nahezu wörtliche Zitate eines Textes von Coomaraswamy erwiesen.
Dennoch wurde Eliade nie zu einem überzeugten Traditionalisten. Er glaubte
weder an eine »primordiale Tradition«, noch an eine initiatische
Überlieferungskette des traditionellen Wissens oder einen zyklischen
Niedergang, und vor allem sah er in traditionalistischen Glaubenssätzen keine
metaphysischen Wahrheiten, sondern Ausdrucksformen eines grundlegenden
menschlichen Bedürfnisses, des Bedürfnisses nach Einheit und
Wiedereingliederung in das Leben des Kosmos.
Eliade entfaltete besonders in den 1960er Jahren eine enorme
Wirkung, was dafür spricht, dass seine Therapeutika von vielen Menschen als heilsam
empfunden wurden. Seine Interpretationen von Religion sollten über die
sogenannte Chicagoer Schule zur dominierenden Sichtweise in den
Religionswissenschaften werden. Seine Popularität fiel mit einem Aufschwung
Jungs und weiterer Eranos-Autoren in den USA zusammen. Während in Europa all
die Themen, die diese Autoren behandelten, der politischen Tabuisierung zum
Opfer fielen, erlebten sie in den USA zur gleichen Zeit einen grandiosen
Aufschwung. Hier blühte der Geist von Eranos, zusätzlich gefördert von Autoren
wie Joseph Campbell und dem Psychologen James Hillman.
Aber bis in die 1970er Jahre spielten die Strömungen der
westlichen Esoterik in den Gesprächen von Eranos keine besondere Rolle. Das
änderte sich erst mit dem Auftreten von Antoine Faivre. Scholem hatte sich mit
der »Esoterik« des Judentums und Corbin mit jener des Islam beschäftigt, aber
niemand hatte sich um die Esoterik des Christentums gekümmert. Dies sollte
Faivre tun.
Was verstanden Scholem und Corbin unter Esoterik?
Scholem sah einen scharfen Gegensatz zwischen der
kabbalistischen Denkform, die von einem mythischen Universum erfüllt war und
dem geschichtsgesättigten Bewusstsein des Rabbinertums. Er vertrat die Ansicht,
dieses mythische Universum sei aus dem Heidentum über die Gnosis in das
Judentum eingedrungen. Er betrachtete die jüdische Esoterik als Einbruch des
nicht-jüdischen mythischen Bewusstseins in das essentiell historische
Bewusstsein des Judentums. Aber genau in diesem Synkretismus erblickte er das
lebendige Herz, das es dem Judentum ermöglicht hatte, bis in die Gegenwart zu
überleben. Die Essenz der jüdischen Esoterik war also nicht spezifisch jüdisch,
sondern universell.
Corbin dagegen betrachtete die Esoterik schlicht als die
verborgene Wahrheit des Islam, die allein Mystikern und Visionären zugänglich
war, nicht aber dem Historiker. Beide Denker vertraten also die Ansicht, die
lebendige Essenz, das eigentliche Wesen der monotheistischen Religionen, sei
nicht in ihren äußeren, historischen, doktrinären Erscheinungsformen zu finden,
sondern durch eine universelle Erfahrung, die von Mythen, Symbolen und
religiöser Imagination bestimmt war und letztlich auf eine höhere Erkenntnis
göttlicher Mysterien, auf Gnosis abzielte. Diese innere esoterische Dimension
betrachteten sie als das wahre Geheimnis der exoterischen Religion. Genau diese
Auffassung sollte auch Antoine Faivres Verständnis von Esoterik in der
christlichen Kultur des Abendlandes bis in die 1990er Jahre bestimmen.
Corbin und Scholem wollten nicht nur die Lücken der
herkömmlichen Geschichtsschreibung füllen, wenn sie sich mit vernachlässigten
Strömungen des Islam und des Judentums beschäftigten. Sie wollten auch eine
Antwort auf die Frage geben, was im Islam oder Judentum von bleibendem Wert und
welche Wahrheit in ihnen enthalten sei. Aus Hanegraaffs Sicht verbarg sich also
hinter der historischen Forschung noch ein anderes Projekt normativer Natur,
das Mythos und Mystik weit höher schätzte, als Gesetz und Lehre. Aber solche
normativen Urteile – so Hanegraaff – mögen sich für Philosophen oder Theologen
ziemen, einem Historiker stehen sie nicht zu. Denn die historischen Quellen
enthalten keine direkten Aufschlüsse über Wahrheit oder Werte, sie zeigen nur
eine Fülle unterschiedlicher, widersprüchlicher menschlicher Meinungen über
sie. Dem Historiker steht es nicht zu, sich zum Richter über diese Ansprüche
aufzuschwingen und die eine oder andere Partei zu bevorzugen. Er muss sich
eines »methodischen Agnostizismus« befleißigen, der allein die Unparteilichkeit
gewährleistet. Sobald er die eine oder andere Auffassung als wertvoller
betrachtet, endet die wissenschaftliche Geschichtsforschung und die eklektische
beginnt.
Selbst Scholem entging aus Hanegraaffs Sicht nicht ganz
dieser Versuchung. Noch mehr werden in den Schriften Corbins die »esoterischen«
Dimensionen der Religion auf Kosten der exoterischen doktrinären aus einer
Randposition in deren Mitte geschoben, ungeachtet der Tatsache, dass die
letzteren den Glauben und die Lebensformen der meisten Muslime bestimmt haben.
Nach Hanegraaffs Auffassung kann man die esoterischen Dimensionen einer
Religion aber nur dann zu ihrem wahren Kern erklären, wenn man die
Unterscheidung zwischen Wesen und Erscheinung zugrunde legt, nach der die große
Mehrheit der Gläubigen das wahre Wesen ihrer Religion nicht kannte, sondern nur
einige wenige Mystiker – und die Wissenschaftler, die sie studieren. Ein
solcher Essentialismus ist, so Hanegraaf, »Glaube« und nicht »Wissenschaft«.
(Nebenbei bemerkt beruht Hanegraaffs Unterscheidung zwischen wahrer und
falscher Wissenschaft auf einem ebensolchen Essentialismus – das Wesen wahrer
Wissenschaft besteht demnach darin, den Essentialismus auszuschließen, was den
Anspruch auf Pluralität und Neutralität eliminiert; so gesehen ist dem
Essentialismus nicht zu entkommen, auch wenn man behauptet, ihm abgeschworen zu
haben.)
Wie dem auch sei, nach Hanegraaffs Ansicht führt der
Essentialismus in der Esoterikforschung zu einem kryptophilosophischen oder
kryptotheologischen Verfahren, das sich fähig glaubt, über die Geschichte
hinauszugehen und ein »höheres Wissen« zu erlangen, das Einsichten in die
wirklichen Geschehnisse vermittelt. Vieles von dem, was seit den 1960er Jahren
als Esoterikforschung ausgegeben wurde, steht – so könnte man Hanegraaffs Argument
auch formulieren –, unter diesem »Essentialismusverdacht«. Die betreffenden
Publikationen wären dann nicht Wissenschaft, sondern »Religionismus«. Als
klassisches Beispiel eines solchen Religionismus betrachtet Hanegraaff in der
Tat Eranos.
Wenn Eranos die dominierende Erscheinungsform des
Religionismus im 20. Jahrhundert war, dann war die »kritische Theorie« der
Frankfurter Schule die Haupterscheinungsform des Aufklärungsparadigmas. Die
kritische Theorie hat die Art, wie die deutschen Intellektuellen nach dem II.
Weltkrieg die Esoterik betrachteten, tiefgehend beeinflusst. Die Geschichte
dieses Einflusses ist noch weitgehend unerforscht. Jedenfalls ist klar, dass
die Grundpositionen der kritischen Theorie zur Magie und dem Okkulten keinerlei
Originalität beanspruchen können, sondern direkt aus jener Kategorie des
»Kehrichthaufens« entstammen, den die Aufklärung geschaffen hat. Die einzige
Innovation der Frankfurter Schule bestand darin, dass sie einen engen
Zusammenhang zwischen dem sogenannten Irrationalismus und dem Faschismus
herstellte. Mythos, Symbol, Mystik, Gnosis und Esoterik bargen per definitionem
gefährliche politische und moralische Implikationen.
Georg Lukács entwickelte dieses Argument in seinem Werk »Die
Zerstörung der Vernunft« paradigmatisch. Für ihn gab es einen zwingenden
Zusammenhang zwischen Vernunft und historischem Fortschritt. Aus dieser Sicht
konnte es keine Geschichte der Esoterik geben, denn der Irrationalismus
existiert nicht unabhängig von dem, was er verneint, er muss immer eine Form
der Reaktion sein und ist untrennbar von reaktionärer Politik. Durch Horkheimer
und Adorno wurde diese Denkfigur nach dem II. Weltkrieg unter linksgerichteten
Intellektuellen dominant. Jedes Studium von esoterischen oder okkulten Themen
unterlag praktisch einem Tabu oder konnte nur im Namen der Ideologiekritik
betrieben werden. Selbst der Versuch, diese Gegenstände aus rein historischem
Interesse zu untersuchen, unterlag dem Ideologieverdacht und wurde als Ausdruck
von Sympathien für den ewigen Feind der Vernunft und des Fortschritts
interpretiert.
Auch wenn das religionistische und das aufklärerische
Paradigma vordergründig als größte denkbare Gegensätze erscheinen, haben sie
nach Hanegraaffs Auffassung mehr gemeinsam als es scheint. Schon im 17.
Jahrhundert, als sie das erste Mal in Erscheinung traten, beruhten sie auf
ideologischen Axiomen, nicht auf Empirie. Daher weisen sie auch schwerwiegende
Defizite auf und eignen sich nicht als methodologische Grundlage für die
historische Forschung.
Das antiapologetische Gegenmodell zu beiden hätte sich zu
einem Modell des akademischen Studiums der Esoterik entwickeln können, aber
sein Potential kam nie zur Entfaltung, weil das gesamte Forschungsgebiet nach
Brucker aus der Philosophiegeschichte ausgegliedert wurde und das
Aufklärungsparadigma die Herrschaft übernahm. Die Folge war ein Niedergang der
historischen Gelehrsamkeit auf diesem Gebiet und das wüste Land am Ende des 19.
Jahrhunderts.
Eranos war der erste Versuch im 20. Jahrhundert, diesen
Zustand zu ändern, entwickelte sich aber zur Vorhut einer neuen Form des
Religionismus, der sich mit Geschichte befasste, um sich von ihr befreien zu
können. Die kritische Theorie verlängerte die unhistorische Ideologie des
Aufklärungsparadigmas und erstickte die historische Forschung im Keim, indem
sie diese Forschung politisch verdächtigte. Zwei Jahrhunderte lag die
historische Erforschung der esoterischen Traditionen des Abendlandes deshalb
brach. Die Situation änderte sich erst, als die antiapologetische Tradition
unter der Fahne der hermetischen Tradition in den 1960er Jahren durch Frances
A. Yates in die Akademie zurückkehrte.’
Hierna wordt de aandacht op andere stromingen gericht, in het
25e vervolgdeel, ‘
Wissenschaft und
Esoterik XXV – Von Peuckert bis Yates, Posted on 15. August 2012’:
‘Die Rückkehr der
Historiker: Von Peuckert und Thorndike zu Frances Yates
Ungeachtet des Niedergangs der esoterischen Diskurse am Ende
des 19. Jahrhunderts gab es immer auch Historiker, die in aller Stille ihrem
Kerngeschäft nachgingen und Quellen studierten. Während »das Esoterische« in
einem Meer von Trivialität versank, beschäftigten sie sich mit Hermetik,
Astrologie und Alchemie. Die von Reitzenstein, Bousset und anderen begonnene
Arbeit gipfelte in der Publikation von Festugières »La révélation d’ Hermes
Trismégiste« Mitte des 20. Jahrhunderts. Daneben befassten sich Historiker am
Warburg-Institut mit den esoterischen Traditionen in der Zeit nach der Antike.
Diese Arbeit führte schließlich zu den bahnbrechenden Veröffentlichungen von
Frances A. Yates. Unabhängig davon leistete ein einzelner, zu Unrecht
vergessener deutscher Autor beträchtliche Arbeit: Will-Erich Peuckert. Er war
nach Hanegraaff der erste, der den von Colberg und Brucker entwickelten Forschungszugang
wieder aufgriff, und versuchte, die vergessene Welt des
»hermetisch-platonischen Christentums« aus den Quellen zu rekonstruieren.
In den Autoren der Renaissance sah er die Begründer einer
neuen Tradition der »Magie«, und verfolgte diese Tradition im Paracelsismus,
der christlichen Theosophie und der Naturphilosophie weiter. Er verfasste eine
Reihe von Monografien zu Paracelsus, Sebastian Franck, Jacob Böhme und den
Rosenkreuzern, darunter die Bücher »Pansophie«, »Gabalia« und »Das Rosenkreutz«.
Der Konflikt zwischen »heidnischer« Philosophie und
biblischem Christentum spielte für Peuckert jedoch keine Rolle. Er
interpretierte das Aufkommen der neuen magischen Tradition, insbesondere ihre
Fortentwicklung im deutschen Sprachraum, als Folge eines Konfliktes zwischen
bäuerlicher Kultur und bürgerlicher Welt. Wie die Romantiker dachte er in
Kategorien organischer und teleologischer Kulturentwicklung, historische
Epochen betrachtete er wie Lebewesen, die danach streben, ihre inneren Anlagen
zur Entfaltung zu bringen. Die magische Weltsicht sah er in der bäuerlichen
Lebenswelt des Mittelalters verwurzelt, aber anstatt dass diese bei der
Heraufkunft der neuen bürgerlichen Welt verschwand, begann sie zu Beginn der
Moderne erst richtig aufzublühen.
Für die dabei entstehende spirituelle Weltsicht prägte er
den Namen »Pansophie«. Sie nahm seiner Auffassung nach ihren Ausgang in der
Renaissance und entwickelte sich zur vollen Reife in Deutschland in der
Naturphilosophie des Paracelsus und der christlichen Theosophie Jacob Böhmes
und lebte bis ins 18. Jahrhundert fort. In Goethes »Faust« sah Peuckert ihren
archetypischen Ausdruck. Die Pansophie war für ihn eine spezifisch deutsche
Schöpfung, sie entfaltete die von Plato beschriebenen zwei Flügel der Seele, den
Flügel des Denkens, das die Geheimnisse der Natur ergründet und den Flügel der
mystischen Kontemplation, die sich zu einer unmittelbaren Erkenntnis des
Göttlichen emporschwingt. Im deutschen Sprachraum wurden aus den beiden Flügeln
zwei Lichter: das Licht der Natur und das Licht der Gnade und zwei Bücher, das
Buch der Natur und das Heilige Buch, die Bibel. Wie ein roter Faden zieht sich
diese Unterscheidung zweier Erkenntniswege durch Peuckerts Schriften und dient
als Leitfaden zur Anordnung einer Fülle historischen Materials. Trotz der
unbestritten wissenschaftlichen Qualität seiner Arbeiten wurden diese so gut
wie ignoriert. Dieser Rezeptionsmangel ist nach Hanegraaff auf die Tabuisierung
der esoterischen Forschungsgebiete nach dem II. Weltkrieg in Deutschland
zurückzuführen. Obwohl der Volkskundler Peuckert durch das NS-Regime nicht
korrumpiert worden war, das ihm bereits 1935 die Lehrerlaubnis entzogen hatte,
beschäftigte er sich mit Themen, die mit dem Vorwurf des Irrationalismus
belastet waren. Der Rationalismus hatte aus der Sicht der progressiven
Intellektuellen die Esoterik »überwunden« und das »völkische« Denken die
Volkskunde vollständig kontaminiert. Alles, was auch nur im entferntesten in
diese Richtung wies, wurde einem postulierten »Urfaschismus« zugeordnet. Was zu
einer genuinen Tradition wissenschaftlicher Esoterikforschung hätte werden
können, war aufgrund gesellschaftlicher Ächtung eine Totgeburt.
Etwas anders, wenn auch nicht unbedingt besser erging es dem
amerikanischen Historiker Lynn Thorndike, dessen Lebenswerk die achtbändige
»Geschichte der Magie und der Experimentalwissenschaften« war, die von 1923 bis
1958 erschien. Dieses nahezu erschöpfende enzyklopädische Werk beruhte auf
gründlicher, gewissenhafter Archivarbeit und auch wenn manches darin überholt
ist, besitzt es doch einen bleibenden Wert. Aber die Reaktion auf Thorndike war
symptomatisch. Schon 1924, beim Erscheinen der ersten beiden Bände, erteilte
der Doyen der amerikanischen Wissenschaftsgeschichte, George Sarton, ihm in einer
hochemotionalen Attacke eine vernichtende Abfuhr, die mehr über die kollektiven
Vorurteile aussagte, in denen Sarton befangen war, als über die Qualität des
Werkes.
Die Rezension ist laut Hanegraaff ein Paradebeispiel für die
Reifizierung der begrifflichen Kategorien »Magie« und »Wissenschaft«, deren
absolute Unvereinbarkeit behauptet wurde. Während Sarton in der Wissenschaft
ein fortschreitendes Unternehmen der Wissensakkumulation sah, das auf
Rationalität und Skepsis beruht, hielt er die Magie für vollkommen irrational
und statisch. Von einer »Geschichte der Magie« zu sprechen, sei deshalb ein
Widerspruch in sich. Man könne höchstens eine Geschichte des Krieges zwischen
Wissenschaft und Magie schreiben, aber Thorndike tue genau das Gegenteil. Er behaupte,
der Magier sei der Vorfahre des modernen Wissenschaftlers, Vernunft die Frucht
der Unvernunft und Wahrheit die Frucht von Aberglauben und Okkultismus.
Und in der Tat war Thorndike Pionier einer neuen,
unparteiischen Form der Geschichtsschreibung, welche die von Sarton beschworene
Urdualität aufweichte und schließlich im Verlauf der zweiten Hälfte des 20.
Jahrhunderts zu ihrem Untergang führen sollte.
Die durch Thorndike angestoßene Revolution bestand in
Folgendem. Er sah zwischen Magie und Wissenschaft keine antithetische, sondern
eine konstruktive Beziehung, die Magie war ein der Entwicklung fähiges
historisches Phänomen, das von Wissenschaftshistorikern Ernst genommen werden
musste. Die Unterscheidung zwischen Magie und Experimentalwissenschaft wurde um
so fragwürdiger, je genauer man hinsah. Die Folge war, dass
Wissenschaftshistoriker die Magie nicht nur Ernst nehmen, sondern auch zu
Historikern der Magie werden mussten. Das Mittelalter erschien nicht mehr als
dunkles Zeitalter, sondern als Epoche, in der sich die Wissenschaften weiter
entwickelt hatten. Je mehr das Mittelalter als Zeitalter der
Experimentalwissenschaft erschien, umso deutlicher wurde auch, dass die Magie
in der Neuzeit weiter existierte und dass viele »Helden« des wissenschaftlichen
Fortschritts ihr zutiefst verbunden waren.
Thorndike war kein Parteigänger der modernen Wissenschaft,
sondern ein an Kontext und Komplexität interessierter Historiker. Er wollte
nicht die Moderne und den Fortschritt gegen das Gespenst des Irrationalismus
verteidigen, sondern die Vergangenheit gewissenhaft beschreiben. Diese
methodischen Grundsätze führten ihn zu einem für Historiker typischen
Relativismus, der Sarton zutiefst beunruhigte.
Während Peuckert und Thorndike die Magie noch als ein Überbleibsel
der Geschichte betrachteten, änderte sich dies schlagartig mit den
Publikationen von Frances A. Yates ab den 1960er Jahren. Sie vertrat genau jene
Ideen, die Sarton noch als Gefahr erschienen waren: dass der Magier der Vorfahr
des heutigen Wissenschaftlers und die Vernunft ein Kind der Unvernunft sei.
Zwar sah sie das Mittelalter immer noch als dunkle Zeit, aber statt ihm die
Magie und der Renaissance die Wissenschaft zuzuordnen, sah sie in der Magie
sowohl rückwärts als auch vorwärts gewandte Elemente. Ja, sie hielt die Magie
sogar für den Schlüssel zum Verständnis der Renaissance. Der dunklen,
schmutzigen Form der Magie des Mittelalters stellte sie die neue, lichte,
vernunfterfüllte Magie der Renaissance gegenüber, welche ihrer Auffassung nach
die italienischen Humanisten vertreten hatten. Die Magie war mit einem Mal eine
eigenständige intellektuelle Tradition voller Innovationskraft, die
möglicherweise zur modernen Wissenschaft führte. Zwar hielt sie immer noch am
Gegensatz zwischen beiden fest, aber in Wahrheit untergrub ihre Forschung diese
Dualität. Ihre Arbeit zerstörte die Grundbegriffe, die bisher für die
historische Forschung wegleitend gewesen waren und zwang die Historiker dazu,
die Standarderzählungen von der Entstehung der modernen Wissenschaft neu zu
schreiben.
Yates arbeitete seit 1936 am Warburg-Institut in London,
dessen Mitarbeiter Saxl, Panofsky, Cassirer, Klibansky und Wind schon länger
die Geschichte der Bilder und Symbole in die allgemeine Geschichte zu
integrieren versuchten. »Giordano Bruno und die Hermetische Tradition« war das
erste ihrer einflussreichen Bücher (1964), durch die sie das sogenannte
Yates-Paradigma etablierte. Ein Teil ihres Erfolges erklärt sich aus ihrem
Stil, der Staunen und Begeisterung weckt und sie selbst als Außenseiterin
erscheinen lässt, die grundlegende Annahmen der herrschenden Lehre in Frage
stellt. Diese Haltung traf den Zeitgeist der 1960er Jahre, und brachte die
Gefühlslage einer sich damals entwickelnden Gegenkultur zum Ausdruck.
Das Yates-Paradigma behauptete, es habe eine hermetische
Tradition gegeben, und diese sei eine bisher vernachlässigte Dimension der
modernen Geistes- und Kulturgeschichte. Diese Tradition sei lebendig,
vielschichtig und folgte ihren eigenen Gesetzen. Sie sei eine Tradition, die
von Magie, persönlicher Erfahrung und der Macht der Imagination beherrscht war,
die eine verzauberte, ganzheitliche Weltsicht vertrat, die Natur als Lebewesen
betrachtete, das von geistigen Energien erfüllt ist und dem Menschen eine
zentrale, optimistisch gedeutete Rolle in der Welt zuwies. Sie erschien wie
eine tief in der europäischen Geschichte verwurzelte Gegenkultur, die mit jener
verwandt war, nach der die 68er-Generation sich sehnte.
Die Erzählung von Yates entbehrte auch nicht der Tragik:
Bruno starb auf dem Scheiterhaufen, die rosenkreuzerischen Hoffnungen gingen im
30-jährigen Krieg unter, und Casaubon versetzte dem Fundament der Hermetik den
Todesstoß. Aber den Lesern der 1960er- und 70er Jahre erschien es so, als habe
die magische und verzauberte Weltsicht der Renaissance eine Schlacht gegen das
kirchliche und wissenschaftliche Establishment verloren, aber nicht den Krieg,
den diese Leser selbst fortzusetzen gewillt waren. Yates demaskierte die
gängigen Erzählungen über den wissenschaftlichen Fortschritt als ideologische
Konstrukte und setzte eine bessere Erzählung von der Wiederverzauberung der
Welt dagegen.
Aber dieses Paradigma hielt der historischen Kritik doch
nicht stand. Die von Yates beschriebene hermetische Tradition hatte – in der
Form wie sie von ihr geschildert wurde – nie existiert. Hermes Trismegistos war
nur einer von vielen alten Weisen das Diskurses über alte Weisheit und er war
nicht einmal der wichtigste. Plethon und Ficino sprachen vielmehr von einer
Tradition des Zoroaster. Und der einzige, der explizit an eine hermetische
Tradition glaubte, Lodovico Lazzarelli wurde von Yates aus ihrer Geschichte
hinausgeschrieben, weil er nicht zu ihr passte. Zwar ist die Rezeption der
Hermetika in der Renaissance wichtig für das Verständnis der letzteren, aber
diese Rezeption begründete keine hermetische Tradition. Zudem hatte Yates
behauptet, die hermetische Tradition sei durch und durch magisch gewesen und
habe den Menschen dazu aufgefordert, die Welt zu verändern. Das Fatale ist nur,
dass das »Corpus Hermeticum« praktisch keinen Text enthält, der explizit
magisch ist. Daher berief sich Yates auch nicht auf die von Ficino übersetzte
Textsammlung, sondern auf den sogenannten Asklepios, der allerdings schon
das ganze Mittelalter hindurch bekannt. Die damit in Verbindung stehenden
magischen Motive waren für die Renaissance nicht neu und was für diese neu war,
war nicht magisch. Zwar kommt der Magie für die Renaissance zweifellos eine
große Bedeutung zu, aber es hat laut Hanegraaff keinen Sinn, diese Magie als
»hermetisch« zu bezeichnen. Daher muss das Yates-Paradigma, die Erzählung von
der hermetischen Tradition, verabschiedet werden. Sie wird der Komplexität der
Quellen nicht gerecht und lässt ein falsches Bild entstehen. Besonders problematisch
ist die Gegenüberstellung des finsteren Mittelalters und eines Zeitalters des
Lichtes, das mit der Renaissance angebrochen sei, die Verdinglichung der
Hermetik als eigenständiger Tradition, die magische Natur dieser Hermetik und
ihre angebliche Deutung des Menschen als autonomer Gestalter der Welt.
Der von Yates entwickelte Begriff der Hermetik dominierte
die wissenschaftliche Diskussion bis in die 1990er Jahre. Erst unter dem
Einfluss von Antoine Faivre begann sich dies zu ändern.’
In deel 26 komen andere bekende onderzoekers aan bod, ‘
Wissenschaft
und Esoterik XXVI – Antoine Faivre, Henry Corbin und die Esoterikforschung,
Posted on 18. August 2012’:
‘Antoine Faivre, 1934 in eine katholische Familie geboren,
studierte deutsche und nordamerikanische Literatur und wurde 1961 während
seines Militärdienstes in Algerien zu einem überzeugten Christen. In dieser
Zeit begann er, sich in die illuministischen und theosophischen Strömungen
Deutschlands im 18. Jahrhundert zu vertiefen. Seinen Doktortitel erwarb er
durch Studien über Niklaus Anton Kirchberger und Karl von Eckarthausen. Einen
entscheidenden Wendepunkt in seinem Leben stellte seine Begegnung mit Eranos
und der Einfluss von Henry Corbin und Gilbert Durant ab 1969 dar. Corbin
betrachtete er danach lange Zeit als eine Art spirituellen Lehrer, dem er seine
wesentlichen Einsichten in die »Wahrheit« der Geschichte verdanke. 1969 wurde
er zum Professor an der Sorbonne ernannt und gleichzeitig in die Nationale
Großloge der Freimaurer aufgenommen. Von einem Jesuiten, einem Freund seines
Vaters, wurde er in den martinistischen Rektifizierten Schottischen Ritus
eingeführt, ein christliches Hochgradsystem mit ritterlicher Symbolik, das
Jean-Baptiste Wilermoz 1778 begründet hatte. 1973 führte er seine Freunde
Corbin und Durand in dieses System ein. In diesem Jahr trat er auch das erste
Mal als Redner in Eranos auf. 1974 gehörte er zu den Mitbegründern eines
»spezifisch französischen und militant religionistischen« Ablegers der
Eranos-Idee: der »Universität des Heiligen Johannes von Jerusalem«.
Diese Universität war die Idee Henri Corbins, ein Versuch,
sein Verständnis von Esoterik zu gesellschaftlichem Leben zu erwecken. Corbin
sah sich als Nachfolger der christlichen Theosophen Jakob Böhme, Friedrich
Oetinger und Emanuel Swedenborg. Seine Initiation in den Rektifizierten Ritus
und dessen inneren Kreis, die »Wohltätigen Ritter der Heiligen Stadt«,
erfüllten ihn mit Begeisterung. Er war von der neutemplerischen Symbolik des
Ritus verzaubert, die auf Martines de Pasqually zurückging, und sein
Verständnis dieser Richtung der Freimaurerei, der Gralsmythologie, der inneren
Kirche und des heiligen Jerusalem verdankte sich der Symbolik dieses Ritus. Es
besteht ein innerer Zusammenhang zwischen dem von den »Wohltätigen Rittern«
angestrebten Ziel, der Schau des himmlischen Jerusalem und Corbins Forschung
über das »Bild des Tempels«.
Die »Universität des Heiligen Johannes« sollte ein
internationales Zentrum für Studien in vergleichender Religionswissenschaft
sein, das sich auf die drei Buchreligionen konzentrierte und der Wiederbelebung
der »traditionellen Forschungen und Wissenschaften im Okzident« dienen sollte.
Wie in der »Gegenuniversität« von Eranos fanden jährliche Treffen statt, aus
denen von 1975 bis 1988 Publikationen hervorgingen. Was die Universität
einzigartig machte, war die spezifische Verbindung akademischer Gelehrsamkeit,
eines expliziten Bekenntnisses zu christlich-theosophischem und
illuministischem Gedankengut und verwandten esoterischen Glaubenssätzen. Von
Anfang an ließ Corbin keinen Zweifel an der religiösen und spirituellen
Zielsetzung der Universität und ihrer Abneigung gegen die Übel der modernen
Welt. Die Universität unterstand dem Schutz einer Priorei, die zum »Souveränen
Orden des Heiligen Johannes von Jerusalem« gehörte, einer der vielen
Neutempler-Vereinigungen, die behaupten, das Erbe der Tempelritter von Malta zu
wahren. Und sie sollte die »einzigartige Souveränität des Geistes« verteidigen.
Nach Corbin sollte sie die sichtbare Widerspiegelung einer inneren Kirche sein.
Corbins glaubte, die Schätze der spirituellen Wissenschaften lägen immer noch
in Bibliotheken vergraben, ohne Institutionen, die sie hätten heben können. Die
Universität sollte die wahre Esoterik durch eine Diskussion unter Akademikern
zur Erscheinung bringen. Allerdings setzte dies voraus, dass die Akademiker
selbst eine geistige Wiedergeburt durchliefen, also die herkömmliche Form des
wissenschaftlichen Arbeitens veränderten. Die Mitwirkenden sollten sich ganz in
den Dienst des spirituellen Lebens stellen, so wie früher die Kreuzritter im
Dienst des wahren Glaubens gestanden hatten. Corbin und Faivre waren stets
überzeugt, ihr Glaube an die innere Kirche und ihre theosophischen und
freimaurerischen Überzeugungen ließen sich mit dem Glauben der Kirche
vereinbaren.
Vor 1969 unterschied sich Faivres Begriff der Esoterik nicht
von den gängigen französischen Definitionen, die zwischen einer inneren
(esoterischen) und einer äußeren (exoterischen) Dimension von Wissen
unterschieden. Er war vor allem an einer Definition des Illuminismus
interessiert und hob Motive wie die innere Kirche, den Mythos des Falls und der
Wiederherstellung und die Natur als Netz von Entsprechungen hervor.
In seiner ersten Publikation über christliche Esoterik im
Jahr 1972 rang er mit den Schwierigkeiten einer Definition von Esoterik. Sein
Vorschlag war, jeden Denker, ob christlich oder nicht, als Esoteriker zu
betrachten, der drei Ideen vertrat: das analogische Denken, eine Theosophie und
die Idee einer inneren Kirche. Die Theosophie war zentral für diese Definition
und unter ihr verstand er illuministische Strömungen, die im Paracelsismus, der
christlichen Kabbala und Jakob Böhme wurzelten.
Ein Jahr zuvor hatte Faivre schon in der Zeitschrift
»Annales« versucht, sein Programm in die Tat umzusetzen, ein Programm, das die
Grenzen der bloßen Historiographie verlassen sollte, um zu einem wirklichen
Verständnis von Esoterik vorzudringen. Hier zeigen sich die Einflüsse von
Corbin und Eliade. Faivre interpretierte alchemistische Texte als Ausdruck
einer tieferen Weltsicht und stimmte Eliade zu, der behauptet hatte, die
historische Perspektive allein reiche nicht aus, um spirituelle Tatsachen zu
verstehen.
In seinem Werk »Die Esoterik im 18. Jahrhundert« betonte er,
das esoterische Denken sei durch eine kontradiktorische Logik gekennzeichnet.
Ihm liege eine andere Art von Rationalität zugrunde, die sich des analogen
Denkens in Mythen und Symbolen bediene, nicht der aristotelischen Logik, die
für Philosophie und Theologie maßgeblich sei. Die Theosophen und Esoteriker
würden deshalb so schlecht verstanden, weil sie sich ihrer eigenen Sprache
bedienten oder der unangemessenen Sprache der Philosophen und Theologen. Er
versuchte, sich von zwei Formen des Dogmatismus abzugrenzen, von der traditionalistischen
Esoterik und dem rationalistischen Reduktionismus. Die Esoterik stellte er als
eine Art mittleren Bereich dar, der zwischen den dualistischen Traditionen der
ekstatischen Mystik und der Kirchenlehre stehe. Er erklärte, das Werk Eliades,
Corbins Begriff der »imaginalen Welt« und die schöpferische Imagination stünden
seinem Verständnis von Esoterik am nächsten.
Ein Jahr später, in seinem ersten Beitrag zur Universität
des Heiligen Johannes, interpretierte Faivre die gesamte Entwicklung des abendländischen
Geistes aus einer tiefgehenden Scheidung zwischen dem analogischen Denken und
der aristotelischen Logik, die im späten Mittelalter stattgefunden hatte.
Entscheidend war, dass die Logik vom ausgeschlossenen Dritten nicht nur auf die
geschaffene, sondern auch auf die göttliche Welt angewandt wurde. In der Folge
entwickelte sich das aristotelische Denken zu einem intoleranten Schulmeister,
der jedes abweichende Verständnis der Wirklichkeit für unvollkommen erklärte
und der Begriff der Esoterik entwickelte sich zu einer Kategorie der Exklusion.
Die Unterdrückung des analogischen Denkens führte zu einem künstlichen
Gegensatz, der nurmehr zwei Extreme zuließ: einen abstrakten Idealismus, der
sich auf die göttliche Essenz bezog und ein Denken über das sichtbare
Universum, das von jedem geistigen Gehalt entkleidet war, das schließlich in
den Materialismus führte. Ausschlaggebend für diese Entwicklung war der Sieg
des (lateinischen) Averroismus über das Denken Avicennas. Diesen Gedanken hatte
Faivre von Corbin übernommen. Gegen diese herrschende Strömung wehrte sich das
analogische Denken in der Renaissance in Form der christlichen Kabbala und des
Paracelsismus, später auch in der Naturphilosophie der Romantik.
Faivres Beitrag mündete in ein leidenschaftliches Plädoyer
für die Remythologisierung der Welt und eine Neubewertung der kreativen und
partizipatorischen Imagination. In diesem Vortrag und weiteren Publikationen
der 1970er Jahre äußerte sich Faivre dezidiert als Christ und setzte sich wie
andere Mitwirkende von Eranos und der Universität des Heiligen Johannes gegen
die Entsakralisierung der Welt zur Wehr. Er verurteilte alle Formen des
Reduktionismus und sprach dem Mythos einen Primat gegenüber der Geschichte, der
Metaphysik gegenüber der Physik, den Korrespondenzen gegenüber der Kausalität,
dem analogen Denken gegenüber der aristotelischen Logik und dem Bild gegenüber
den Begriffen zu. Zu dieser Zeit verstand sich Faivre, nach Hanegraaffs
Auffassung, als christlicher Theosoph, der zutiefst besorgt war über die
Umwertung der Werte, die er für die Krise der modernen Welt verantwortlich
machte.
Aber dieser explizite Religionismus wurde vom Eranoskreis
nicht goutiert und trat in den folgenden Jahren bei Faivre in den Hintergrund.
Er begann sich von Eranos als einem elitären und autoritären Zirkel zu
distanzieren, aber seine religionistischen Überzeugungen gab er nicht auf. 1979
erhielt er den Lehrstuhl an der Pariser Sorbonne, der der »Geschichte der
esoterischen und mystischen Strömungen im modernen und zeitgenössischen Europa«
gewidmet war. Corbin stand im Hintergrund dieser einzigartigen Einrichtung.
1964 hatte er für einen vakanten Lehrstuhl die Widmung »Geschichte der
christlichen Esoterik« vorgeschlagen, um ihn auf die Interessen François Secrets
zuzuschneiden. Dieser erhielt zwar den Lehrstuhl, hatte selbst aber nicht die
Absicht, den Zielsetzungen Corbins zu folgen. 1979 wurde der Titel des
Lehrstuhls verändert, er sollte nicht länger nur dem Christentum gewidmet sein,
sondern dem europäischen Geistesleben von der Renaissance bis in die Gegenwart
und von »esoterischen Strömungen« in der Mehrzahl war jetzt die Rede, um nicht
den Anschein des Essentialismus zu erwecken.
Illuminismus, christliche Theosophie und Naturphilosophie
blieben Faivres Hauptforschungsgebiete bis 1992. Aber er bemühte sich darum,
diese Gebiete in einem breiteren Rahmen zu verorten. Er sah nun die Esoterik
als eine Bewegung gegen die »Entsakralisierung des Kosmos«. Entgegen der
Spaltung zwischen geistiger und sinnlicher Welt, die der Aristotelismus
vorgenommen hatte, betonte die Esoterik die Doppelbewegung der Inkarnation des
Geistes und der Spiritualisierung des Leibes, die in einer mittleren Ebene der
Wirklichkeit stattfinden sollte, die für die Imagination zugänglich war. Auch
diesen Begriff einer mittleren, imaginativen Welt hatte Faivre von Corbin
übernommen, setzte aber andere Akzente. Corbin gab der geistigen Dimension den
Vorzug und setzte tendenziell die Realität der körperlichen Welt herab, während
Faivre die Realität der Natur betonte, die für ihn in der Mitte zwischen den
reinen Abstraktionen und der bloßen Materie stand. Corbin wählte Swedenborg zu
seinem Vorbild, Faivre Paracelsus.
Auch das Buch »Zugang zur abendländischen Esoterik« aus dem
Jahr 1986 zeugte noch von seiner religionistischen Grundeinstellung. Hier
unterschied er zwischen einer Esoterik im engeren Sinn, als einer Haltung der
Innerlichkeit, die nach einer erlösenden Erkenntnis suche, und einer Esoterik
im weiteren Sinn, die theosophische Betrachtungen über die Mysterien des
Göttlichen, den Menschen und das Universum hinzufüge und dadurch die erstere zu
einer Philosophie der Natur erweitere.
Bis in die 1980er Jahre spielte »die Esoterik« im
landläufigen Sinn keine Rolle in Faivres Denken. Das änderte sich erst, als er
seit Anfang 1980 eine Reihe von Gastvorlesungen in Kalifornien hielt, wo er
unter Studenten und Professoren, die grundsätzlich links eingestellt waren,
einer völlig neuen Form von (New-Age-)Esoterik begegnete. Faivre verliebte
sich, wie viele, in San Francisco und die Universität Berkeley. Durch seine
Erfahrungen in Kalifornien begann die »populäre« Esoterik in seine Werke
einzudringen. Dies führte auch zu einer Erweiterung seines Esoterikbegriffs. In
diesen Jahren versuchte Faivre seinen Zuhörern die Welt der christlichen
Esoterik und romantischen Naturphilosophie nahezubringen und stellte Hermes als
»antitotalitären Gott« dar. Gegen die Herrschaft leerer Abstraktionen und der
flachen Pseudophilosophie der Geschichte brachte er die Remythologisierung der
Welt in Stellung, die für ihn mit Hermes verbunden war.
Aber in den späteren 1980er Jahren empfand Faivre zunehmend
die Spannung zwischen seinem religionistischen Engagement und den Anforderungen
der akademischen historischen Forschung. Je mehr er selbst international
wirkte, um so stärker erlebte er die Befremdung, die seine persönliche Mischung
aus historischer und philosophischer Gelehrsamkeit und spiritueller Mission
hervorrief, besonders in Deutschland. Außerdem erlebte er auf den jährlichen
Konferenzen der amerikanischen »Akademie für Religion« den dogmatischen
Antimodernismus und die Intoleranz einer Gruppe von Perennialisten,
Erfahrungen, durch die er die französische Laizität neu schätzen lernte.
In seinem Werk »Die Esoterik« von 1992 schlugen sich all
diese Erfahrungen nieder. Es markiert das Ende seiner religionistischen Epoche
und den Beginn der Esoterikforschung im akademischen Sinn. Von einem neutralen
Standpunkt aus geschrieben, war dieses Buch die erste Publikation, die das
gesamte Gebiet der westlichen Esoterik von der Renaissance bis zur Gegenwart
abdeckte und auf einer gründlichen Quellenkenntnis beruhte. In seiner
Einleitung versuchte er das Gebiet der Esoterik als Gegenstand der akademischen
Forschung zu umreißen. Das hatte es bis dahin noch nie gegeben. Er diskutierte
unterschiedliche Forschungsansätze und stellte seinen eigenen Zugang als einen
Vorschlag dar, der offen sei für Kritik und Verbesserungen. In der Einleitung
zu diesem Buch stellte er erstmals seine Definition der Esoterik als »Denkform«
dar, die durch ein Ensemble von Motiven gekennzeichnet sei: Korrespondenzen,
lebendige Natur, Imagination und Mediation, Transmutation sowie Konkordanz und
Transmission. Diese Definition hatte natürlich ihre Vorgeschichte. Die
Korrespondenzen waren für das Denken in Analogien unverzichtbar. Die
Imagination stammte aus dem Werk Corbins, aber indem Faivre sie mit der
lebendigen Natur verknüpfte, entfernte er sich vom Doketismus, dem Corbin
zuneigte und band sie an die Inkarnation zurück, die für die Naturphilosophie
der Romantik zentral war. Am neuartigsten war die Transmutation, die Wandlung,
ihr Hintergrund war die Alchemie und der Paracelsismus. Sie verlieh dem ganzen
»System« des esoterischen Denkens eine bemerkenswerte Dynamik. Aber auch alle
früheren Elemente seiner verschiedenen Definitionen von Esoterik spielten
weiterhin eine Rolle, wenn auch nicht mehr als Bestandteil einer Polemik gegen
die Moderne.
Faivre hat stets betont, dass die vier ersten Motive für die
Esoterik zentral und unverzichtbar sind. Dadurch blieb für ihn die Tradition
einer auf die Inkarnation zentrierten christlichen Theosophie der Kern jeder
Esoterik. Dies führt unweigerlich zum Schluss, dass Faivres Definition der
Esoterik im Grunde im christlichen und religionistischen Begriff einer »wahren
Esoterik« wurzelt und weiterhin die antidoketische, antiidealistische und
antidualistische Perspektive aufrecht erhält. Dies führt zu Ausschließungen.
Die doketische Esoterik Swedenborgs passt nicht in diese Definition, auch nicht
der reine Idealismus des Guénonschen Traditionalismus, oder der gnostische
Dualismus des »Lectorium Rosicrucianum«. Außerdem, so Hanegraaff, definiert
Faivre Esoterik als eine Weltsicht des verzauberten Kosmos, die sich gegen die
Säkularisierung der Welt richtet, was die Frage aufwirft, ob sie auf die
säkularisierte Form der Esoterik anwendbar ist, die im 19. Jahrhundert
entstand. Die Definition der Esoterik ,die Faivre vorlegte, ist begrenzt und
daher für die Forschung heute nicht mehr verbindlich.
Im letzten Unterkapitel schildert Hanegraaff, wie eine neue
Generation von Historikern die Esoterikforschung in den Akademien salonfähig
machte, indem sie diese zunehmend mit rein historischen und empirischen
Methoden zu erforschen begann. Mit empirisch
ist hier nicht etwa die »spirituelle« Erfahrung gemeint, sondern das historische Quellenstudium. Inzwischen
führte dieser Forschungsansatz, den Hanegraaff auch als »methodologischen
Agnostizismus« bezeichnet, zur Begründung einer Reihe von Lehrstühlen. Für
diesen Agnostizismus sind persönliche Überzeugungen des Historikers irrelevant.
Er hat seinen Gegenstand neutral zu erforschen, ob er nun an die Existenz
dessen glaubt, wovon die Esoteriker reden oder nicht. Die mögliche Existenz
oder Nichtexistenz der »esoterischen« Gegenstände liegt jenseits des
empirischen Horizontes des Historikers. Er kann lediglich beschreiben,
analysieren, interpretieren oder gar zu erklären versuchen, aber nicht darüber
urteilen, ob die Autoren, die er erforscht, recht oder unrecht hatten. Diese
Haltung schließt nach Hanegraaffs Auffassung sowohl den Religionismus als auch
jede Art von Reduktionismus aus. Faivre hat sich zur Freude Hanegraaffs
inzwischen dem methodologischen Agnostizismus angeschlossen und seine religionistischen
Überzeugungen hinter sich gelassen. Was Hanegraaff hier schildert, ist die
Durchsetzung eines neuen Paradigmas der Forschung in den Verhandlungen einer
Diskursgemeinschaft. Ohne Zweifel ist er der Überzeugung, das beste mögliche
Paradigma habe sich durchgesetzt, da es so etwas wie eine geistige Impfung
gegen alle möglichen Krankheiten des Denkens darstellt, zu denen der
Religionismus ebenso gehört wie der Reduktionismus. Dass der methodologische
Agnostizismus selbst eine Form des Reduktionismus sein könnte, scheint
Hanegraaff nicht in den Sinn zu kommen.’
Zodat we, in deel 27, aangekomen bij het slot van het boek dus ook toe zijn aan de finale aflevering, ‘
Wissenschaft
und Esoterik XXVII – Restitutio ad Integrum, Posted on 19. August 2012’:
‘Das Schlusskapitel seines Buches widmet Hanegraaff einigen
grundsätzlichen Erörterungen. Zu diesen gehört die etwas verwunderliche Frage:
gibt es überhaupt eine Esoterik? Oder existiert diese nur als Gegenstand der
»kollektiven Imagination«, der Einbildung? Gibt es den »verborgenen Kontinent«
der Esoterik wirklich (wohlgemerkt: nicht den Kontinent der esoterischen
Gegenstände) oder sollten wir nicht besser fragen, warum wir bis heute an seine
Existenz glauben müssen? Hanegraaf erkennt in diesen Alternativen den alten
Gegensatz von Nominalismus und Realismus, den er aber nicht für so absolut
hält, wie oft behauptet wird.
Alle Historiker der Esoterik haben ihren Gegenstand aus
ihren persönlichen Voraussetzungen heraus ideell konstruiert und in ihren Ideenbildern
spiegeln sich nicht nur ihre persönlichen Eigenarten, sondern auch die der
Zeiten, in denen sie gelebt haben. Keiner dieser Historiker kann laut
Hanegraaff für sich beanspruchen, eine Beschreibung der Esoterik als
empirischer Tatsache »draußen in der Welt« geliefert zu haben. Ihre
Gedankenbilder bilden nicht etwas ab, was draußen vorhanden ist, sondern das,
was sie sich gedacht haben. Aber dennoch: sie haben ihre Bilder nicht zufällig
konstruiert. Es gibt gewisse Gemeinsamkeiten, die den Diskurs über Esoterik
insgesamt charakterisieren, und trotz der unterschiedlichen Einstellungen der
Historiker beziehen sie sich alle auf eine Reihe von Strömungen, die nicht
zufällig unter dem Begriff »Esoterik« zusammengefasst werden, sondern deswegen,
weil sie spezifische Eigenschaften haben, die zu ihrer Natur und ihren Inhalten
gehören. »Irgendetwas« gibt es »dort draußen« in der Welt – und über dieses
Etwas haben die Historiker immer geredet. Worin besteht dieses »Etwas«, das die
Konstruktion der Esoterik veranlasst hat?
Wie ein roter Faden zieht sich die Auseinandersetzung mit
dem Heidentum durch den Diskurs über Esoterik im Abendland. Ohne diese
Auseinandersetzung würde es nach Hanegraaffs heute keine »westliche Esoterik«
geben. Die Weisheit der Heiden war der Kern der Erzählung von der »alten
Weisheit« in der Renaissance, mit ihr setzten sich die katholischen und
protestantischen Polemiker auseinander, die das Heidentum aus dem Christentum
austreiben wollten, ebenso die Denker der Aufklärung, die sie der Lächerlichkeit
preisgaben. Der polemische Diskurs führte zur Konstruktion eines
»platonisch-hermetischen Christentums«, des ausgegrenzten »Anderen« des wahren
Glaubens und des Rationalismus, und nachdem dieses »Andere« aus der
Auseinandersetzung der Gebildeten vollständig ausgeschlossen war, wurde es im
Verlauf der letzten zweihundert Jahre auf den »Kehrichthaufen« der Geschichte
geworfen.
Dieses Heidentum wurde nach Hanegraaff von den modernen
Esoterikforschern in einem erstaunlichen Maß missachtet. Zwar wurde die
Bedeutung seiner einzelnen Strömungen anerkannt, aber als solches spielte es
bei der Konstruktion des Forschungsfeldes keine Rolle. Der blinde Fleck ist
verständlich. Denn die ersten Akademiker, die sich wieder mit diesem
ausgegrenzten Wissen zu beschäftigen begannen (von Ennemoser bis Faivre), taten
dies meist von einem »religionistischen« Standpunkt aus. Dieser Standpunkt
neigt dazu, die Esoterik als die Erscheinungsform eines nicht weiter
erklärbaren Heiligen zu betrachten, was die Untersuchung seiner Entstehung und
der möglichen Einflüsse unterschiedlicher Quellen erschwert.
Die einzigen, die das Heidentum Ernst genommen haben, waren
die protestantischen Anti-Apologeten Thomasius, Colberg und Brucker. Sie
verbanden die Methode der kritischen Geschichtswissenschaft mit einem Interesse
an den vielfältigen Einflüssen der heidnischen Weisheit auf das Christentum.
Das war laut Hanegraaff genau der richtige Ansatz. Wäre diese
Forschungstradition weiterentwickelt worden, sähe es heute in der Esoterikforschung
anders aus.
Thomasius hob am Heidentum zwei Elemente hervor: den
Glauben, die Welt sei gleichewig mit Gott und den Glauben, der Mensch könne zu
einer Erfahrungserkenntnis seiner eigenen göttlichen Natur gelangen. Diese
beiden Elemente können auch heute der wissenschaftlichen Analyse der Esoterik
zugrunde gelegt werden.
Die Gleichewigkeit der Welt mit Gott kann zu Dualismus oder
Pantheismus führen, meist aber tritt sie in der Esoterik in der Form eines Panentheismus auf, den man auch als »Kosmotheismus« bezeichnen kann. Laut
Assmann ist dieser Kosmotheismus, die Vorstellung, Gott sei in der Welt, die
ihn in tausend Bildern verberge und zugleich enthülle, der wahre Gegensatz des
Monotheismus. Frances A. Yates bezeichnete ersteren als die »Religion der
Welt«. Als logischer Gegensatz des Monotheismus, für den Gott strikt von der
Schöpfung getrennt ist, konnte dieser Kosmotheismus nie wirklich in das
Judäochristentum integriert werden. Aber als zentraler Bestandteil der
heidnischen Philosophie, die von den Kirchenvätern in das christliche Denken
aufgenommen wurde, konnte er auch nicht völlig ausgeschlossen werden. Die
Entstehung der Esoterik ist auf einen tiefen Konflikt zwischen diesen beiden
Denkmodellen zurückzuführen. Ihre logische Unvereinbarkeit führte zu einer
Reihe endloser Versuche, die durch diese Unvereinbarkeit aufgeworfenen Probleme
zu lösen.
Die Annahme eines inneren Erfahrungsweges, der zur
Erkenntnis Gottes und zur Erlösung führt, war mit dem Kosmotheismus logisch
verbunden. Da das Göttliche auch in der Seele wohnte, galt es dieses zu
entdecken und zu entwickeln, um zur Erkenntnis des Kosmotheos zu gelangen. In
der Esoterik ging es nicht um den Anspruch auf ein »höheres«, elitäres Wissen,
sondern darum, dass eine unmittelbare Erkenntnis des Göttlichen möglich sei –
letztlich für jeden Menschen.
Diese beiden Elemente sind in esoterischen Diskursen auf die
eine oder andere Art stets enthalten, auch wenn durch sie allein keine
Definition des Esoterischen möglich ist. Esoteriker haben in der Regel kein
kompaktes Programm des »Kosmotheismus und der Gnosis« vertreten, sondern
versucht, einen kulturellen Raum zu verhandeln, in dem sie angesichts der
Übermacht von Monotheismus und Rationalismus überleben konnten. Es gab keine
esoterische Verschwörung, sondern Esoteriker, die versuchten, ihre
Kompromissformen der Spiritualität vor den Gegnern zu retten, die sie als das
radikal »Andere« vollständig ausgrenzen wollten, während sie selbst sich immer
als »zugehörig« verstanden. Letztlich erscheint die Esoterik nicht deswegen als
relativ abgegrenztes Gebiet, weil sie tatsächlich eine scharf umrissene
Gegenkultur gebildet hätte, sondern weil sie von ihren Gegnern als solche
konstruiert wurde.
Diese polemische Konstruktion fand im 17. und 18.
Jahrhundert statt und ist von der Konstruktion der Identität der Moderne nicht zu trennen. Das kulturelle
Erinnerungsbild der Esoterik wurde während des 18. Jahrhunderts als das
polemische »Andere« der Moderne geschaffen, die sich in diesem Prozess der
Abgrenzung selbst konstruierte. Der Diskurs über die alte Weisheit in der
Renaissance folgte der Grammatik der Einschließung: das heidnische »Andere«
konnte durch die Erzählungen der »philosophia perennis« und der »prisca
theologia« als zum Christentum gehörig verstanden werden. Die protestantischen
und aufklärerischen Polemiker folgten einer Grammatik der »Orientalisierung«,
sie definierten ihre eigene Identität durch die Ausgrenzung des »Anderen«. Aber
diese Logik der Ausgrenzung verkehrt sich allzuleicht ins Gegenteil, weil das
Verdrängte besonders starke Sehnsüchte hervorruft. Die bloße Andersartigkeit
kann dem Anderen eine exotische Attraktivität verleihen, die nicht im Sinne der
Erfinder der Ausgrenzung war. So konnten die Romantiker das, was die Aufklärer
als »schlecht« ausgeschlossen hatten, wieder als »gut« einschließen, indem sie
sich gegen die seelenlose Wissenschaft und den flachen Rationalismus der
Aufklärung stellten. Diese Umkehrung lag dem Mesmerismus und der romantischen
Rede von der »Nachtseite« der Natur zugrunde, die schließlich zur Jungschen
Psychologie und zu den Versuchen der esoterischen Wiederverzauberung der Welt
im 20. Jahrhundert führte. Im Verlauf dieser Entwicklung wurde aus dem
Kehrichthaufen der Geschichte wieder eine positiv besetzte Kategorie.
Hanegraaff hält es aus wissenschaftlichen Gründen für
erforderlich, den kollektiven Gedächtnisverlust, der weite Teile der Geschichte
des abendländischen Geistes betrifft, rückgängig zu machen und die
ideologischen Verzerrungen dieser verdrängten Inhalte zu beheben. Er stützt
sich bei dieser Argumentation auf Jan Assmann und seinen Begriff der
»Gedächtnisgeschichte«. Während die gewöhnliche Geschichte behauptet, »zu
berichten, was geschah«, erforscht die Gedächtnisgeschichte, wie wir das
»Geschehene« erinnern. Neben die Geschichte muss also eine Gedächtnisgeschichte
treten, die erforscht, wie die spezifischen Erzählungen über die Vergangenheit
entstanden sind, die den Inhalt der herkömmlichen Geschichte bilden. Ein
Hauptproblem unserer kollektiven Erinnerung besteht darin, dass sie in hohem
Grade selektiv sein muss, um kommunizierbar zu sein, Vergessen ist für sie
genau so wichtig, wie Erinnern. Das kollektive Gedächtnis unterscheidet kaum
zwischen Fakten und Fiktionen, so dass letztere leicht für erstere gehalten
werden.
Die von Hanegraaff vorgelegte Untersuchung versteht sich als
Beispiel einer solchen Gedächtnisgeschichte. Sie erweist die beträchtliche
diskursive Macht gedächtnisgeschichtlicher Konstruktionen, die in hohem Ausmaß
die Phänomene konstruieren, von denen sie behaupten, sie würden sie
beschreiben, weil die unterdrückte Komplexität die Einfachheit und
Überzeugungskraft der Erzählungen stören würde. Die »westliche Esoterik« ist so
gesehen ein »imaginatives Konstrukt im Bewusstsein der Intellektuellen und des
Publikums« und keine »historische Realität« im eigentlichen Sinn des Wortes.
Aber sie verweist auf religiöse Tendenzen und Weltsichten, die real existiert
haben und von den Parametern erfasst werden, die erstmals vom protestantischen
Anti-Apologeten Jacob Thomasius formuliert wurden. Diese Parameter hängen mit
der Dynamik der monotheistischen Religionen und ihrer Berufung auf Glaube und
Vernunft zusammen. Mit anderen Worten: der Kosmotheismus und die Gnosis
entstehen, weil das Göttliche als
getrennt von der Welt und unzugänglich für die menschliche Vernunft vorgestellt
wird.
Die Methode der Gedächtnisgeschichte muss laut Hanegraaff
»anti-eklektisch« sein, sie muss den Kanon der modernen wissenschaftlichen
Kultur in Frage stellen. Indem sie dies tut, muss sie die Tatsache anerkennen,
dass das kulturelle Erbe des Abendlandes weitaus reicher ist, als die
Lehrbücher glauben machen. Man kann Marsilio Ficino oder Pico della Mirandola
nicht auf ein paar Fußnoten reduzieren, es ist unmöglich Astrologie und
Alchemie aus der Geschichte der Wissenschaften auszuschließen, man kann das 18.
Jahrhundert nicht zu einem »Jahrhundert der Vernunft« erklären, indem man
stillschweigend die Überfülle an Beweisen ignoriert, dass es zugleich ein
Jahrhundert des »Illuminismus« und der Theosophie war, man kann den Okkultismus
nicht als Überbleibsel des Irrationalen abwerten, der keinerlei Bedeutung für
die Kultur der Moderne habe, und man kann auch nicht die gegenwärtigen Formen
der Esoterik als irrationalen Unsinn oder Bedrohung der Demokratie abtun. All
diese Haltungen beruhen auf systematischer Selektion, sie alle wollen nur
anerkennen, was in ihr jeweiliges ideologisches Programm passt, während sie
alle historischen oder empirischen Tatsachen ignorieren, die dieses Programm
gefährden könnten.
Auch die anti-eklektische Geschichtsschreibung verzichtet
nicht auf Auswahl. Jeder Historiker muss eine Auswahl treffen, wenn er eine
Geschichte erzählen will. Aber entscheidend ist, dass sie ein Gegengift gegen
die Forderung darstellt, die Historiker müssten ihre Auswahl aufgrund
normativer, doktrinärer philosophischer Urteile treffen.
Die Geschichte der Esoterik sollte eine klare
wissenschaftliche Agenda verfolgen: die vielen weißen Flecke auf der Landkarte
unserer Geschichte zu erforschen, so dass sie in den weiteren Rahmen der
Geschichte des abendländischen Geistes integriert werden können. Beim Verfolg
dieses Projektes wird sich das angeblich Fremdartige möglicherweise in einen
normalen Bestandteil der abendländischen Kultur verwandeln, und was früher als
»Kosmotheismus« oder »Gnosis« verworfen wurde, wird sich als legitime
Möglichkeit erweisen, die Natur zu betrachten und nach Erkenntnis zu suchen.
Wie Kunst oder Poesie werden diese Erkenntnisformen als eigenständige Wege
betrachtet werden, sich mit dem Menschsein in der Welt auseinanderzusetzen,
mögen sie sich auch noch so sehr von den gängigen akademischen Routinen
unterscheiden.
Die Konsequenzen dieser Agenda hält Hanegraaff für
beträchtlich. Wenn es zutrifft, dass die Esoterik das »Andere« ist, durch
dessen Ausschließung die abendländische Identität konstruiert wurde, dann
hängen beide voneinander ab und können nicht unabhängig voneinander existieren.
Wenn die herrschenden Bilder des »Anderen« sich als Vereinfachungen oder
Verzerrungen erweisen, dann müssen auch die spiegelbildlichen Selbstbilder
einer Revision unterzogen werden. Wie wird das Abendland also sein Selbstbild
und seine grundlegenden Werte definieren, wenn es dem ausgestoßenen Feind
seiner Imagination im Fleisch begegnet ist und ihn als Familienmitglied
aufnimmt? Werden wir ihm erlauben, uns zu verändern, oder wird er uns
verändern, ohne dass wir es bemerken?’
