Punt

Vandaag een moeilijk hoofdstuk, maar daar valt niet aan te ontkomen. Ook is dit een vervolg op de biografieën-serie van de afgelopen tijd. Wederom gaan we onze aandacht richten op Heiner Ullrich en de biografie die hij over Steiner heeft geschreven, maar dit keer vanuit wetenschapstheoretisch gezichtspunt. Vandaar dat het moeilijk is. Als echter de vrijeschool- of Waldorfpedagogie echt begrepen wil worden (en verschillende recente discussies gaan juist hierover), dan zullen we eraan moeten geloven en ons moeten verdiepen in de stand van de wetenschap. Onze reisleider hierbij is vandaag Johannes Kiersch. Hij is hier nog niet of nauwelijks ter sprake gekomen, dus even kort voorstellen is geen overbodige luxe:

‘geb.1935, Studium der Geschichte, der Anglistik und der Pädagogik in Berlin und Tübingen, Waldorflehrer in Bochum. Seit 1973 am Aufbau des Instituts für Waldorfpädagogik in Witten/Ruhr beteiligt. Für einige Jahre Mitglied im Vorstand des Bundes der Freien Waldorfschulen. Publikationen zur Anthroposophie und zur Waldorfpädagogik, zuletzt zur Geschichte der Freien Hochschule für Geisteswissenschaft.’

Die boeken van hem vinden we bij Verlag Freies Geistesleben en Verlag am Goetheanum, maar ook gewoon bij de Duitse Amazon. Waar ik nu mee kom aanzetten, is echter te vinden op de website van het Duitse maandblad ‘Erziehungskunst. Waldorfpädagogik heute’. Het artikel heeft de passende titel ‘Der springende Punkt. Heiner Ullrichs Argument gegen die Wissenschaftlichkeit der Anthroposophie’. Het gaat niet alleen om het kritische punt, maar ook om het punt waar het uiteindelijk op aankomt; datgene waar je je punt mee wil maken. Waarbij het ervan afhangt waar je staat, of je vindt dat dit volledig of slechts op punten lukt:

‘Der Mainzer Erziehungswissenschaftler Heinrich Ullrich hat pünktlich zum Steiner-Jubiläumsjahr 2011 ein bemerkenswertes Buch über den Begründer der Waldorfpädagogik vorgelegt, »aus einer kritischen, aber nicht polemischen Außenperspektive«, wie er schreibt. [1] Und in der Tat ist ihm eine ungewöhnlich faire Darstellung gelungen, ohne die hämischen Zwischentöne, an die man bei anderen Autoren gewöhnt ist. Ullrich scheut sich nicht, die kulturellen Wirkungen Steiners und seiner Anthroposophie mit spürbarer Sympathie zu würdigen. Sein besonderes Interesse gilt dabei der Waldorfpädagogik, deren Prinzipien er sachkundig beschreibt. Offensichtlich hat er die in seiner Dissertation von 1986 (Ullrich 1991) vertretene radikal kritische Sicht angesichts der inzwischen zutage getretenen neueren Errungenschaften in der Waldorf-Welt inzwischen revidiert.

In einem Punkt jedoch bleibt er hart: Anthroposophie, das theoretische Fundament der Waldorfpädagogik und bis heute ihr wichtigstes Spezifikum, sei eine reine Glaubenssache, aus der Perspektive strenger Wissenschaftlichkeit ohne Wert, eine Art Rückfall in vorwissenschaftliche Formen des Weltverstehens und deshalb nicht ernsthaft diskursfähig. Dieser Auffassung kommt entgegen, dass heute auch in mancher Waldorfschule und bei vielen Sympathisanten Zweifel an der Glaubwürdigkeit Steiners und seiner Lehre auftauchen. Wäre nicht alles einfacher, wenn man sich von der charismatischen Gründergestalt, dem »Guru« Steiner, verabschieden, die von ihm inaugurierte Pädagogik so, wie sie nun einmal geworden ist, annehmen, neu durchdenken, evaluieren und rational weiterentwickeln würde, ohne Berufung auf die Realität »höherer Welten«, auf »Geistesschau« und spirituelle Übungspraxis? Könnte nicht eine Fundamentalkritik wie die von Ullrich einen ganz neuen Entwicklungsschub in der Waldorf-Landschaft einleiten?

Wer so empfindet, übersieht zunächst, von welchen unreflektierten Voraussetzungen aus Ullrich argumentiert. Wie schon in seiner Dissertation von 1986 stützt er sich auf die heute im akademischen Mainstream immer noch weit verbreitete Auffassung vom Wesen wahrer Wissenschaft, wie sie besonders deutlich von dem französischen Wissenschaftskritiker Gaston Bachelard (1884-1962) vertreten worden ist. Demnach trenne sich wirklich »wissenschaftliches« Denken durch einen »epistemologischen Schnitt« (coupure épistémologique) vom naiven Alltagswissen und erreiche durch Modellbildungen und quantitative Verfahren fortschreitend zuverlässigere Erkenntnis auf dem Wege der Abstraktion.

Gegen diese einseitige Perspektive sind mehrere Einwände zu erheben. Zunächst sieht Ullrich die epistemologische Position Steiners infolge ihre »Entgrenzung« unter Nichtbeachtung der Erkenntniskritik Immanuel Kants in eine rational nicht begründbar metaphysische Konstruktion mit absolutem Wahrheitsanspruch einmünden. Er vernachlässigt dabei, dass Steiner sich immer wieder gegen eine schematisierende Fixierung seiner Begriffsbildungen gewehrt hat, dass er meist kontextbezogen argumentiert und seine durchaus vorläufigen begrifflichen Festlegungen vielfach mit einer gegenläufigen Gedankenbewegung wieder auflöst, um Freiräume für die individuelle Erkenntnisbemühung seiner Leser oder Hörer zu schaffen. Man müsse, sagt Steiner in einem frühen esoterischen Vortrag, um in der Welt zu wirken, »Dogmen« machen, aber man dürfe sie niemals für »die Wahrheit« halten. Sein anthroposophisches Grundlagenwerk »Theosophie« könne wie ein »Kochbuch« gelesen werden; damit aber sei sein eigentlicher Zweck, als Übungs- und Schulungsbuch zu wirken, völlig verfehlt. Die ständige Bemühung auch wohlwollender Kritiker Steiners (und mancher seiner Anhänger), die verwirrende Fülle anthroposophischer Begriffe und Vorstellungen nach dem Vorbild der theologischen Summen des hohen Mittelalters oder der kausalanalytisch durchorganisierten Begrifflichkeit des modernen physikalischen Weltbilds in eine übersichtliche und logisch schlüssige Ordnung zu bringen, verfehlt völlig, was Steiner eigentlich gemeint hat.

Dass Ullrichs Wiedergabe der epistemologischen Ansätze Steiners auch in vielen Einzelheiten anfechtbar ist, darf hier unberücksichtigt bleiben. In diesem Punkt ist auf eine Kritik von berufenerer Seite zu hoffen. Wichtiger ist hier ein zweiter Einwand. Ullrich übergeht mit seinem Argument kommentarlos auch bedeutende Entwicklungen in der Wissenschaftstheorie, die seinem extrem reduktionistischen Begriff von Wissenschaft entgegenstehen. Er bemerkt nicht, dass er einem »Denkkollektiv« (Fleck 1980) angehört, das inzwischen immer deutlicher an seine Grenzen kommt. So übergeht er die neuere Diskussion zum zweifelhaften Kampfbegriff der »Pseudowissenschaft« (Rupnow u. a. 2008), zum Begriff wissenschaftlicher »Objektivität« (Majorek 2002, Daston/Galison 2007), zur Kritik der Ausgrenzungsstrategien, mit denen sich die heroischen Vorkämpfer der neuzeitlichen Naturwissenschaft zum Zweck der Selbstvergewisserung von alternativen Formen des Erkennens distanziert haben (Hanegraaff 2005), das Problem der »Behandlungshindernisse« im Wissenschaftsbetrieb (Kitzel 1997). Und er vernachlässigt die drängenden Zweifel an der wissenschaftlichen Zuverlässigkeit einseitig abstrahierender Erkenntnisverfahren, die in den Ökologie-Debatten der letzten Jahre zutage getreten sind, in der Kritik an den Auswüchsen des Bank- und Börsenbetriebs oder an den »wissenschaftlich« fundierten technokratischen Steuerungsmechanismen unseres modernen Lebens. Paul Feyerabend in seiner nachgelassenen »Naturphilosophie« (2009) lässt die Einengung der Perspektive, die der Theorie von Bachelard zugrunde liegt, schon bei Parmenides beginnen, ganz ähnlich, wie Steiner das tut, und plädiert für eine neue Aufmerksamkeit auf ältere Sichtweisen, nicht aus Nostalgie, sondern weil er nach Auswegen aus der Sackgasse des gegenwärtigen naturwissenschaftlichen Denkens sucht.

Besonders ärgerlich ist es, dass Ullrich den Entdecker des Begriffs der »symbolischen Formen«, Ernst Cassirer, für seine Sicht der Dinge instrumentalisiert. Bekanntlich hat Cassirer gezeigt, dass die Erkenntnisweise der neuzeitlichen Wissenschaft, der theoretische Symbolismus, keineswegs die einzige »symbolische Form« ist, in welcher sich der Mensch bewusst dem Sinngehalt der Welt nähert; dass daneben Sprache und Mythos, aber auch die Künste, Ritual und Technik und möglicherweise weitere symbolische Formen als Modalitäten erkennender Weltbewältigung gesehen werden können; dass der Mensch nicht bloß als animal rationale, sondern als animal symbolicum charakterisiert werden sollte (Cassirer 1990, S. 51). Als Wurzel des theoretischen Begreifens der Welt zeigt sich dabei das Ausdrucksverstehen des archaischen Menschen und des kleinen Kindes. »Das ›Verstehen von Ausdruck‹«, schreibt Cassirer, »ist wesentlich früher als das ›Wissen von Dingen‹« (Cassirer 1954, S. 74).

Ullrich nun beschränkt sich darauf, Cassirers Beschreibung der »zentralen Anschauungsformen des mythischen Bewusstseins«, nämlich dessen Begriff von Kausalität, Substanz, Raum, Zeit, Zahl, Person und Existenz, auf Steiners Anthroposophie anzuwenden, und selbstverständlich findet er darin alle diese Anschauungsformen (S. 186 ff.). Er übersieht dabei, dass Steiner in dem schwierigen Prozess des Verstehens und Beschreibens »übersinnlicher« Wahrnehmungen zwar, wie der archaische Mensch, mit der bildhaften Schilderung von Ausdruckswahrnehmungen beginnt, dass er aber in fortgesetzter energischer Bemühung alle symbolischen Formen für die bewusste Erfassung des zunächst begriffslos Geschauten einsetzt, und keineswegs zuletzt auch den theoretischen Symbolismus. Schon im Jahre 1905 nimmt er sich vor, eine »Erkenntnislehre der Geheimwissenschaft« auszuarbeiten, eine Methodenlehre des übersinnlichen Forschens, wie wir vielleicht heute sagen würden (GA 12, S. 15). Und wenn es auch bisher niemand unternommen hat, eine Synthese seiner diesbezüglichen Bemühungen zustande zu bringen, zeichnet sich doch jetzt schon ab, dass es möglich wäre, das gesamte Spektrum der epistemologischen Ausdrucks- und Klärungsversuche Steiners im Lichte der Symboltheorie Ernst Cassirers als vielschichtigen Symbolismus eigener Art zu deuten. Damit wäre zugleich die von Andreas Nießeler eingeleitete Erschließung der Ideen Cassirers für die Pädagogik (Nießeler 2003) auf die Denkformen und Inhalte der Waldorfpädagogik wesentlich gefördert (Kiersch 2004). Ein unvoreingenommener Blick auf das Werk Cassirers zeigt also, dass es diesem keineswegs primär darum zu tun war, den mythischen Symbolismus als vorwissenschaftliche Denkform zu diskreditieren, sondern vielmehr darum, seine aktuelle Funktion im Sozialleben der Gegenwart neben dem heute in Forschung und Praxis einseitig favorisierten Symbolismus des theoretischen Erkennens zu beschreiben. Wer das soziale oder gar das kulturelle Leben der Menschheit allein aus der Perspektive des theoretischen Symbolismus organisieren will, richtet Schaden an. Cassirer wusste das. Steiner hat nach dieser Einsicht gehandelt.

Damit kommen wir zum gewichtigsten Einwand. Befangen in der Einseitigkeit seines Arguments hat Ullrich, wie schon vor ihm die bekannten Waldorf-Kritiker Klaus Prange und Helmut Zander, die beiden zentralen methodologischen Texte, mit denen Steiner die Wissenschaftlichkeit seiner Anthroposophie untermauert hat, völlig übersehen: Steiners Vortrag auf dem Internationalen Philosophie-Kongress in Bologna im Jahre 1911 (GA 35, siehe auch Steiner 2007) und sein Buch »Von Seelenrätseln« von 1917 (GA 21). [2] Im »Bologna-Vortrag«, wie er heute oft genannt wird, stellt Steiner das Prinzipielle der von ihm entwickelten esoterischen Übungswege dar. Er beweist dort nicht die Faktizität übersinnlicher Gegebenheiten, zeigt aber, dass solche Gegebenheiten denkbar sind. In »Von Seelenrätseln« beschreibt Steiner empirische Forschung, die von Sinnesdaten ausgeht, und anthroposophische »Geistesforschung« als zunächst völlig getrennte Diskursfelder, die aber im vermittelnden Bereich einer von beiden Seiten geförderten »Philosophie über den Menschen« zusammenfinden können. Es ist bisher eine offene Frage, wie dieses Zusammenfinden im einzelnen zu denken ist. Hierzu müsste zunächst deutlicher geklärt sein, was in Steiners Hinweis darauf liegt, dass Anthroposophie ihr »Bild vom Menschen« mit »ganz andern Mitteln« malt als die empirische Forschung der üblichen Art. Deutlich ist bisher, dass viele dieser »ganz andern Mittel« schon im naturwissenschaftlichen Werk Goethes zur Anwendung gekommen sind (Kiersch 1990 und 2010). Die einfühlsame Darstellung, die Ullrich den Beziehungen Steiners zu Goethe angedeihen lässt (S. 26 ff.), kommt diesem Tatbestand schon recht nahe, und die umfassende Rehabilitation, die Goethes »Wissenschaft« von der Natur seit einer Reihe von Jahren erfahren hat (Gögelein 1972, Böhme 1980 und 1989, Seamon & Zajonc 1998, Schieren 1998, Heusser 2000, Gebauer & Gebhard 2005), lässt auch für die Klärung des Wissenschaftscharakters der von Steiner erhofften »Philosophie über den Menschen« Fortschritte erwarten.

Von entscheidender Bedeutung in diesem Zusammenhang ist der von Steiner einleitend entwickelte Begriff der »Grenzvorstellung«, die überall dort auftritt, wo theoretische Schlussfolgerungen nicht mehr weiter führen. Empirisches Forschen der üblichen Art, so Steiner, bilde an den Grenz-Orten des Erkennens Hypothesen aus oder ziehe sich resigniert auf den engen Bezirk des zuverlässig Wissbaren zurück. Der anthroposophisch Forschende hingegen setze sich der »Ohnmacht« des Erkennens, die hier erfahren wird, in geduldiger Übung erlebend aus und beobachte dabei gewisse Veränderungen seines Wahrnehmungsvermögens. »Das Gewahrwerden solcher Grenzen wird der Seele zu einem Erlebnis, das sich vergleichen lässt mit dem Tast-Erlebnis auf dem sinnlichen Gebiete. ... Und aus dem besonnenen Erleben, das sie mit den verschiedenen Grenzvorstellungen haben kann, besondert sich ihr die allgemeine Empfindung einer geistigen Welt zu einem mannigfaltigen Wahrnehmen derselben« (GA 21, S. 22). Damit ist in abstrakter Allgemeinheit das Grundprinzip aller Übungswege der Anthroposophie gekennzeichnet. [3] Was sich auf diesen Übungswegen als individueller Erkenntniszuwachs ergibt, bleibt bei Steiner überall offen. Seine Schilderungen höherer Welten erheben nirgendwo den Anspruch allgemein gültiger wissenschaftlicher Faktizität. Steiner versteht sie als Hilfsmittel im Sinne von Reiseführern zu authentischer eigener Erfahrung. Es wäre ein Unding, diese Erfahrung als solche nach dem Kriterium der intersubjektiven Überprüfbarkeit zu behandeln. Überprüfbar sind allein die Plausibilität und die logische Konsistenz der Wege dorthin und der dabei gewonnenen, in Begriffe des sinnengebundenen Bewusstseins »umgesetzten« geistigen Wahrnehmung (GA 21, 4. Anhang, S. 142 f.). Was sich dem »Geistesforscher« zeigt, ist ebenso wenig vorhersehbar wie der neue Schmetterling, die noch nirgendwo verzeichnete exotische Blüte, die der geduldige Biologe irgendwo im Urwald entdeckt. Sollte sich daraus schließen lassen, dass die irritierenden Aussagen Steiners über höhere Welten a priori als phantastischer Unsinn zu betrachten sind?

Literatur

Böhme, Gernot: Alternativen der Wissenschaft. Frankfurt 1980.

Böhme, Gernot: Die Einheit von Kunst und Wissenschaft im Zeitalter der Romantik. In: Ders.: Für eine ökologische Naturästhetik. Frankfurt a. M. 1989, S. 96-120.

Cassirer, Ernst: Philosophie der symbolischen Formen, Bd. 3. Darmstadt 1954.

Cassirer, Ernst: Versuch über den Menschen. Frankfurt a. M. 1990.

Daston, Lorraine / Galison, Peter: Objektivität. Frankfurt a. M. 2007.

Feyerabend, Paul: Naturphilosophie. Frankfurt a. M. 2009.

Fleck, Ludwik: Entstehung und Entwicklung einer wissenschaftlichen Tatsache. Frankfurt a. M. 1980.

Gebauer, Michael / Gebhard, Ulrich (Hrsg.): Naturerfahrung. Wege zu einer Hermeneutik der Natur. Zug, Schweiz 2005.

Gögelein, Christoph: Zu Goethes Begriff von Wissenschaft auf dem Wege der Methodik seiner Farbstudien. München 1972.

Hanegraaff, Wouter J. : Forbidden Knowledge. Anti-esoteric Polemics and Academic Research. In: Aries 5/2, 2005, S. 225-254. (Zu Hanegraaff siehe auch die Beiträge auf anthroweb.info)

Heusser, Peter (Hrsg.): Goethes Beitrag zur Erneuerung der Naturwissenschaften. Bern 2000.

Kiersch, Johannes: »Lebendige Begriffe«- Einige vorläufige Bemerkungen zu den Denkformen der Waldorfpädagogik. In: Fritz Bohnsack / Ernst-Michael Kranich (Hrsg.): Erziehungswissenschaft und Waldorfpädagogik. Weinheim und Basel 1990, S. 75-94.

Kiersch, Johannes: Brücken bauen. Steiners pädagogische Menschenkunde und die Kulturanthropologie Ernst Cassirers. In: Erziehungskunst 1/2004, S. 45-51.

Kiersch, Johannes: »Mit ganz andern Mitteln gemalt«. Überlegungen zur hermeneutischen Erschließung der esoterischen Lehrerkurse Steiners. In: Research on Steiner Education (RoSE) 2/2010, S. 75-84.

Kitzel, Joachim Gunther: Thema und Tabu. Über Behandlungshindernissse in der Philosophie. Würzburg 1997.

Majorek, Marek B.: Objektivität: Ein Erkenntnisideal auf dem Prüfstand. Basel 2002.

Nießeler, Andreas: Formen symbolischer Weltaneignung. Zur pädagogischen Bedeutung von Ernst Cassirers Kulturphilosophie. Würzburg 2003.

Palmer, Parker J. / Zajonc, Arthur: The Heart of Higher Education. A Call to Renewal. Transforming the Academy through Collegial Conversations. San Francisco 2010.

Rupnow, Dirk u. a. (Hrsg.): Pseudowissenschaft. Konzeptionen von Nichtwissenschaftlichkeit in der Wissenschaftsgeschichte. Frankfurt a. M. 2008.

Seamon, David / Zajonc, Arthur: Goethe’s Way of Science. A Phenomenology of Nature. New York 1998.

Schieren, Jost: Anschauende Urteilskraft. Methodische und philosophische Grundlagen von Goethes naturwissenschaftlichem Erkennen. Düsseldorf und Bonn 1998.

Steiner, Rudolf: Das gespiegelte Ich. Der Bologna-Vortrag – die philosophischen Grundlagen der Anthroposophie. Herausgegeben und eingeleitet von Andreas Neider. Dornach 2007.

Ullrich, Heiner: Waldorfpädagogik und okkulte Weltanschauung. Weinheim und München, 3. Aufl. 1991.

Zajonc, Arthur: Aufbruch ins Unerwartete. Meditation als Erkenntnisweg. Stuttgart 2009.

Anmerkungen

[1] Heiner Ullrich: Rudolf Steiner. Leben und Lehre. München: C. H. Beck, 2011.

[2] Ullrich zitiert aus den »Seelenrätseln« nur Steiners Grundriss zur Dreigliederungslehre.

[3] Wie sich das »besonnene Erleben mit Grenzvorstellungen« im Sinne des Gedankenganges in »Von Seelenrätseln« praktisch ausnimmt, zeigt besonders einleuchtend das neue Buch des amerikanischen Quantenphysikers, Wissenschaftshistorikers und langjährigen Anthroposophen Arthur Zajonc über »Meditation as Contemplative Inquiry«, »Meditation als besonnenes Nachfragen« (Zajonc 2010). Zusammen mit Parker J. Palmer hat Zajonc auch eindrucksvoll gezeigt, wie sich aus verwandten Überlegungen neue Strategien für Forschung und Ausbildung an amerikanischen Hochschulen entwickelt haben (Palmer & Zajonc 2010).’