Twee weken geleden, op 5 mei in ‘
Kalenberg’, schreef ik over
‘de Algemene Antroposofische Vereniging in het Zwitserse
Dornach, de Allgemeine Anthroposophische Gesellschaft (AAG). De homepage van de website heeft een nieuwe
opstelling gekregen; het actuele nieuws heeft nu een prominentere plaats.’
Sinds Hemelvaartsdag heeft daar een nog wonderlijker
metamorfose plaatsgevonden. Niet alleen een nieuwe opstelling, maar zelfs een
compleet vernieuwde website. Die ziet er werkelijk uitstekend uit, een waardige
entree in de eenentwintigste eeuw. Dat klinkt misschien een beetje pathetisch,
maar wat er tot nu toe werd getoond was behoorlijk
out of date. Nu zijn we dan eindelijk in onze eigen eeuw
aangekomen, zo voelt dat tenminste. Kan ik meteen ook even wijzen op de
jaarrekening 2011 die gepresenteerd werd op de jaarvergadering op zaterdag 31
maart, en waarvan ik de Engelse versie opnam in ‘
Scheiding’ op 26 maart. Zowel deze Engelse als de Duitse
versie is nu makkelijk te vinden onder
‘Jahresbericht’:
‘Hier können Sie den Jahresbericht, den die Allgemeine
Anthroposophische Gesellschaft jeweils im April eines Jahres an ihre Mitglieder
ausgibt, als PDF herunterladen.
Jahresbericht 2011/12
JB2011de.pdf
Jahresbericht 2011 DEUTSCH
JB2011en.pdf
Annual Report 2011 ENGLISH’
U krijgt dan de complete, uit zestien bladzijden bestaande uitgave
van ‘Allgemeine Anthroposophische Gesellschaft. Nachrichten für Mitglieder. Anthroposophie
weltweit 3/12. Jahresbericht 2011/12’ van 3. März 2012, dan wel de even dikke ‘General
Anthroposophical Society. Anthroposophy Worldwide 3/12. 2011/12 Annual Report’
van ‘March 2012’ gepresenteerd. Lekker leesvoer dus. Helemaal onderaan staat daar dit:
‘The Annual Report in
Anthroposophy Worldwide
Dear members,
This year—as in 2011—you are receiving the Annual Report as
a part of Anthroposophy Worldwide. Anthroposophy Worldwide appears ten times a
year in English and German in a printing of c. 23,000 copies (English: 4,500;
German 18,500).
This year the Annual Report is also being published in
Spanish, Portuguese, French, and Italian. If you wish to receive future Annual
Reports in another language, please let us know in an e-mail or a postcard.’
Gaan we vervolgens naar de website van de Nederlandse
Antroposofische Vereniging. Het is stuivertje wisselen met het genoemde bericht
‘
Kalenberg’, want toen deden we het precies andersom. Maar
ook hier is iets fundamenteels te melden. Het gaat over een onderwerp dat op 10 maart in ‘
Bestuursvernieuwing’, op 30 maart in ‘
Wereldschokkend’ en op 15 april in ‘
Hefboom’ aan bod kwam. Sinds gisteren staat er op de
website nieuws over
‘Vernieuwing bestuur 2012’:
‘Brief aan de leden
mei 2012
In onderstaand PDF bestand vindt u de brief aan de leden van
de Antroposofische Vereniging in Nederland:
Brief aan de leden mei 2012’
Meer niet. Maar in de brief (van acht kantjes) wordt
uitvoerig beschreven hoe de zaken ervoor staan. Inclusief het programma van de
jaarvergadering op 9 en 10 juni. Ik pik er een paar dingen uit. Zoals deze ‘Toelichting
door het bestuur’ op bladzijde 4:
‘In de jaarvergadering van 2011 kondigde het bestuur aan dat
het in 2012 in zijn geheel zou aftreden teneinde ruimte te maken voor
opvolgers. In het najaar van 2011 startte vervolgens het bestuursvernieuwingsproces,
waarover de leden met grote regelmaat via Motief en de website zijn
geïnformeerd. In de afgelopen maanden is het bestuur in gesprek gegaan met
personen die werden genoemd als mogelijk kandidaat-lid voor het nieuw te vormen
bestuur van de Antroposofische Vereniging in Nederland. Op enig moment heeft
zich hieruit in intensief overleg met het huidige bestuur een groep mensen
gevormd, die zich als mogelijk nieuw bestuursteam gecommitteerd heeft ten
overstaan van de ledenvergadering, van de antroposofie en jegens elkaar.
Kees Lam, momenteel vicevoorzitter, treedt eveneens af.
Tegelijkertijd wordt hij door het bestuur voorgedragen als kandidaat voor het
voorzitterschap in het nieuwe bestuur. Zijn aanblijven is naar het oordeel van
het bestuur voor een verantwoorde overdracht van grote waarde. Kees Lam stelt
zichzelf als opdracht om na zijn aantreden als voorzitter, zodra dit
verantwoord is, te gaan zoeken naar een persoon die hem zal kunnen opvolgen.
Secretaris Pieter Meester en penningmeester Max Rutgers van Rozenburg hebben,
evenals de overige bestuursleden, zich bereid verklaard nog een vol jaar “op
afroep” ter beschikking te staan voor de goede overdracht van hun taken. Ron
Dunselman, voorzitter en tevens secretaris-generaal (vertegenwoordiging bij de
AAG), legt zijn voorzitterschap neer, maar zal zijn functie van
secretaris-generaal overdragen, wanneer hiervoor binnen het bestuur voldoende
capaciteit aanwezig is.’
Pikant is dat er een tegenkandidaat voor dit voorzitterschap is,
in de persoon van Robert Jan Kelder. Dat wisten we al sinds ‘
Wereldschokkend’ op 30 maart. In zijn reactie onder ‘
Bestuursvernieuwing’ op 10 maart heeft Robert Jan Kelder
zelf dit hier nog toegelicht. En dan nu de vraag wie die nieuwe
kandidaatbestuursleden zijn die het huidige bestuur voorstelt. Die vinden we
meteen op bladzijde 1 mooi opgesomd:
‘1. Kees Lam, als
voorzitter
2. Auke van der Meij, als
1e secretaris
3. Marieke Uytenbogaart-van der Geest, als 2e secretaris
4. Rodim van Es, als
penningmeester
5. Michel Gastkemper, als
lid
6. Stephan Jordan, als
lid
7. Hanneke de Leeuw, als
lid
8. Jesse Mulder, als
lid
9. Fanina van Nuffelen-Bruins, als lid’
Weinig bekende namen dus (hoewel er eentje in het midden staat
die hier wel erg opvalt...), dus de doelstelling om echt met nieuwe mensen te komen ter vernieuwing van het bestuur, lijkt hiermee aardig te zijn gelukt.
Voor de rest moet worden afgewacht of de leden van de Antroposofische
Vereniging in Nederland dit bestuursvoorstel op zaterdag 9 juni
zullen aannemen.
Nu wil ik terugkomen op wat ik eergisteren, op
Hemelvaartsdag, in ‘
Financiering’
schreef over Lorenzo Ravagli. In ‘
Hanegraaff’ op 9
april hadden we hem achtergelaten, na eerst zijn samenvatting in vier delen te hebben gegeven van
het begin van het nieuwe boek van Wouter Hanegraaff, ‘Esotericism and the
Academy: Rejected Knowledge in Western Culture’, uitgegeven door Cambridge
University Press. Ravagli leidde deze onderneming in met het doel van dit boek:
‘Das kürzlich erschienene Buch »Esotericism and the Academy«
von Wouter J. Hanegraaff ist keine Geschichte der Esoterik, sondern eine
Geschichte der Vorstellungen, die sich Gelehrte und Wissenschaftler im Lauf der
Geschichte von der Esoterik gebildet haben. Es ist eine Diskursgeschichte, die
unser kulturelles Gedächtnis und die Entstehung unseres heutigen
wissenschaftlichen Selbstverständnisses untersucht. Hanegraaffs Buch stellt die
mit reichem historischem Material unterfütterte Ausarbeitung von Thesen dar,
die er 2005 in einem Aufsatz mit dem Titel »Verbotenes Wissen: Anti-Esoterische Polemik und
akademische Forschung« vorgetragen hat.’
Zeer relevant dus ook voor de antroposofie als esoterische, of misschien beter: geestelijke stroming. Ik besloot dan ook met:
‘Het is spannend, en we zijn benieuwd naar het vervolg!’
‘6. Der geheime Moses:
Pico della Mirandola und die Verchristlichung der Kabbala
1486 lud der 23-jährige Mirandola Gelehrte aus aller Welt
nach Rom ein, um über sein megalomanes Projekt der 900 Thesen zu diskutieren.
Bereits ein Jahr später verurteilte Papst Innozenz VIII. alle 900 Thesen,
besonders jene, die sich auf »Irrtümer der heidnischen Philosophen«, »jüdische
Betrügereien« und gewisse magische Künste bezogen. Mirandolas Thesen waren das
erste gedruckte Buch in der Geschichte, das von der Kirche weltweit verboten
wurde.
Mirandolas Projekt war laut Hanegraaff nur eine
Erscheinungsform des »Narrativs der alten Weisheit«, neu war hingegen der
Einbezug der jüdischen Esoterik. Dadurch begründete Mirandola die christliche
Kabbala. Er setzte damit einen ähnlichen Prozess in Gang wie jenen, der bereits
gegenüber dem orientalisierenden Platonismus stattfand: einen Prozess der
Einverleibung nichtchristlicher Traditionen in das Christentum. Dieser Prozess
war allerdings keine Einbahnstraße: die christliche Auseinandersetzung mit der
Kabbala beeinflusste auch die weitere Entwicklung des jüdischen Denkens.
Hanegraaff plädiert energisch dafür, die christliche Kabbala unter diesem
Gesichtspunkt zu betrachten und bedauert die diesbezüglichen
Forschungsdefizite. Mit Ausnahme Moshe Idels habe bisher niemand die tiefen
interreligiösen Wechselwirkungen in diesem Diskursfeld untersucht.
Mirandola, Reuchlin und ihre Nachfolger interessierten sich
jedoch nicht für die jüdische Esoterik um ihrer selbst willen. Sie suchten in
ihr nach der alten Weisheit. Da diese per definitionem »christlich« war, konnte
die Kabbala auch kein genuin jüdischer Besitz sein. Die Juden würden zum
Christentum übertreten, sobald sie die wahre Bedeutung ihrer eigenen Esoterik
verstanden hätten.
Mit dieser Denkfigur bewegten sie sich in den Bahnen der
frühchristlichen Apologetik. Aber die christlichen Kabbalisten hatten auch
etwas Neues zu bieten: die geheime Lehre des Moses, der von Gott nicht nur das
Gesetz des Pentateuch erhalten hatte, sondern auch eine esoterische Deutung
dieses Gesetzes, die er wenigen Auserwählten vorbehielt. Diese Deutung hatte er
laut Mirandola nicht der Schrift anvertraut, sondern unter dem Siegel des
Schweigens nur der mündlichen Überlieferung. Diese geheime Lehre hatte er einem
gewissen Jesus, Sohn des Nave, übergeben, der sie an würdige Nachfolger
weitergab. Insofern die heidnische Weisheit mit dieser geheimen Lehre
übereinstimmte, hatte sie an der ewigen Wahrheit teil. Aber im Gegensatz zu
allen anderen heidnischen Weisheitstraditionen handelte es sich bei der Kabbala
um eine lebendige Tradition, die auch noch zu Zeiten Mirandolas existierte. Für
Christen ergab sich daher die Aufgabe, die Juden davon zu überzeugen, dass ihre
geheime Lehre mit den Wahrheiten des Christentums übereinstimmte. In diesem
Gedanken steckte ein beträchtliches milleniaristisches Potential. Mirandola
setzte den Beginn seiner großen Debatte auf den 6. Januar an, den Tag der
Epiphanie, an dem die heidnischen Völker in Gestalt der drei Magier sich vor
Jesus niedergebeugt hatten. Möglicherweise erwartete er, dass am Ende der
Debatte tatsächlich der jüngste Tag anbrechen werde. Das Projekt der
christlichen Kabbala war zutiefst apologetisch und missionarisch.
Für Mirandola stand Moses am Anfang aller
Weisheitsüberlieferungen und der göttlichen Quelle am nächsten. Aus einem
obskuren Hinweis im Ecclesiasticus schloss er, Moses habe sein geheimes Wissen
einem gewissen Jesus, Sohn des Nave übergeben. Die heidnischen Weisen,
Pythagoras, die ägyptischen Priester, Plato und sogar Aristoteles blieben dem
Schweigegebot treu. Mündlich bis in die Renaissancezeit überliefert, war es nun
an den Christen, die Juden über die wahre Bedeutung ihrer Esoterik zu belehren:
dass sie in Wahrheit mit dem Christentum identisch sei.
Mirandola war davon überzeugt, dass der Strom der alten
Weisheit mit Moses begonnen hatte, und auch wenn Spuren davon sich bei anderen
Heiden fanden und es eine Genealogie des Wissens gab, war er an der genauen
historischen Abfolge nicht interessiert, denn Moses überleuchtete aus seiner
Sicht alles. Ähnlich sah dies auch Johannes Reuchlin, der zweite bedeutende christliche
Kabbalist in seinem Werk »De verbo mirifico« (1494). 1517 ging er allerdings in
»De arte cabalistica« noch einen Schritt weiter und machte Adam nach dem Fall
zum ersten Empfänger der göttlichen Weisheitsoffenbarung in Gestalt der
Kabbala, die er als messianische Weisheit verstand, durch welche die Menschheit
am Ende – vermittelt durch Jesus – wieder in das Paradies Eingang finden werde.
Hier wurde die christliche Kabbala zu einer »prisca theologia«, deren Ursprung
weder in Moses noch bei den Heiden lag, sondern in Gott allein.
Je mehr die christlichen Kabbalisten in die
Interpretationstechniken der jüdischen Esoteriker eintauchten, um so
gigantischere hermeneutische Perspektiven schienen sie ihnen zu eröffnen. Nicht
nur die biblischen Texte bargen unendliche Schichten von geheimen Bedeutungen
in sich, die Korrespondenzen zur heidnischen Mythologie und Philosophie waren
auf einmal uferlos. Alle Bereiche des Wissens schienen durch ein geheimes Netz
von Beziehungen miteinander verknüpft, und es war, als hätte Mirandola den
Schlüssel gefunden, um diese Beziehungen aufzudecken. Immer deutlicher wurde,
dass die alte Weisheit eine verborgene, verschleierte Weisheit war, die unter
einer Unzahl symbolischer Verschleierungen existierte. Schon Petrarca und Boccacio
hatten von den »prisci poetae« gesprochen, die ihr tieferes metaphysisches
Wissen in dichterischen Fabeln versteckten. Dies galt nun auch für die
heidnischen Religionen und Mythologien. Diese Verknüpfung des alten Wissens mit
Geheimnis und Verschleierung sollte für die Folgezeit von großer Bedeutung
sein. Pico selbst spielte mit der Dialektik von Verhüllung und Entschleierung,
sprach in »Rätseln«, so dass seine Worte veröffentlicht und zugleich nicht
veröffentlicht würden. Zusätzlich verstärkt wurde diese Verknüpfung von
Verbergen und Entschleiern durch eine weitere Innovation Mirandolas: die
Zahlensymbolik.
Die Geheimnisse der Kabbala wurden nicht nur wegen der
Gefahr geheimgehalten, dass die Ungebildeten sie falsch verstehen könnten,
sondern auch aus einem intrinsischen Grund: die göttliche Weisheit widersetzte
sich aufgrund ihrer Beschaffenheit der Versprachlichung. Die kabbalistischen
Wahrheiten waren so subtil, dass sie sich nicht der Logik und ihren Gesetzen
beugten, sie verlangten eine Sprache, in der »jede Aussage ihre eigene
Verneinung einschloss«. Die erhabenen Wesen, von denen diese Weisheit handelte,
entzogen sich der auf die sinnliche Welt bezogenen Sprache, sie konnten nur
»durch komplexe linguistische und numerische Kalkulationen« und durch
»Intuitionen des Geistes« annähernd erfasst werden. Reuchlin sprach von einer
»symbolischen Philosophie« und damit meinte er die Doppelbödigkeit der Bilder,
die darin besteht, dass sie eine geistige Realität zugleich zum Ausdruck
bringen und verhüllen.
Auf dem Umweg über die Kabbala drang das Motiv des
»Esoterischen«, die Dialektik von Verschleiern und Enthüllen, Geheimhalten und
Veröffentlichen, in den Weisheitsdiskurs der Renaissance ein, bzw. dieses
Motiv, das bereits in der symbolischen und allegorischen Exegese heidnischer
Weisheitsformen enthalten war, gewann eine bis dahin unbekannte Prominenz. Es
ist auf diese Entwicklung zurückzuführen, dass Agrippa von Nettesheim 1533 sein
großes Kompendium alter Weisheit mit dem Titel »De occulta philosophia« versah.
Hier strömten alle Elemente des Diskurses über die alte Weisheit zusammen: die
Wissenschaft der alten Magier, die Kabbala und die Vorstellung einer geheimen
Philosophie, die in der Wahrheit des Christentums gründete.
Aber neu war dieses Motiv nicht, es fasste ein ganzes Bündel
alter Topoi zusammen: das Christentum als verborgenen Kern des Heidentums, die
ersten Theologen als Dichter, die ihr Wissen im Gewand mythologischer Fabeln
verbargen, die Anspielungen orientalisierender Platoniker auf Geheimhaltung,
mündliche Überlieferung von Lehrer zu Schüler und Einweihung in Mysterien, die
Auffassung von Symbolik und Allegorie als Alternative zu aristotelischer Logik
und diskursiver Sprache, die Dialektik von Verbergen und Enthüllen, die für die
Kabbala zentral war, die neuen Interpretationstechniken, die den geheimen
Schriftsinn aufdeckten, und schließlich, nicht unbedeutend: die Vorsicht der
Autoren, die sich davor in Acht nehmen mussten, als Verteidiger des Heidentums,
des Judentums oder der Magie zu erscheinen.
Dieser letzte Aspekt lenkt den Blick auf die Orthodoxie. Sah
sie den Diskurs über die alte Weisheit durchgehend als Bedrohung des
Christentums und als Häresie? Um diese Frage zu beantworten, wendet sich
Hanegraaff dem Bibliothekar des Vatikans, Agostino Steuco zu.
Fortsetzung folgt’
‘7. Universalistischer
Katholizismus: Agostino Steuco
Steuco veröffentlichte 1540 sein Buch »De perenni
philosophia«, in dem er den Versuch unternahm, die Summe der alten Weisheit als
katholische Wahrheit zu erweisen.
Sein ganzes Leben stand er im Dienst der Kirche. 1538 wurde
er zum Bibliothekar des Vatikans ernannt. Er nahm am Konzil von Trient teil und
starb 1548. In seiner Jugend scheint er den Diskurs über alte Weisheit
abgelehnt zu haben, aber in seinem späten Hauptwerk entwickelte er eine Idee
der »philosophia perennis«, die extrem inklusiv war und gleichzeitig orthodox
in ihrer Ablehnung kabbalistischer und magisch-symbolischer Methoden der
Interpretation. Seine Auffassung von »philosophia perennis« war denkbar
konservativ.
Für ihn ging es nicht darum, eine alte Weisheit zu erneuern,
die verloren gegangen war. Vielmehr war er der Überzeugung, sie sei immer
zugänglich gewesen und die Kirche ihre rechtmäßige Besitzerin.
Steucos Idee der »philosophia perennis« ist merkwürdig
unbestimmt. Ob die Menschheit in der Erleuchtung durch die ewige Wahrheit
vorangeschritten ist, oder ob sie diese Erleuchtung besessen, dann verloren und
in Christus wieder erlangt hat, ist seinen Äußerungen nicht zu entnehmen. Er
interessiert sich nicht für Fragen der Priorität oder Sukzession, nicht für die
Genealogie des Wissens, sondern nur dafür, zu zeigen, dass die Eine Wahrheit
immer bestanden hat und jenen, die sie suchten, immer zugänglich war. Am
vollkommensten aber wird sie aus seiner Sicht durch die katholische Kirche
repräsentiert. Da die Lehre der katholischen Kirche, die auf den Evangelien und
allein auf diesen fußt, die vollkommenste Erscheinungsform der »philosophia
perennis« ist, muss alles an ihr gemessen werden. Von den Heiden kann man
deshalb nichts lernen, vielmehr müssen sie durch die Kirche über die wahre
Bedeutung ihrer eigenen Philosophie belehrt werden. Was Christen aus den
heidnischen Quellen entnehmen können, sind keine neue Wahrheiten, sondern
allein die Erkenntnis, dass der Logos zu allen Zeiten unter allen Völkern
gewirkt hat. Ist erst einmal klar, dass der Katholizismus die etwaigen
heidnischen Wahrheiten in ihrer vollendetsten Form bereits enthält, kann die
Autorität der Kirche nicht mehr bezweifelt werden.
Die protestantischen antiapologetischen Autoren, die sich ab
dem 17. Jahrhundert gegen das »platonisch-hermetische Christentum« wandten,
drehten das Argument Steucos um: während er die katholische Wahrheit als
geheimen Kern des Heidentums zu erweisen suchte, behaupteten sie, das Heidentum
sei der geheime Kern des Katholizismus. Aus dieser Sicht waren die platonische
und kabbalistische Philosophie Ficinos und Mirandolas nur eine besonders
extreme Erscheinungsform jenes Heidentums, das sich im Katholizismus seit
Justinus Martyr und den auf ihn folgenden Apologeten verbarg.
Was ist der Ertrag dieses ersten Kapitels von Hanegraaffs
Untersuchung? Die Renaissance-Erzählung von der alten Weisheit formte die
komplexe Grundlage für die abendländische Esoterik. Die abendländische Esoterik
gründet also letztlich in einer geschichtlichen Idee, einer Idee der Geistes-
oder Ideengeschichte. Damit formuliert Hanegraaff eine neue Definition von
westlicher Esoterik, die sich von der anderer Autoren unterscheidet. Sie ist
weder eine klar abgrenzbare philosophische oder religiöse Weltsicht
(Goodrick-Clarke), noch ein spezifischer Erkenntnisweg (Stuckrad), noch eine
Form des Denkens (Faivre). Dennoch spielten all diese Motive eine zentrale
Rolle: Korrespondenzen, lebendige Natur, Imagination, Mediation, Transmutation
– (Faivres Kategorien), Gnosis oder höhere Erkenntnis (Stuckrad, Versluis),
ebenso Geheimhaltung und Verschleierung.
Aber entscheidend ist für Hanegraaff der geschichtliche
(historiographische) Gedanke. Und gerade diese Interpretation hat weitreichende
Konsequenzen. Denn auch wenn die Urintuition der westlichen Esoterik
geschichtlich war, wurde sie doch – laut Hanegraaff – mit untauglichen Mitteln
entfaltet, ohne historisch-kritisches Bewusstsein, vielmehr auf der Grundlage
theologischer und metaphysischer Paradigmen. Daher gestaltete sich diese
eigentlich historische Intuition auch nicht als eine Geschichte der Entwicklung
menschlicher Meinungen aus, sondern als große Erzählung von der Geschichte der
Wahrheit.
Aber ebendies war auch der fundamentale Widerspruch, an dem
sie letztlich zugrunde ging. Denn absolute Wahrheit kann sich nicht ändern oder
in der Zeit entwickeln und gleichzeitig absolut bleiben. Mit anderen Worten:
die große Erzählung der Renaissance gründete in einem ahistorischen Zugang zu
einem historischen Problem. Das lässt sich allerdings erst rückblickend
erkennen, und entsprang nicht bewusster Absicht. Die Renaissance-Platoniker
waren historische Enthusiasten mit großen philosophischen Ideen, aber schlechte
Historiker. Sie waren Pioniere der Geschichte des menschlichen Denkens, die an
ihren unausgereiften Methoden scheiterten. Erst später, ab dem 18. Jahrhundert,
sollte die große Erzählung von der alten Weisheit zum Thema von Autoren mit
einem ausdrücklich antihistorischen Programm werden.
In der zweiten Hälfte des 16. Jahrhunderts wurde die
Geschichte der Wahrheit von der »Wahrheit der Geschichte« eingeholt, als die
Philologie ihre kritischen Methoden entwickelte, die alle Gründungsmythen der
Renaissance-Esoterik zu Fall brachten: die »hermetische Tradition« durch den
Nachweis, dass deren Grundtexte nicht von Hermes Trismegistos stammten, die
platonische Tradition durch die Einsicht, dass Platos Philosophie nicht mit
ihren neuplatonischen Interprationen identisch war.
Frances Yates hatte laut Hanegraaff Recht, wenn sie
behauptete, dass die Philologie die Fundamente der großen Erzählung von der
alten Weisheit zerstörte und sie intellektuell diskreditierte. Aber
wissenschaftliche Argumente, so Hanegraaff, haben selten Konsequenzen für das
reale Leben der Religionen. Denn, wie der Anthropologe Evans-Pritchard
feststellt, richten sich Menschen in ihrem Leben nicht primär an
wissenschaftlichen Argumenten, sondern an Gefühlen und Werten aus, die ihr
Weltbild in einem weit größeren Maß bestimmen, als die wissenschaftliche
Rationalität. Es sollte daher nicht überraschen, dass die große Erzählung von
der alten Weisheit bis in die Gegenwart überlebt hat und nach wie vor eine
große Faszination ausübt.
Aber Hanegraaff deutet noch auf eine zweite Konsequenz. Die
Zerstörung der großen Erzählung von der alten Weisheit durch die Philologie
stand in einem größeren (geistesgeschichtlichen) Kontext – sie war selbst Teil
eines ganzen Komplexes religiöser Narrative, deren grundlegende »Gefühle und
Werte« eine scharfe Zurückweisung des Heidentums und eine Kritik seiner
historischen Verbindung mit dem Katholizismus verlangten. Diese religiösen
Narrative der Kritik zu untersuchen, ist Aufgabe des zweiten Kapitels von
Hanegraafs Buch.
Fortsetzung: Gegen die
Heiden’
‘Die Geschichte des
Irrtums. Das Heidentum wird ausgetrieben
1. Gegen die Heiden
Der zweite Teil der Untersuchung Hanegraaffs trägt den Titel
»Die Geschichte des Irrtums«. Die »Geschichte des Irrtums« ist die
antiapologetische Geschichte, die der Protestantismus über die katholische
Kirche erzählte. Diese Erzählung behauptet, die katholische Kirche sei von
Anfang an einem großen historischen Irrtum verfallen, weil sie sich um eine
Aussöhnung zwischen Christentum und Heidentum bemüht habe.
Im Grunde wurzelt diese antiapologetische Gegenerzählung
bereits in der Renaissance. Von Beginn an stand dem orientalisierenden
Platonismus sein antiplatonischer Schatten gegenüber: Plethon begleitete sein
Erzfeind und Rivale Georg von Trapezunt. Ersterer erschien Georg als »giftige
Viper«, die das Christentum zerstören und das Heidentum an seine Stelle setzen
wolle. Mit letzterem hatte er ja, wenn wir der Darstellung Hanegraaffs folgen,
nicht ganz Unrecht. Georg glaubte außerdem an die Existenz einer Verschwörung
von Platonikern, die das Kommen des Antichrist vorbereite. Diese Überzeugung
hatte keinerlei historische Grundlage und zeugt von der paranoiden Dimension,
die häufig mit antihäretischen Diskursen einhergeht. 1458 bezeichnete Georg in
seinem »Vergleich von Plato und Aristoteles« Plato als »Vater aller Häresien«.
Dieser habe eine Reihe von Nachfolgern gezeugt: Mohammed als zweiten Plato,
Plethon als dritten, und Kardinal Bessarion als vierten, von dem Georg
fürchtete, er schicke sich an, den Thron des Papstes zu ersteigen. In Kardinal
Bessarion und Georg von Trapezunt standen sich zwei katholische Konvertiten aus
der Ostkirche gegenüber. Da für Trapezunt die Ostkirche platonisch war, Rom
hingegen aristotelisch, hätte Bessarion auf dem Papststuhl die Eroberung Roms durch
Plato bedeutet. Bessarion antwortete im Jahr 1469 mit seiner großen Synthese
»Gegen die Verleumder Platos« auf diese Angriffe.
Anhänger Trapezunts waren Savonarola und der Neffe Pico
della Mirandolas, Gianfrancesco. Letzterer hatte zwar die gesamten Werke Picos
herausgegeben, gehörte aber gleichzeitig zu den schärfsten Gegnern des
orientalisierenden Platonismus und des Heidentums. Gianfrancesco stand unter
dem Einfluss Savonarolas. Die Möglichkeit wird diskutiert, dass der Neffe späte
Werke Picos gefälscht hat, um ihn zu rekatholisieren. Wie dem auch sei: sein
Buch »Examen vanitatis« stellt laut Hanegraaff eines der frühesten Beispiele
der »antiheidnischen Reaktion« in der Geschichte der Renaissance dar. Alles
weltliche Wissen ist nach ihm unsicher und eitel, die einzige Quelle sicherer
Erkenntnis ist die heilige Schrift. Gianfrancesco verbindet also Skeptizismus
(gegen die Vernunft) mit Fideismus (gegenüber der Offenbarung). Für
Gianfrancesco ist die Geschichte der Philosophie eine Geschichte der Irrtümer,
in die das von der Offenbarung nicht geleitete menschliche Denken
notwendigerweise verfallen muss. Da die Wahrheit der Schrift einzig, ewig und
unwandelbar war, kann es von dieser Wahrheit auch keine Geschichte geben,
Geschichte des Denkens bedeutet daher, zu schildern, wie die Kirchenväter und
späteren christlichen Theologen die Angriffe heidnischer Philosophen auf diese
ewige und einzige Wahrheit abgewehrt haben. Die Geschichte des menschlichen
Denkens wurde dadurch zu einer Geschichte
des Irrtums. Diese Umkehrung der Perspektive der »pia philosophia« ist laut
Hanegraaff der Ausgangspunkt der modernen Philosophiegeschichte.
Gianfrancescos Urteil über die heidnischen Weisen ist hart:
Zoroaster, Hermes und Orpheus vermochten nur gewisse Eigenschaften Gottes zu
erkennen, aber nicht sein Wesen. Allein die Hebräer waren vor Christus im
Besitz der göttlichen Wahrheit. Die heidnische Philosophie begann nach
Gianfrancesco mit Pythagoras und spaltete sich in Griechenland und später
Italien in zahlreiche Sekten auf, die sich alle gegenseitig widersprachen – für
Gianfrancesco ein deutliches Zeichen, dass sie dem Irrtum verfallen waren. Die
heidnischen Philosophen mussten zertrümmert und für ungültig erklärt werden.
Einen Weg zur Wahrheit boten allein der Glaube und das Studium der Heiligen
Schrift.
Hanegraaff erinnert daran, dass der neue Antipaganismus auch
vor dem Hintergrund der Hexenhysterie zu sehen ist: Im selben Jahr, in dem die
große Disputation über Picos 900 Thesen stattfinden sollte, erschien auch der
»Hexenhammer« von Henricus Institoris (»Malleus Maleficarum«, 1486). Der
Diskurs über alte Weisheit und die Hexenmanie entwickelten sich parallel.
Der Hexenhammer nahm noch keinen Bezug auf die gelehrte
Magie der Florentiner (Ficino, Pico della Mirandola). Das tat aber das 1563
erschienene Buch des Holländer Arztes Johann Weyer »De praestigiis daemonum«.
Weyer war Schüler Agrippa von Nettesheims (!), als dieser an seinem Kompendium
»De occulta philosophia« schrieb (1530-1535). Agrippa war Anhänger der alten
Weisheit und der magischen Künste und Skeptiker gegenüber dem weltlichen
Wissen, das er aber nicht für schädlich hielt, sondern nur für unvollkommen und
ergänzungsbedürftig durch das Offenbarungswissen der Heiligen Schrift. Der
Intellekt, meinte Agrippa, müsse sich dem Glauben unterwerfen, über göttliche
Dinge könne man nicht disputieren, über alle weltlichen und geschaffenen schon.
Weyer näherte sich in seinem Buch, das im letzten Jahr des Konzils von Trient
veröffentlicht wurde, der Position Gianfrancesco della Mirandolas an: die
magischen Künste waren für ihn nicht nur unsicher, sondern auch schädlich und
gefährlich. Das Buch stand am Beginn einer Epoche zunehmender Hexenverfolgungen
und der Ausrottung alter heidnischer Volksbräuche, die bisher von der Kirche
weitgehend toleriert worden waren.
Weyer ist laut Hanegraaff insofern bedeutsam, als er die
Geschichte heidnischer Irrtümer in eine Geschichte dämonischer Unterwanderung transformierte. Die
alten Weisen und Philosophen entbehrten aus seiner Sicht nicht nur des
göttlichen Lichtes, sondern waren Werkzeuge des Teufels und seiner Dämonen.
Seine Genealogie des Bösen beginnt mit den gefallenen Engeln, die Adam und Eva
aus dem Paradies vertrieben und dem verderblichen Einfluss dieser Dämonen auf Ham,
den Sohn Noahs. Sie setzt sich fort mit Hams Sohn Misraim, der von Weyer mit
Zoroaster, dem Erfinder der Magie identifiziert wird. Die Ägypter, Babylonier
und Perser empfingen ihre verderblichen Künste laut Weyer von Zoroaster und
gaben sie an andere Völker weiter, bis die ganze Welt angefüllt war »mit dem
Gestank des Unglaubens wie ein Laboratorium der Hölle«. Die teuflische Kunst,
so Weyer, lernten Pythagoras und Plato in Ägypten kennen und brachten sie nach
Griechenland. Magie bedeutet für Weyer »Götzenverehrung«, »Idolatrie«, Anrufung
und Verehrung heidnischer Götter, die in Wirklichkeit Dämonen sind. Immerhin
lässt Weyer die »natürliche« Magie gelten, die sich – im Gegensatz zur
dämonischen – auf die Erkenntnis der Naturkräfte beziehe. Er schreibt diese
natürliche Magie den heiligen drei Königen zu, die das Jesuskind in Betlehem
besuchten. Aber beide Formen sind aus seiner Sicht schwer auseinanderzuhalten
und es ist besser, von jeder Form der Magie Abstand zu nehmen. Auch die
jüdische Kabbala wurde nach Weyer durch den Einfluss der Magie verdorben. Die
Neuplatoniker setzten den Götzendienst der Magie fort und wurden zu den
Urvätern aller christlichen Häresien, deren Geschichte mit Simon Magus begann
und über die Gnostiker und Julian Apostata bis zu Roger Bacon und Albertus
Magnus im Mittelalter reichte. Die Florentiner Platoniker schließt Weyer in
seine Liste des Bösen nicht ein, aber diese ist laut Hanegraaff ein
»vollkommenes Beispiel« für die Umdeutung des orientalisierten Platonismus zu
einem Inbild des Bösen und Widergöttlichen. Die Abstammungslinie der alten
Weisheit ist keine Geschichte einer verehrungswürdigen Tradition mehr, sondern
eine »dämonische Genealogie der Finsternis«. Weyer ist laut Hanegraaff der
erste Autor, der die Genealogie des Bösen nicht mit den Platonikern und den von
ihnen beeinflussten Kirchenvätern enden lässt, sondern sie auf die gnostischen
Häretiker erweitert und bis in seine Gegenwart verlängert.
Viele Hexerei-Traktate, die auf Weyer folgten, boten
ähnliche Genealogien des Bösen: Zoroaster war der erste Satanist, die
Platoniker die Hauptschuldigen, aber allmählich erstreckten sich die Vorwürfe
auch auf die italienischen Platoniker.
Manche Autoren, wie der Jesuit Martin del Rio, bemühten sich
angesichts des zunehmenden Fanatismus um Besonnenheit. In seinem Werk über
Magie definierte er diese 1599 als eine Form des Aberglaubens, der stets mit
Götzenverehrung verbunden sei. Aber er unterschied deutlich zwischen
»natürlicher« und »dämonischer« Magie, welch letztere eine Pervertierung des
Wissens von der Natur sei, das bereits Adam von Gott empfangen habe. Von den
Persern ging nach seiner Auffassung eine gute Form der Magie aus, die auf
Erkenntnis der inneren Natur der Dinge abzielte, und eine schlechte Form, die
mit der Verehrung falscher Götter verbunden war und in den Häresien Marcions
und Manis in Erscheinung getreten war. Es gab mehrere Personen namens
»Zoroaster«, einer von ihnen schrieb die chaldäischen Orakel. Eine Reihe von
Platonikern verteidigte laut del Rio die gute Form der Magie. Schließlich gibt
es aber bei del Rio eine Liste von Autoren, die vom Teufel inspiriert waren
oder die Häresie unterstützten: sie fängt mit Petrus von Abano und Roger Bacon
an, schließt Raimundus Lullus, al-Kindi, Agrippa von Nettesheim und Paracelsus
ein und endet mit Pietro Pomponazzi und Giovanni Pico della Mirandola.
Del Rio ist laut Hanegraaf typisch für den
gegenreformatorischen Eifer der Kirche, die mit Inquisition und Index
versuchte, die Ketzer zu bekämpfen. Er ist aber nicht so paranoid wie Weyer und
kennt keine platonische Genealogie der Finsternis. Hanegraaff vermutet, del Rio
habe den Platonismus deswegen nicht in die Genealogie des Bösen aufgenommen,
weil er wusste, dass das katholische Denken selbst zutiefst mit diesem Platonismus
verbunden war.
Andere Katholiken waren weitaus radikaler. Sie griffen gegen
Ende des 16. Jahrhunderts auch den italienischen Platonismus offen an. Anlass
war die große Synthese des orientalisierenden Platonismus, die Francesco
Patrizi 1591 veröffentlichte und Papst Gregor XIV. widmete. Sie sollte als
Lehrbuch für den Philosophieunterricht dienen und dabei helfen, Protestanten
und Muslime mit rationalen Argumenten zu bekehren. Die anfängliche Reaktion auf
das latent anti-aristotelische Werk war positiv: Patrizi wurde eingeladen, an
der päpstlichen Universität in Rom Philosophie zu unterrichten. Kardinal
Aldebrandini, der spätere Clemens VIII. unterstützte Patrizi, später
verurteilte ebendieser Papst Giordano Bruno zum Tod. Die positive Reaktion in
kirchlichen Kreisen ist insofern erstaunlich, als Patrizi im Vergleich mit
Ficino die heidnischen Philosophen weit höher schätzt als die Patriarchen und
Propheten des Alten Testamentes. Bemerkenswert ist auch, dass Patrizi die
Genealogie der göttlichen Weisheit mit derselben Figur beginnen lässt, der
Weyer den Anfang der Teufelsanbetung zuschreibt: mit Ham, dem Sohn Noahs.
Dieser war laut Patrizi entweder mit Zoroaster identisch oder hatte einen Sohn
dieses Namens, der zur Zeit Abrahams lebte und in Ägypten als Osiris bekannt
war. Hermes Trismegistos hält Patrizi für einen Berater dieses Zoroaster.
Außerdem, so Patrizi, hatte dieser ältere Hermes Trismegistos einen Enkel mit
dem selben Namen, der kurz vor Moses das »Corpus Hermeticum« schrieb. Orpheus
brachte laut Patrizi die hermetische Weisheit aus Ägypten nach Griechenland, wo
sie über Aglaophamus und Pythagoras zu Plato gelangte. Über Ammonios Sakkas kam
sie zu den Neuplatonikern. Durch Autoren wie Raimundus Lullus und Ficino wurde
sie nach einer dunklen Zwischenphase im Mittelalter erneuert.
Den Verteidigern der scholastischen Theologie erschien
dieses Werk als Provokation. 1592 musste sich Patrizi gegen den Häresievorwurf
verteidigen, sein Buch wurde 1594 verboten. Dennoch durfte er bis zu seinem Tod
weiter unterrichten. Ein Jahr nach seinem Tod, im Jahr 1597, erschien der
nächste große Angriff gegen den Platonismus aus dem gegenreformatorischen
Milieu: »Von Plato, mit Vorsicht zu lesen«. Verfasser war ein gewisser Giovanni
Battista Crispo, der über ausgezeichnete Verbindungen in hohen Kirchenkreisen
verfügte. Am Anfang seines Buches stand eine Liste von Autoren, deren Werke
»mit Vorsicht« zu genießen seien. Sie schloss Zoroaster, Hermes und Orpheus
ein, Plato und Aristoteles und praktisch alle Neuplatoniker, die muslimischen
Philosophen, Plethon und den Kabbalisten Leone Ebreo. Crispo kritisierte Ficino
und Kardinal Bessarion und die »monströse« Kabbala. Sein Angriff auf den
Platonismus ist nach Hanegraaff maßlos und »von kriegerischen Metaphern«
durchsetzt. Crispos Geschichte des Bösen beginnt mit Satan, der alten Schlange,
der im Augenblick der Geburt Jesu Christi mit seinem Kampf gegen die göttliche
Wahrheit begonnen habe, indem er die heidnischen Philosophen, die Urväter der
Häresie inspirierte. Zwar schien die Kirche ihren Kampf gewonnen zu haben, aber
die Väter machten einen fatalen Fehler: sie übten sich in
»Religionsvergleichen«, anstatt den einzigartigen christlichen Glauben gegen
das Heidentum zu verteidigen. Das verführte sie dazu, auch den Heiden – den
Griechen und Ägyptern – Gutes zuzuschreiben. So importierten sie die
heidnischen Irrlehren in das Christentum und seither wirkte der Feind auf
verborgene Weise im Inneren der Kirche. Statt die Feinde auszurotten und ihre
Anführer zu töten, hatten die Kirchenväter sie als »Gefangene« nach Hause
gebracht, allen voran Plato, den Urgrund alles Übels. Denn dank Plato, so
Crispo, »fingen die Häretiker an, ihre zweideutigen Stimmen unter den Völkern
zu erheben. Alle Arten von Aberglauben, Lügen und Perversionen gingen von ihm
aus und begannen die Kirche Gottes zu infizieren. Mit ihm begann der
schreckliche und bösartige Krieg der Häretiker gegen die Kirche, den sie mit
jedem erdenklichen Hass und jeder nur vorstellbaren Bösartigkeit führten.«
Platos Beredsamkeit sei so groß, dass ihm viele große Kirchenlehrer verfielen.
Durch Plato seien viele vom christlichen Glauben abgefallen: er sei die Quelle
aller Häresien. Auf ihn gehe auch der Protestantismus zurück. Kurz: alles
Häretische ist für Crispo per definitionem »platonisch«.
Crispo bereitete dadurch, dass er die Kirchenväter nicht
mehr als unfehlbare Autoritäten, sondern als irrende Menschen betrachtete, die
historisch-kritische Auseinandersetzung mit diesen Autoren im 17. Jahrhundert
vor, die schließlich zur Verabschiedung der Erzählung von der alten Weisheit
führte, die in einer »philosophia perennis« verankert war. Die Kirchenväter
konnten nun historischen Untersuchungen unterworfen und nach Kriterien
beurteilt werden, die nicht aus ihnen selbst entnommen waren. Die Tragik
Crispos liegt laut Hanegraaff darin, dass er den Protestanten und ihrem Kampf
gegen die Kirche, die er verteidigte, eine wirksame Waffe in die Hand gab.
Diese Waffe wurde schärfer, je mehr man sie anwandte. Sie sollte zur Zerstörung
der großen Erzählung der Renaissance vom christlichen Platonismus führen, aber
am Ende auch die Fundamente der Kirche, das Trinitätsdogma und den
Protestantismus zertrümmern und den Weg in die Aufklärung und den Säkularismus
bahnen.
Fortsetzung folgt’
‘2. Gegen die
Kirchenväter
Es war nur konsequent, dass Kritiker, die gegen den Platonismus der
Florentiner polemisierten, sich irgendwann den Kirchenvätern zuwandten,
beriefen sich doch die Florentiner auch auf diese Väter. Der »Platonismus der
Väter« war schon immer ein latentes Problem, dank der nun zugänglichen Quellen
wurde dieses Problem akut. Erstmals war es möglich, genaue Vergleiche zwischen
den heidnischen Philosophen und den Apologeten der ersten Jahrhunderte
anzustellen. Möglicherweise, so der Verdacht der Antiapologeten, hatten die
Kirchenväter vor dem Konzil von Nizäa sich selbst schon mit dem heidnischen
Virus angesteckt.
Bei diesen Fragen ging um nicht weniger als das Wesen und
den Ursprung des Christentums und die Reinheit der Lehre. War das Dogma der
Kirche Ausdruck der ursprünglichen Botschaft Christi oder ein Ideengebäude, das
von heidnischen Lehren beeinflusst und verseucht war? Diese Frage ließ nur drei
Antworten zu: entweder man leugnete jeglichen platonischen Einfluss auf die
Kirchenlehre, oder man gestand ihn zu, vertrat aber die Auffassung, die
heidnischen Lehren stünden nicht im Widerspruch zur biblischen Botschaft. Wenn
man jedoch die heidnischen Lehren ablehnte, und sie die Väter beeinflusst
hatten, dann waren die Väter selbst fehlbar, und die Dogmatik der Kirche
möglicherweise heidnisch verunreinigt. Dann konnte es nur darum gehen,
festzustellen, wie weit diese Verunreinigung ging, und wie sehr die Krankheit
des Heidentums die Kirche befallen hatte. Aus protestantischer Sicht erschien
es denkbar, dass die gesamte Kirche mit ihrem Dogmengebäude nichts als eine
heidnische Perversion war.
Diese Fragen wurden unter dem Titel »Platonismus der Väter«
vom 16. bis ins 19. Jahrhundert in Philosophie und Theologie verhandelt. Dieses
komplexe Diskursfeld war für den historischen Prozess der Modernisierung von
größter Bedeutung. Die antiplatonische Kritik führte zur Zerstörung der großen
Erzählung, die ein integraler Bestandteil der christlichen Kultur bis zur
Reformation war. Es gab eine klare Alternative: entweder man hielt an einer
Version der Erzählung von der alten Weisheit fest, die auf einer Synthese von
heidnischer Weisheit und Christentum beruhte, oder aber, man schied den
»heidnischen Irrtum« strikt von der biblischen und apostolischen Wahrheit.
Die Protestanten beherrschten das antiplatonische Lager.
Ihre Kritik am Platonismus der Väter führte laut Hanegraaff zu einem neuartigen
historischen Bewusstsein. Während die Katholiken an der einen und unteilbaren
Wahrheit festhielten, glaubten die Protestanten, die Kirche habe von der Zeit
der Apostel an bis in die Gegenwart einen gewaltigen Irrweg eingeschlagen. Wie
und warum die Kirche auf diesen Irrweg geraten war, das musste eine
Untersuchung der historischen Quellen zeigen. Der Ursprung der Reformation, so
betont Hanegraaff, war nicht die Bevorzugung der Schrift gegenüber der
Tradition, sondern ebendieser Glaube an den Niedergang und die Korruption der
Kirche. Die Kirche war aus der Sicht der Protestanten krank und bedurfte der
Heilung. Die Krankheit, die sie befallen hatte, war der Platonismus, der für
das Heidentum stand und das diagnostische und therapeutische Mittel war die
historische Kritik.
Diese Denkfigur zeigt sich deutlich in der monumentalen
protestantischen Kirchengeschichte der »Madgeburger Zenturien«, die in 13
Folianten zwischen 1559 und 1574 eine große Erzählung ausbreiten, die auf einem
extremen Dualismus beruht. Auf der einen Seite die ursprüngliche Reinheit der
evangelischen Botschaft, auf der anderen die Berge des Aberglaubens, die die
Kirche von den Heiden und Juden übernommen hatte. Seit den ersten
Jahrhunderten, so die »Zenturien«, hatte die wahre Lehre, die Christus und die
Apostel verkündigten, gegen die satanische Gegenkirche von Rom und das Papsttum
um ihr Überleben gekämpft. Trotz allem konnten die Verfasser der »Zenturien« in
den Kirchenvätern aber nur wenig Falsches entdecken. Noch hatten die Feinde der
Kirche das wirkliche Potential des Antiplatonismus nicht entdeckt.
Für die katholische Kirche antwortete mit einem ebenso
umfangreichen Werk autoritativ Cesarius Baronius, der Bibliothekar des Vatikan.
Seine »Annales Ecclesiastici« (1588-1607) veranlassten den Kalvinisten Isaac
Casaubon zu seiner Erwiderung von 1614. Darin wies Casaubon nach, dass das
»Corpus Hermeticum« nicht von Hermes Trismegistos verfasst worden sein konnte
und der hellenistischen Zeit angehören musste. Das Werk des Baronius war für
den Katholizismus typisch: es betonte die Einheit und Reinheit des
Kirchenglaubens, der die ursprüngliche Lehre der Evangelien unversehrt bewahrt
habe. Baronius war trotz einer Überfülle von gegenteiligen Hinweisen, die ihm
in der vatikanischen Bibliothek zur Verfügung standen, völlig unberührt von
jeglicher historischen Kritik. Im Gegensatz dazu fragte Casaubon danach, wie
die hellenistische Kultur das frühe Christentum beeinflusst hatte. Besonders
interessierten ihn die griechischen Mysterien und die patristische Auffassung
der Sakramente. Er war überzeugt davon, dass die Väter eine ganze Reihe von
Begriffen, Riten und Zeremonien von den Heiden übernommen hatten, meinte aber,
sie hätten das Übernommene erfolgreich christianisiert.
Denis Pétau, ein Jesuit, entwickelte ein umfassendes Konzept
der Hellenisierung des Christentums in seinem unvollendeten Werk »Von der
dogmatischen Theologie«, das 1644-1650 erschien. Er war laut Hanegraaff der
erste, der die Entwicklung der christlichen Dogmatik systematisch historisch untersuchte.
Er identifizierte wie Crispo den Platonismus als Quelle aller Häresien,
besonders jedoch solcher Irrlehren, die die Trinitätslehre betrafen. Zu seinem
größten Bedauern lieferte er mit seinem Werk Sozinianern und Unitariern, die
das Trinitätsdogma in Zweifel zogen, Munition. Pétau schrieb dem Konzil von
Nizäa die Kanonifizierung der wahren Lehre zu, während er bei den
vornizänischen Vätern noch heidnische Irrtümer diagnostizierte. Aber als die
Protestanten ihre Kritik auch auf diese vornizänischen Väter ausdehnten, erwies
sich diese Unterscheidung als wenig hilfreich.
Der Arminianer Jean le Clerc setzte den Beginn der
Hellenisierung Ende des 17. Jahrhunderts sogar noch früher an. Schon das
Judentum sei zur Zeit der Apostel hellenisiert gewesen, wovon ihm Philo von
Alexandria zeugte. Selbst im Johannes-Evangelium fand er platonische Einflüsse.
Die allegorische Schriftdeutung, die das wörtliche Verständnis unterminierte,
war von den Vätern Philo entnommen worden, der diese Art der Interpretation von
den Ägyptern gelernt hatte, die ihre Weisheiten in Fabeln zu verstecken
pflegten. Die Arkandisziplin der Väter war für le Clerc eine Nachahmung
heidnischer Kultpraktiken.
Eine Vielzahl ähnlicher Werke erschien gegen Ende des 17.
Jahrhunderts, die alle die Kirche seit den ersten Jahrhunderten als durch den
Platonismus und die hellenistische Kultur pervertiert darstellten. Einen
Gipfelpunkt stellte das Buch »Der entlarvte Platonismus« aus dem Jahr 1700 dar,
dessen Verfasser, Jacques Souverain, nach England auswanderte und dort zum
Anglikanismus konvertierte. Er behauptete, die Trinitätslehre sei das Ergebnis
eines »vergröberten Platonismus«, den die Kirchenväter eingeführt hätten. Plato
selbst habe an einen einzigen Gott geglaubt, aber in allegorischen Bildern von
den drei Attributen (Güte, Weisheit, Macht) dieses einen Gottes gesprochen, um
nicht in Konflikt mit dem polytheistischen Heidentum zu geraten. Viele der
Kirchenväter hätten diese Allegorien wörtlich verstanden, was zu einer
kryptopolytheistischen Auffassung der Trinität als drei unterschiedlichen
Personen geführt habe. Für Souverain waren die Kirchenväter ebenso wie ihre
modernen Nachfolger Gnostiker und Häretiker. Interessanterweise nimmt hier ein
protestantischer Autor den »rechtgläubigen Monotheisten« Plato gegen die
Katholiken in Schutz, die ihn angeblich entstellt haben.
Für die Geschichte der abendländischen Esoterik bedeutsam an
all diesen Auseinandersetzungen ist, dass die antiheidnischen Gegner des
Platonismus in diesem nicht mehr nur eine von außen kommende Gefahr sahen,
sondern einen »okkulten Gegner«, der
das Christentum von innen heraus zersetzte.
Fortsetzung folgt’
‘3. Der Anti-Apologet
Jacob Thomasius
Ab 1650 begannen protestantische Historiker
systematisch die Erzählungen des orientalisierenden Platonismus über die
Geschichte der Philosophie anzugreifen. Die »Geschichte der Wahrheit« war in
der apologetischen Erzählung verankert. Die protestantischen Historiker setzten
ihr eine »Geschichte des Irrtums« entgegen, die auf der radikalen Ablehnung
jener Erzählung beruhte. Daher ist ihr Standpunkt laut Hanegraaff zu Recht als
anti-apologetisch bezeichnet worden. Die protestantischen Historiker sahen in
der apologetischen Tradition nicht nur den Hauptgrund für die Hellenisierung
des Christentums, sondern auch für das Absinken der Philosophie in
»Pseudophilosophie«. Die Hauptvertreter dieser kritischen Denkrichtung
systematisierten die anti-heidnischen, anti-platonischen und anti-patristischen
Tendenzen und schufen eine logisch konsistente Erzählung, die auf historischer
Kritikund der exklusiven Wahrheit des Protestantismus fußte.
Die Geschichte der Anti-Apologetik beginnt laut Hanegraaff
mit Jacob Thomasius, dem Vater von Johannes Thomasius, einem der Lehrer von
Leibniz, der in Leipzig Philosophie und Philologie unterrichtete. Mit seinem
»Schediasma historicum« schuf er 1665 die Grundlagen des neuen
anti-apologetischen Narrativs. Insoweit er sich auf philosophische Analyse und
historische Kritik stützte, kann er als Begründer der Philosophiegeschichte
betrachtet werden – aber sein Hauptmotiv war nicht historisch, sondern
dogmatisch. Er wollte die christliche Theologie von ihrer Verunreinigung durch
die heidnischen Irrtümer reinigen. In der Folgezeit führte seine Methode
tatsächlich zur Entstehung der Philosophiegeschichte (und der westlichen
Esoterik), aber auch zu grundlegenden Problemen für die Theologie. Seine
scharfe Trennung zwischen antiker Philosophie und christlicher Religion mündete
schließlich in der Zertrümmerung der Orthodoxie, die er mit dieser
Unterscheidung hatte verteidigen wollen.
Geleitet von seiner »Liebe zur historischen Wahrheit«,
suchte er nach den »authentischen Lehren der Philosophen«. Er wollte aus diesen
alles entfernen, was auf den »Synkretismus« zurückzuführen war, besonders
spätere Interpretationen, die sie verfälschten. Ein Hauptbeispiel für solchen
Synkretismus war für ihn die versöhnlerische Tendenz der Erzählung von der
alten Weisheit, die die heidnischen Philosophen zu »halben Christen« und die
Christen zu »halben Heiden« machte. Heidnische Philosophie und christliche
Wahrheit hatten aus seiner Sicht absolut nichts miteinander gemein. Als frommer
Lutheraner sah er die Geschichte der Kirche seit den Vätern als Geschichte des
Niedergangs und der Irrtümer. Die Quelle aller Häresien war für ihn die
heidnische Philosophie, insbesondere der Platonismus. Gegenüber den Vätern übte
er keine Rücksicht mehr: sie waren aus seiner Sicht verantwortlich für die
Hellenisierung der Kirche, weil sie glaubten, die platonische Philosophie sei
kompatibel mit dem Christentum.
Alle heidnischen Philosophien gingen nach Thomasius auf die
dualistische Lehre Zoroasters und die persischen Magier zurück, die vom Teufel
inspiriert waren. Dieser Dualismus sei der »Grundirrtum« der Heiden: er
impliziere die Annahme, dass »aus nichts nichts kommen könne«. Die heidnische
Philosophie lehne die »creatio e nihilo«, die Schöpfung aus dem Nichts ab (die
historisch gesehen nicht biblisch ist, sondern erstmals im 2. Jahrhundert von
Theophilus von Antiochien formuliert wurde). Das Heidentum glaube stattdessen
an die Ewigkeit der Welt. Entgegen der strengen Scheidung zwischen Gott und
Welt, Schöpfer und Schöpfung, mache das Heidentum die Welt ewig (koaetern mit
Gott). Alle häretischen Ansichten gehen laut Thomasius auf diesen Grundirrtum
zurück: der Emanatismus (der die Seelen und Geister aus Gott fließen lasse),
der Dualismus (der Gott und Materie für gleichewig erkläre), der Pantheismus
(der behaupte, Gott sei die Welt) und der Materialismus (der behaupte, die Welt
sei Gott). All diese Irrlehren vergöttlichen nach Thomasius die Schöpfung auf
Kosten des Schöpfers.
Die Versuchung, die für Thomasius von dieser »teuflischen«
Lehre ausgeht, kommt der Versuchung Adams und Evas durch die Schlange gleich.
Die christliche Offenbarung ist die einzige Heilung für diesen zweifachen –
ontologischen und intellektuellen – Sündenfall. Die Erscheinung Christi hätte
das Heidentum ein für allemal überwinden sollen, aber dem Teufel gelang es, mit
seinen philosophischen Lehren das Christentum zu infiltrieren. Das bedeutsamste
Hilfsmittel des Teufels war der Platonismus. Jedes Weiterleben heidnischer
Philosopheme im Christentum ist für Thomasius »Synkretismus« und damit Häresie,
ganz gleich, ob er offen oder verschleiert in Erscheinung tritt. Damit wurde
die gesamte Kirchengeschichte vor der Reformation zu einer Geschichte der
Häresien. Ohne das Gegenbild des Heidentums konnte es gar keine Geschichte der
christlichen Theologie geben, denn auch wenn sich ihr zentraler Inhalt in der
Offenbarung des Neues Testaments manifestiert hatte, war sie selbst nicht der
historischen Entwicklung unterworfen. Die Geschichte des Christentums dagegen
war beherrscht vom Gegensatz zwischen heidnischer Korruption und christlicher
Wiederherstellung.
Mit diesem Narrativ, so Hanegraaff, kehrt der fundamentale
Gegensatz zwischen Geschichte und Wahrheit wieder, der für die
Renaissance-Erzählung von der Alten Weisheit kennzeichnend war. Thomasius schuf
eine protestantische Gegenerzählung, die ebenfalls auf der Voraussetzung
beruhte, dass die letzten religiösen Wahrheiten nicht dem Wandel unterworfen
sind, da sie ansonsten ihre Absolutheit verlieren, weswegen sie auch keine
Geschichte haben können. Aus diesem Grund musste die Geschichte des
menschlichen Denkens eine Geschichte des Irrtums sein.
Thomasius betrachtete den Protestantismus als den radikalsten
aller bisherigen Versuche, das Christentum zu enthellenisieren. Er fürchtete
aber auch, dass die heidnischen Häresien im Protestantismus ihr Haupt wieder
erheben würden. Das Hauptmerkmal dieser neuen Häresien sah er in der
»Schwärmerei«, im »Enthusiasmus«, in der Bevorzugung persönlicher religiöser
Erlebnisse oder ekstatischer Erfahrungen gegenüber der Glaubenslehre. Der
Enthusiasmus wurzelte aus seiner Sicht in der platonischen Lehre von der
Emanation und Wiederherstellung, nach der die Seele aus der göttlichen Substanz
hervorgegangen war und wieder in sie zurückzukehren vermochte. Der Emanatismus
schrieb dem Menschen die Fähigkeit zu, durch sein eigenes göttliches Wesen Gott
unmittelbar zu erkennen, indem er sich ekstatisch mit diesem vereinte – und
diese Auffassung war für Thomasius identisch mit der gnostischen Häresie der
Selbsterlösung und Vergöttlichung durch Erkenntnis. Daher gab es für Thomasius
eine ununterbrochene Linie von Simon Magus, dem Erzgnostiker, über die
gnostischen Sekten der frühen Jahrhunderte bis zu den Schwärmern und
Enthusiasten seiner eigenen Zeit. Die Ewigkeit der Welt und die »falsche
Gnosis« waren die Hauptideen jeder Ketzerei. Hinzu kamen Magie und Astrologie,
die aus der Suche nach dieser eitlen Erkenntnis entsprangen.
Häresie war nun, aufgrund dieser Untersuchung, jede Form von
Synkretismus, der Christentum und heidnische Philosophie verband. Thomasius
schuf die Begrifflichkeit, mit deren Hilfe Ehregott Daniel Colberg ein Werk
schreiben konnte, das zum Ausgangspunkt der Erforschung der westlichen Esoterik
wurde: das »Platonisch-Hermetische Christentum«, das 1690-91 erschien.
Fortsetzung folgt’
‘4. Der Häresiologe
Ehregott Daniel Colberg
Mit Colberg betritt man, so Hanegraaff, ein
dogmatisches Schlachtfeld in Begleitung eines Autors, »der schießt, um zu
töten«. Sein Werk stelle einen kompromisslosen Frontalgriff gegen alles dar,
was damals als schwärmerisch und enthusiastisch gegolten habe: gegen den
Spiritualismus der Reformation, gegen Paracelsismus, Weigelianismus,
Rosenkreuzertum und christliche Theosophie in der Nachfolge Böhmes. Mit
»extremer Feindseligkeit« untersuche Colberg diese Strömungen, um ihre
Glaubwürdigkeit zu zerstören. Dennoch könne er als »Pionier der
Esoterikforschung« bezeichnet werden, weil er als erster ein »vollständiges und
konsistentes Konzept« entwickelte, das all jene Strömungen zusammenfasste, die
heute unter dem Rubrum »westliche Esoterik« subsumiert werden, und zwar nicht
aufgrund ihrer Zugehörigkeit zu einer zeitlosen Wahrheit, sondern aufgrund
einer Analyse ihrer tatsächlichen Anschauungen.
Colberg verfasste sein Buch über das »Platonisch-Hermetische
Christentum«(1690-91) als Professor für Theologie in Greifswald. Es fußt auf
der radikalen Synkretismuskritik von Thomasius, betrachtet aber nicht die
Philosophie an sich als böse, sondern nur ihre Vermischung mit Theologie.
Verurteilt werden muss nicht die Philosophie, sondern ihre Anwendung auf
göttliche Dinge, die dem menschlichen Denken keineswegs zugänglich sind. Der
Mensch kann nach Colberg versuchen,schlauer als die Schrift zu sein, also
Mysterien zu erkennen, die die Schrift nicht enthüllt hat, oder schlau
gegen die Schrift, indem er sich weigert, die durch sie offenbarte
Wahrheit zu akzeptieren, weil sie der Vernunft widerstreite.
Der erste dieser Irrtümer war nach Colbergs Auffassung in der
frühen Kirche weit verbreitet. Die Väter hielten laut Colberg ihre platonischen
Ansichten nach der Konversion aufrecht, auch Simon Magus und viele
Sektenhäupter nach ihm hätten dies getan, ebenso Dionysios Areopagita und
Scotus Eriugena mit ihrer mystischen Theologie. Der »heilige« Luther habe zwar
diese mittelalterliche Finsternis vertrieben, aber Satan sei nicht untätig
geblieben. Colberg glaubte, Satan erhebe unter den Anhängern Böhmes und
Weigels, die immer noch an derselben Vermischung von Philosophie und Theologie
krankten, erneut sein Haupt.
Wo und wann die heidnische Philosophie genau entstand, ist
für Colberg irrelevant, entscheidend ist ihr verderblicher Einfluss auf das
Christentum. Er lässt diese Philosophie mit Pythagoras beginnen, dessen einziges
Ziel die Vergöttlichung des Menschen durch Selbsterkenntnis oder Gnosis gewesen
sei. Plato setze diese Linie fort und entwickle eine Trinitätsidee, die Weigel
und Böhme aufgegriffen hätten. Von Plato gingen nach Colberg alle Häresien im
Altertum und im Mittelalter aus.
Damit er die chymische Naturphilosophie von Paracelsus,
Weigel, Böhme und der Rosenkreuzer in seine Systematik einschließen konnte,
benötigte Colberg Hermes. Hermes galt traditionell als Begründer der Alchemie,
und die naturphilosophische Form des neueren »Fanatismus« führte Colberg auf
Hermes zurück, auch wenn er dessen historische Existenz nach Casaubon für eine
Fabel hielt.
Die platonisch-hermetischen Sekten erschienen Colberg wie
eine »filzige Brut von Würmern«, die aus dem platonischen Ei gekrochen waren.
Trotz ihrer unterschiedlichen Auffassungen stimmten sie in gewissen Grundsätzen
überein. Nach Colberg erzählen die genannten Sekten folgende Geschichte: Gott
ist der Geist der Welt und zeigt sich in drei Dimensionen, die sich in den drei
Welten abbilden: der Welt der Engel, der Astralwelt der Lichter und Kräfte und
der äußeren Welt der Elemente. Die Seele des Menschen ist ein Tropfen aus dem
Meer Gottes. Sie sollte in ihrem Schöpfer ruhen, missbrauchte aber ihre
Freiheit und wandte sich der äußeren Welt zu. In der Folge nahm auch der Mensch
dreifache Gestalt an: Geist, Seele und einen irdischen Körper. Sünde bedeutet
den Fall in den Stoff. Der Weg zurück führt über die Selbsterkenntnis und die
Reinigung von körperlichen Leidenschaften. Wer den alten Adam überwindet, wird
sündlos und kann sich in einem Zustand der Gelassenheit völlig in Gottes Hände
geben. Er wird eine innere Erleuchtung oder Wiedergeburt erfahren und mit dem
inneren Christus vereint werden, was ein anderes Wort für Vergöttlichung sei.
Den Körper, der nicht auferstehen werde, lasse er zurück.
Diese »platonisch-hermetische« Tradition manifestiere sich
in zwei Formen: als Selbsterkenntnis (des Mikrokosmos) durch innere Erleuchtung
und als Welterkenntnis (des Makrokosmos) durch das Lesen im Buch der Natur. Die
erste Form sei platonisch, die zweite hermetisch.
Laut Hanegraaff lag die Bedeutung des Colbergschen Werkes
darin, dass er erstmals eine Fülle unterschiedlicher Gedankenströmungen der
Vergangenheit und Gegenwart unter einen allgemeinen Begriff brachte und als
Teile einer einzigen Tradition darstellte. In vielerlei Gestalten begegnete man
damit derselben häretischen Lehre. Colbergs Werk war ein Kompendium all dessen,
was gute Christen verurteilen mussten. »Es gibt keine Lichtwelt und keinen
dreifältigen Weltgeist … das alles sind jüdische und heidnische Märchen«,
schrieb er. Die Leugnung einer Realität aufgrund ihrer Nichtwahrnehmbarkeit,
das Hauptargument des aufklärerischen Rationalismus gegen die okkulte Welt, ist
hier bereits deutlich erkennbar. Obwohl all diese Sektierereien keinerlei
Wahrheit enthalten, muss man sie laut Colberg doch bekämpfen und widerlegen.
Denn sie verbreiten Verwirrung und berufen sich auf blinden Glauben und
Gehorsam – ein bemerkenswertes Argument angesichts seines eigenen Fideismus,
welcher der Vernunft in Bezug auf die Erkenntnis göttlicher Dinge enge Grenzen
setzte. Dennoch hält Hanegraaff Colberg zugute, dass er sich trotz seines
protestantischen Dogmatismus gegen Geheimhaltung und Geheimnisse gewandt und
die »Prinzipien der klaren Sprache und der offenen rationalen Diskussion«
propagiert habe, die grundlegend für die Aufklärung und die moderne kritische
Forschung geworden seien. In den auf Colberg folgenden Jahrzehnten jedenfalls wurde
die Logik der Anti-Apologetik weiter entwickelt, was nach Hanegraaff sowohl für
die Philosophiegeschichte, als auch für die Begründung der modernen Akademien
von Bedeutung war.
Fortsetzung folgt’
Liefhebbers van geschiedenis likken hier hun vingers bij af!
Bovendien krijgt de bekende wetenschapsgeschiedenis op deze manier nog een heel andere
betekenis. En wij kunnen dat op de voet volgen, dankzij Wouter Hanegraaff en de
uittreksels die Lorenzo Ravagli van zijn boek maakt.
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